试论慧能《坛经》对不二法门的运用

试论慧能《坛经》对不二法门的运用

　　伍先林

　　内容提要：慧能《坛经》强调、主张修行实践的主要特点是强调无分别智——不二法门，而这种无分别智就是自性本有的般若智慧，是与自性本体相应的。慧能是从般若性空的思想来超越一切分别的，即从一切法都是性空的来取消一切对立、消除一切差别的，慧能这种从一切法都是性空的来超越一切分别、差别的思想方法主要是继承了大乘佛教般若空宗的观点的。这种中道、不二的无分别的思想方法落实到具体的修行实践，就是无念、无住和无相。

　　关键词：慧能自性般若不二无念

　　作者简介：伍先林哲学博士中国佛教文化研究所研究人员

　　慧能认为自性是佛。慧能的自性佛思想对于他的宗教修行实践有哪些具体的指导原则呢?首先，慧能认为既然自性本来清净，而且一切法都在自性中，所以他反对向心外求法，而认为必须向心内用功。比如对于戒定慧这三个佛教的基本问题，慧能对志诚说：“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性惠。”(敦煌本《坛经》·41节)。他是在听了原来是神秀弟子的志诚的话后发表这个议论的，志诚说神秀提倡的戒定慧是“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为惠，自净其意名为定。”。慧能听了之后评论说：“汝师戒定惠，劝小根智人，吾戒定惠，劝上人，得悟自性，亦不立戒定惠。”，因为“自性无非无乱无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立。”(同上)。这就是说真正的、究竟的戒定慧都是在自性中的，是从自性本身发出来的，而且自性的戒定慧是性空的、无戒定慧的法相可立的，所以“亦不立戒定惠”。

　　又比如对于功德，这也是佛教信徒所普遍追求的。慧能评论梁武帝为求功德而多作造寺布施供养等佛事时说：“造寺布施供养，只是修福，不可将福以为功德，功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德，内见佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即自无功德，自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻，常行于敬，自修身是功，自修心是德。功德自心作，福与功德别。”(同上．34节)。功德也在自性、自心中，功德可以说表现在自性的圆满报身上，是从自性法身中产生出来，与法身是不可分离的，所以说功德在自性法身，必须向自心中求。

　　同样，对于佛教其他的一些理论和仪轨，慧能也是从自心、自性的角度来加以解释的。如大乘佛教提倡普度众生，慧能则认为度众生是“心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度，于色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度，如是庆者，是名真度。”(同上．21节)。众生也不在心外，所以度众生也是向心内用功，是用自性本有的般若智慧来度脱、超越自己的迷妄。还有象归依佛法僧三宝，慧能认为是归依自性三宝，“佛者觉也，法者正也，僧者净也。”，真正的归依不是外在的归依，如此类似的解释还有好多，这里就不一一列举了。

　　从慧能上面所表达的思想中，我们可以发现，在佛教史上，慧能是特别地强调和发展了这种反省内求的内向性的思想方法，他不但继承和发展了佛教的宗教理论中的唯心论思想，而且将佛教的一切宗教实践活动也都归结到自心中，他这种思想倾向比《大乘起信论》还更为彻底，更为一贯。

　　与此相应，慧能认为既然一切法都在自性、自心中，所以他也强调修行实践必须自信、自立、自觉、自主，要获得宗教解脱、心灵拯救最终还得依靠自己，而不是依赖于外的。他说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性，若自悟者，不假外善知识，若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，，妄念颠倒，外善知识即有教授，救不可得。”(同上·31节)。关于净土法门，慧能也是主张唯心净土的，他对当时的韶州刺史韦琚说：“人有两种，法无不一，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净。使君东方人，但净心理无罪，西方心不净有衍迷人，愿生东方，两者所在处，并皆一种。心但无不净，西方去此不远：心起不净之心，念佛往生难到。除十恶即行十万，无八邪即过八千，但行直心，到如弹指。”(同上·35节)。慧能的这种解释与一般的他力念佛、向外求净土是不同的，而认为自心净即佛土净，净土即是自性清净心，所以他是强调自力的

　　慧能认为一切法都在自性、本性中，自性法身佛包含一切法，自性化身佛变化一切法，自性报身佛能以无分别般若智认识一切法，一切法从自性、本性来看都是性空、无分别的，这个在慧能自性三身佛的说明中特别明显地表现出来。如慧能说自性圆满报身是“念念圆明，自见本性，善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性，于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因，自性起一念善，得恒沙恶尽，直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。”(宗宝本《坛经·忏悔品》)。即从本性来说善恶都是一样的、无分别的，所谓“自性起一念善”的“善”也不是与恶对立的相对的善，而是超越对立、分别的绝对的善，能够使这种超越对立、分别的绝对的善念直到永远都保持不失，念念不忘，就能超越时间和空间，这就是自性报身。

　　从自性法身、报身和化身不可分离的原理、原则出发，慧能将这种超越对立、分别的思想方法应用到一切法和一切场合。如宗宝本《坛经》中，慧能对印宗说：“佛言：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二：一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是佛性。”(行由品第一)。这与前面说的自性报身一样，佛性(自性)本身就是不但超越善恶，而且也是超越常与无常、蕴与界等一切的对立与分别的，是不二的。

　　慧能所提倡的不二法门的宗教实践中最集中地体现在定慧一体的说法上，这也是他将这种超越对立的、无分别的思想方法落实到宗教实践的具体表现。他说：“我此法门，以定惠为本。第一勿迷，言定惠别，定惠体一不二，即定是惠体，即惠是定用，即惠之时定在惠，即定之时惠在定。学道之人作意，莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别，作此见者，法有二相，口说善心不善，定惠不等。心口俱善，内外一种，定惠即等”(敦煌本《坛经》。13节)，又说：“定惠犹如何等，如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般，此定惠法，亦复如是。”(同上·15节)。

　　这就是说，定与慧从本质上来说也是不二的，二者是体与用的关系，他还以灯与光的例子来比喻定与慧的体用相即关系。真正的无分别是境智相应的，境即是智，智即是境，无分别智与无分别境是不二的。所以他说要真正而直接地进入、达到定慧一体的无分别境界，就必须身体力行，言行一致，才能与作为本体的无分别智相应。而认为定慧要有先后差别这种看法本身就表明还有分别心在作怪，言行不能一致，未能与无分别智相应，当然慧能是站在他的立场、角度来说这个话的。可见他确实是将五分别的思想方法贯彻始终的，从本体到方法(功夫)他都贯彻了不二、无分别的精神。

　　慧能既认为定慧应该是一体不二的，也就扩大了禅定的范围，他认为只要一切时中于一切境界上不起念即是坐，一切时中能自见本性不乱为禅，故而外离相即禅，内不乱即定，因为自性本来是自净自定的，不必另著相而修禅定(同上．19节)。他还批评当时流行的看心、看净的禅法，他说：“此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动，若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净，不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背，看心看净，却是障道因缘。，，(同上·18节)。慧能所批评的可能是当时神秀北宗所提倡的禅法，他是从自性本净、一切法都是性空虚妄而无分别的思想出发来批评的。据他看来，一切法相如心、净、不动等也都是虚幻的，如果认为它们是实在的那就是执著于法相，就为法相所束缚了，就还处于相对的、分别的、二元论的限度内。如对于还处于是非相对分别的人来说，他就不知自性本来是不动的，必然会执著于不动的法相而修。

　　慧能提倡定慧一体的思想方法，与传统的、一般的将定慧分开的做法相比，他实际上是强调了慧——无分别的般若智慧的作用。所以他反复强调自性本有般若智慧，“一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。”(同上·26节)，“若无尘劳，般若常在，不离自性。”(同上·27节)。

　　自性般若就是一种无分别智，般若与烦恼也不是平行、对立的，二者不是处于同一层次上的，无分别的般若智慧是比分别、烦恼更为深层、更为本质性的，烦恼是为无分别的般若所融摄的。宗宝本《坛经》中记载了这么一段说法，朝廷内侍薛简听了慧能说：“道无明暗，明暗是代谢之义。……故《净名经》云：法无有比，无相待故”之后，问道：“明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离?”，慧能说道：“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”大乘见解则是“明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，。住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”(护法品第九）。

　　所以烦恼在本质上即是菩提，而不是与菩提对立的，若认为以智慧“照破”烦恼，则仍然是将烦恼与智慧对立起来，没有认识到无分别的实性。

　　慧能对于这种不二、五分别智的思想方法还有一次集中的、总结性的说法，他教门人弟子以后说法要不失本宗，?举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相，若若有人间法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”，“对，外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。语言法相对有十二对：有为无为、有色五色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对。老与少对，大与小对，长与短对，高与下对。自性起用对有十九对：邪与正对，痴与惠对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与嗔对，舍与吝对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对，有情无情对。”(敦煌本《坛经》·46节)。

　　宗宝本《坛经》在有些地方意思表达得更清楚，如其中说：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。如一问有对，余问一依此作，既不失理也。设有人问，何名为暗?答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。”(付嘱品第十)。

　　慧能认识到了矛盾对立双方相互依存、互相转化的不可分离的关系，他不但认识到自然界(外境无情)存在着矛盾对立，而且意识到人们的思想、认识本身就是各种矛盾。慧能最终还是从佛教解脱的根本目的出发，要人从矛盾双方相互依存、互相转化的现象得出矛盾双方都是性空、不实在的认识，从而超越双方的对立、分别，获得中道的、无分别的认识。慧能所列举的矛盾对立有很多我们在前面已经探讨过了，如法身与色身对，色身包括报身和化身，色身中又有报身与化身对，报身与化身也是相互依存、不可分离的。

　　又如关于动与静(不动)、有情与无情对，慧能是这么说的：“有情即解动，无情即不动；若修不动行，同无情不动。若见真不动，动上有不动：不动是不动，无情无佛种。”(敦煌本《坛经》·48节)，又弘忍颂曰‘“有情来下种，无情花即生，无情又无种，心地亦无生。”(同上．49节)。这些都是说有情与无情本是不可分的，不能将它们割裂开来看，否则是不符合中道、不二的原则、原理的。

　　关于生与灭对，慧能认为也应该超越生与灭的对立、分别，而达到不生不灭，然而不生不灭不是以灭止生，因为这样仍然是将生与灭对立起来，“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生；我说不生不灭者，本自不生，今亦无灭。”(宗宝本《坛经·护法品第九》。不生不灭是指生与灭“二法尽除”，“本自不生，今亦无灭”，这样才能真正超越生与灭的对立、分别。此外，常与无常从实性来说也不是对立的。如志彻问慧能《涅磐经》常与无常义，慧能答道：“无常者，佛性也：有常者，即一切善恶诸法分别心也。”。志彻听了更加疑惑，问道：“经说佛性是常，，—和尚却言无常：善恶诸法乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常，此即相违，令学人转加疑惑。”。慧能说：“佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也。又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者，是佛说真无常义。佛比为凡大外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒，故于涅磐了义教中，破彼偏见，而显说真常真乐真我真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言。”(同上·顿渐品第八)。

　　慧能的意思是说常与无常是不能割裂开来看的，佛性之常就是存在于无常的善恶等诸法之中，而诸法也没有“无常”的确定的自性，这样真常性才能遍于一切诸法，无常也要依赖于真常性才能存在。而志彻则将无常理解为断灭无常，将常理解为确定死常，这就是以分别心来理解常与无常了。

　　慧能对于语言文字作用的处理也贯彻了中道、不二的思想方法，他说：“自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见，若全执空，即长无明，执空之人有谤经。直言不用文字，既言不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。”(同上·付嘱晶第十)。慧能认为只要不执著于语言文字，那么语言文字也是有它的特定的作用的，完全抛弃、否定语言文字，则落入空见，执著于空，增长愚痴无明。

　　这种中道、不二的无分别的思想方法落实到具体的修行实践，就是无念、无住和无相。慧能说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。……相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境—上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。……缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物?无者离二相诸尘劳，念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”(敦煌本《坛经》·17节)。

　　“摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出，将大智惠到彼岸，打破五蕴烦恼尘劳。最尊最上第一，赞最上最上乘法，修行定成佛，无去无住无来往，是定惠等，不染一切法。三世诸佛从中，变三毒为戒定惠。”(同上·26节)。

　　“我此法门，从一般若生八万四千智惠，何以故?为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念无忆无著，莫起诳妄，即自是真如性。用智惠观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”(同上·27节)。

　　“悟般若三昧，即是无念。何名无念?无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六识从六门走出，于六尘这个内，不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念顿法者，至佛位地。”(同上·31节)

　　无念、无住和无相其实是从不同的方面来说明一个意思的。无相是于相而离相，即于相中而又意识到相是虚妄的，是“空相”、“非相”，这样就能不执著、分别一切相、离一切相而性体清净了。在《坛经》中有关“无相”在宗教实践中的应用比比皆是，如无相忏悔、无相三归依戒等等。我们注意到无相只是“于相”而离分别、执著相的，即不是通过有意识地排斥一切相来达到离相的目的。

　　无念也是这样，是“于念而不念”，不是“百物不思”、断绝一切念头的，而是于自念上离境，自念即是正念、五分别念。所以慧能说无念是无分别念，“无者无二相诸尘劳”，并不是什么念都没有的，自念是自性的真如本性发出的念，即“念者念真如本性”，真如本性是体，无分别念是用。佛的境界就是无念的境界，由于无念不是使心念停滞而断绝念头，而只是无分别念，所以无念又是“见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处。”的，无分别念是心量广大的念，是能见一切法、遍一切处的，这与僧肇在({肇论))中所说：“果有无相之知，不知之照，明矣。何者?大有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”(18)中所表达的思想是一致的，僧肇所谓“无相之知”“不知之照”也是无分别之知，无分别(知)智能知一切法，故称“一切知”。

　　无住是从另一角度来说明的，它是从活动、过程的方面来说明无分别念的。人的自性、本性本来就是无住的，“前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。”，“一念断即死，别处受生。”，这与前面所说无念不是断绝念头的意思是一致的，自性本来就是念念相续而不断绝的。这个我们可以从前面所说的自性三身佛的思想中看得出来，自性本来是三身佛不可分离的，自性报身即是无分别智，自性法身包含一切法，自性化身无分别、无间断地变化一切法，色身包括报身与化身，报身是沟通法身和化身的。“念念相续，无有断绝”的念是无分别念，所以若无分别念中断，则法身和色身分离了，这样就与自性、本性不相应了。我们注意到，慧能是将无住与无去无来并在一起来说的，无住也是无来无往、无来无去的，无住的实相既非“动”(来往、来去)相，又非“静”(住)相，而是动静一如的。这与僧肇的物不迁论的思想是相通的，僧肇在({肇论))中说：“不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。”(19)。

　　在般若学思想里，无住就是指性空，如({维摩诘所说经))中说“无住则无本，……无住本立一切法。”(20)，关于这句话，鸠摩罗什注道：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无。非有无而为有无之本，无住则穷其源，更无所出，故曰无本。无本而为物之本，故言立一切法也。”(21)。

　　僧肇注云：“一切法从众缘会而成。体缘未会，则法无寄，无寄则无法。以无法为本，故能立一切法也。”(22)。

　　鸠摩罗什和僧肇的意思都是说明无住是一切法性空缘起的本质，一切法都是性空无住的。

　　值得注意的是契嵩本和宗宝本((坛经))对“无住”的说明与敦煌本不一样，这两本对“无住”的说明都是：“无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”(宗宝本({坛经))·定慧品第四)。

　　应该说，宗宝本((坛经))将意思表达得更通俗了，但也失去了敦煌本那更为一贯、更富形而上意味的特点，宗宝本((坛经))中的“若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。”与敦煌本中的“念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。”似乎刚好是相反的，但如果我们综合上下文来看，就可以发现宗宝本“念念相续不断”的“念念”是思量前境的念，是分别念、妄念，而宗宝本“念念相续，无有断绝”的念是无分别念，是自念、，正念，所以二者是不矛盾的。尽管如此，契嵩本和宗宝本在这个部分对于无住的说明还是没有敦煌本那么具有一贯性。

　　慧能所说的无相、无念和无住作为修行实践的方法，是从不同的角度来说明自性般若行或般若三味的无分别智的，是与自性三身佛的原理相应的。它们的意思都是一样的，慧能有时在具体的说法中，更多地只说“无念”，不提其它两个，无念可以统括无相和无住，所以慧能说：“悟无念法者，万法尽通：悟无念法者，见诸佛境界：悟无念法者，至佛位地。”。

　　根据这种无相、无念和无住的思想，慧能对于一行三昧的解释也别具特色，他说：“一行三昧者；于一切时中，行住坐卧，常行直心是。……行直心，于一切法，无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞，心不住法即通流，住即被覆。……见有人教人坐，看心看挣，不动不起，迷人不悟，却执成颠，即有数百般以如此教道者，故知大错。”(敦煌本《坛经》·14节)。

　　慧能以行直心来解释一行三昧。关于直心，大乘佛教的许多经典都有所论及。如署名真谛译的<{大乘起信论))认为信成就发心是发三种心，“一者直心，正念真如法故；二者深心，乐集一切诸善行故；三者大悲心，欲拔一切众生苦故。”。<<维摩诘所说经))中也说直心、深心和菩提心是菩萨行的基础，关于“直心”，鸠摩罗什注曰：“直心，以诚心信佛法也”，僧肇注曰：“夫心直则信固，信固然后能发迹造行。然则始于万行者，其唯直心乎。”(23)。一行三昧说出于((文殊师利所说般若经))，经中说一行三昧是：“法界一相，系缘法界”，{{大乘起信论))则说“一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。”，亦称真如三昧、一相三昧。慧能特别重视行直心，行直心就能不住一切法，而达到无相、无念和无住，进入一行三昧，这表明了慧能禅宗简易、直捷和注重实践的特色。慧能还以这种不住一切法的直心来批评神秀北宗看心看净、不动不起的禅法，认为这种禅法还是著相修行，而不住一切法的直心则能不著一切相。

　　《大乘起信论》也将这种无分别、执著相的修行实践方法称为“无念”或“离念”，如其中说众生应离念才能随顺真如、与真如相应，“若能观察知心无念，即得随顺入真如门故”。

　　总的看来，慧能宗教实践的主要特点是强调无分别智——不二法门，而这种无分别智就是自性本有的般若智慧，是与自性本体——自性三身佛的原理相应的。慧能是从般若性空的思想来超越一切分别的，即从一切法都是性空的来取消一切对立、消除一切差别的，如慧能前面所说的：“虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”(敦煌本《坛经》·24节)。

　　慧能这种从一切法都是性空的来超越一切差别的思想方法主要是继承了大乘佛教般若空宗的观点的。慧能在他的说法中一再要人念摩诃般若波罗密法，行摩诃般若波罗密行。各种版本的《坛经》中，都一再引用般若类经典，，这其中有《金刚般若波罗密经》、《维摩经》等。大乘佛教各类经典也都是建立在般若思想的基础上的，般若思想可以说是大乘佛教思想的核心和实质。慧能禅宗重视的是宗教修行实践，而不是思想体系的严密、完整性，所以他特别地重视和强调大乘佛教的实质和核心——般若性空思想也就不奇怪了。大乘佛教般若空宗认为一切法的实相都是性空、不可得的，如《金刚经》中说“是实相者，即是非相。”“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”。所以应不著相修行，“应如是生清净心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”。据后来的宗宝等版本《坛经》中说慧能就是听弘忍讲《金刚经》至“应无所住而生其心”而大悟的。

　　《维摩诘所说经》对于般若空观的思想和实践阐述得更为详尽。此经认为“从无住本立·一切法”，并对于一切法的性空无住的实相有许多说明，如其中说：“法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故：法无寿命，离生死故；法无有人，前后际断故。法常寂然，灭诸相故。”，“法无有比，无相待故；法不属因，不在缘故。法同法性，入诸法故；法随于如，无所随故；法住实际，诸边不动故：法无动摇，不依六尘故：法无去来，常不住故；法顺空，随无相，应无作，法离好丑，法无增损，法无生灭，法无所归，法过眼耳鼻舌身心，法无高下，法常住不动，法离一切观行。”(弟子品)。即诸法实相是无相无住无去无来，是离一切分别和执著(如我、人、众生、寿者四执)相的。根据一切法的实相是性空无住的原理，《维摩诘所说经》大力提倡不二法门的宗教实践方法，一切分别、对立相都被性空无住的实相所消解了，此经列举了世间出世间、、生灭、善不善、罪福、有漏无漏、生死涅磐、尽不尽、明无明、明暗、正道邪道、有为无为等对立之相，并认为这些对立都是性空的，从性空无住的实相上来说是不存在对立的，如其中说“世间出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出，不溢不散，是为入不二法门。”(入不二法门晶)。基于性空无住实相的不二法门也的确是大乘佛教宗教修行实践的基础，如龙树说：“入不二法门，是诸法实相门。”(《大智度论》卷二十六)。龙树还根据般若经的思想组织了一个完整的大乘佛教般若空宗的哲学体系，他在《中论》等论著中以高度的辨证思维论证了性空缘起、中道不二的原理，而他的论证方法和目的都与慧能教弟子们所说“出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”是很近似的。

　　慧能大大地继承和发展了大乘佛教般若空宗不二法门的宗教修行实践方法，而且慧能所列举的许多对立之相都与

　　《维摩诘所说经》完全一样，慧能还特别喜欢引用维摩诘批评舍利弗执著于坐禅来表明自己对于坐禅的看法，从这些我们可以明显地看出慧能不二法门的修行实践方法在大乘佛教般若空宗的思想渊源了。

　　慧能关于自性般若——不二法门的宗教修行实践方法与他的自性本体三身佛的思想是一贯的、相应的，佛的三身思想是大乘佛教空有二宗都承认的，不过后来如来藏系特别注重发挥如来法身的思想，因而慧能自性本体三身佛的思想比较接近于如来藏系，但如来藏系也是在般若性空思想的基础上发展出来的，与般若空宗的思想不矛盾。