试析洞山禅法之特质（下）

试析洞山禅法之特质（下）
　　蔡日新
　　三、行功绵密所诣无极
　　禅门中常有“临济将军，曹洞士民”之说，可见，洞山禅法下但幽玄峭峻，圆融无碍，而且其行功还细密无间，无所不诣。石头那套细密的应机施敦作略，经药山、云岩两代大德之传承，到了洞山手里已发展到了细密无间的地步。在这方面，洞山以后的传人除了曹山对之略有补苴以外，其余子孙几乎只能承袭洞师之法统。从洞山接引学人的门庭施设之圆成至极亦可见出：中国南宗禅发展到洞山不只是形成了具有中土特色的行持方式，而且也建立了富有中土特色的宗教理论。对于这一点，即使当时横行天下的临济禅，在敦理上与绵密圆融的曹洞禅相比，恐怕也有点相形见绌。
　　洞山禅法的门庭施设主要为“四宾主一、“五位君臣一、“五位功勋”、“五位王子”，以及“三路接人”与对治“三种渗漏”等。下面姑从宏观的角度上逐一说个梗概，聊供方家是正，亦为初机提供绍介性资料。
　　㈡四宾主。关于“四宾主”之施设，《洞山语录》曾两次提到。一次是洞山与其师兄僧密行脚至龙山，与马祖门下的龙山和尚展开一杨机辨后，方与龙山应对“四宾主”。
　　……师（洞山）曰：“和尚得何道理便住此山?一山
　　（龙山）曰：“我见两个泥牛斗人海，直至于今绝消息。一
　　师始具威仪礼拜，便问：“如何是主中宾?一山曰：“青山
　　覆白云。”师曰：“如何是主中主?”山曰：“长年不出
　　户。”师曰：“宾主相去几何?”山曰：“长江水上波。一
　　师曰：“宾主相见有何言说?”山曰：“清风拂白月。”师
　　辞退。《洞山语录》中的第二次提到“四宾主”，则是出诸洞山与学人的勘辨。
　　师问僧：“名甚么?”僧曰：“某甲。”师曰：“阿那
　　个是阁黎主人公?”僧云：“见只对次。”师曰：“苦哉苦
　　哉!今时人例皆如此，只是认得驴前马后底为自己。佛法平
　　沉，此之是也。宾中主尚未分，如何辨得主中主?一僧便
　　问：“如何是主中主?”师曰：“阁黎自道取。二亨·“某
　　甲道得即是宾中主，如何是主中主?”师曰：“恁么道即
　　易，相续大难。”师遂示颂曰：“嗟见今时学道流，千千万
　　万认门头。恰似入京朝圣主，只到潼关即便休。”从以上两则公案不难见出洞山门庭确有“四宾主”之施设，我们再读云岩付嘱于他的《宝镜三昧歌》，则会发现其卒章亦云：“但能相续，名主中主”。由此可见，“四宾主一为洞上门庭施设，当信然不诬。遗憾的是“四宾主”的名相，于此二则公案中尚未能全见，此其一：此“四宾主”与临济门下的“四宾主”是否相同，此其二。本此二疑，查宋晦岩智昭《人天眼目》卷三，其中对曹洞的这一门庭颇有一段诠说，兹录于下。
　　（曹洞）“四宾主”不同临济。主中宾：体中用也：宾中
　　主，用中体也：宾中宾：用中用，头上安头也：主中主：物
　　我双忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。由此可见，洞山的“四宾主一是师承于石头“偏正回互”的禅学思想，旨在阐示禅之体用关系。而临济“四宾主”主要是师徒间的机辨作略，以测试师徒二人之悟境。二者间虽有某些局部的相通点，但其出发点与功用毕竟不同：曹洞之“四宾主一偏重于禅之体用间关系之研究，其侧重点在禅的理论探索，属于形而上的范畴：而临济的“四宾主”偏重于师徒间禅学修养的勘辨，它注重于禅教的实践，属于应用的范畴，它与曹洞之旨回异。·再说，临济“四宾主”所立的名相分别为宾看主、主看宾、主看主、宾看宾，其名相也与曹洞下相同。
　　㈡五位君臣。“五位君臣”法门是洞山禅法的核心所在。当年云岩先师作《宝镜三昧歌》，只是说“重离六爻，作正回互：叠而为三，变尽成五”，但“五位君臣”法门的正式创立，还得数洞山禅师。语风圆信、郭凝之所辑之《洞山语录》，载有洞山的《五位君臣颂》。
　　师作《五位君臣颂》云：“正中偏，三更初夜月明前。
　　莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。 偏中正，失晓老婆逢
　　古镜。分明觐面别无真，休更迷头犹认影。 正中来，无中
　　有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。 兼中
　　至，两刃交锋不须避。奸手犹如火里莲，宛然自有冲天志。
　　兼中到，不落有无谁敢和?人人尽欲出常流，折合还归炭里
　　坐。洞山所创立的“君臣五位”法门，可谓将石头以来的“偏正回互”的禅学思想剖析得至微至细，也意味着青原禅的理论建设已登峰造极。良价门下的本寂对于乃师的“五位君臣一法门曾作过这样的解释：“正位即空界，本来无物：偏位即色界，有万法形。正中偏者，背理就事：偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。”曹山还以偈颂与圆圈之黑白变化来标明五位，这些实质上也只是指月因缘、止啼黄叶。若能逐句悟透洞上玄机语，则下难发现：“正中偏”乃初参禅道，乍遇禅之本体，其境界如“三更明月”，学人于道尚未全明，故犹隐犹怀旧日之嫌。“偏中正”乃于色界万法之空有所认识，然不识其体，故有“迷头认影”之失。“正中来”一位已至“无中有路”（于禅之体用均有所悟）之境界，但犹隔津梁，若能“不触讳”（即明回互之理，能于千万人中下向一人不背一人），便能步入虚玄大道。“兼中至”一位已臻于理事回互（两刃交锋），彼彼不伤，若能再向上一路，即会火中生莲（于烦恼中证得菩提）。“兼中到”一位，真正达到了体用圆融、不落有无，它是曹洞禅的最高境界。
　　站在禅法的细密上讲，“五位君臣”比“四宾主”明显地更趋绵密了，但二者间却又存在着“刀斧斫不开一的内在关系。《明安五位宾主》云：“正中偏乃垂慈接特，即主中宾，第一句夺人也。偏中正有照有用，即宾中主，第二句夺境也。正中来乃奇特受用，即主中主，第三句人境俱夺也。兼中至非有非无，即宾中宾，第四句人境俱不夺也。兼中到出格自在，离四包，绝百非，妙尽本无之妙也。”明安之诠释，说明了“五位君臣一与
　　是一千五百人善知识语。”可见，洞山与这位同门异师之禅师一直保持着密切的联系。在《宋高僧传》卷十二庆诸的传记中，街有“时洞山新灭，（庆诸）俄为远方僧侣围违，因入深山无人之境，结茅宴坐”之记载。这更可见出庆诸非独与洞山交往甚厚，且禅风也与洞山大率相同。由此可知，庆诸的颂洞山“五位王子”，也不足怪。《五灯会元》载有庆诸的颂洞山“五位王子”的五首偈，每偈八句，而《人天眼目》卷三石为庆诸出题，洞山作颂，而于此卷中街载有《石霜诸答“五位王子”》，兹录如下。
　　如何是“诞生王子”?霜云：；贝裔非常种，天生位至
　　尊。”如何是“朝生王子”?霜云：“白衣为足辅，直指禁
　　庭中。”如何是“未生王子”?霜云：“修途方觉贵，渐进
　　不知尊。”如何是“化生王子”?霜云：“政威无比况，神
　　用莫能俦。”如何是“内生王子”?师曰：“重帏休胜负，
　　金殿卧清风。”洞山的“五位”禅法，站在禅的体用关系上讲有“君臣五位”；站在禅的修持阶位上讲有“功勋五位”；站在禅的“内绍”与“外绍”的关系上讲有“五位王子”。洞山禅法的绵密至极，细入无间，由斯毕见矣。其门人本寂将其“五位”禅法加以整理，列为《五位功勋图》。兹列于下，以见洞山禅法行功之密。
　　〇正中偏 诞生内绍 君位 向 黑白未变时
　　〇偏中正 朝生外绍 臣位 奉 露
　　·正中来 未生隐栖 君视臣 功 有句无句
　　〇兼中至 化生神用 臣向君 共功 各不相触
　　·兼中到 内生不出 君臣合 功功 不当头
　　㈤二二路接人”以及对治二二种渗漏”。关于洞山的二二路接人”，《传灯录》、《洞山语录》及《人天眼目》诸书均有记载。《洞山语录》云：“师示众曰：‘我有三路接人：鸟路、玄路、展手’。”《人天眼目》卷三亦载有洞山门下一僧到夹山，言其师以鸟路、玄路、展手接人，后浮山圆监闻之，作偈曰：“不因黄叶落，争知是一秋!”惜乎诸书于洞山此三种接人之施设皆语焉不详，依其文献揣摩，此三种接人方式应是针对不同学人的根机而设，亦即“三路接人”之目的乃在于广接三根。对于鸟路接人，《洞山语录》颇载有一则公案：
　　僧问：“师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道?”师
　　曰：“不逢一人。”云：“如何行?”师曰：“直须足下无
　　私去。二石：“只如行鸟道，便是本来面目否?”师曰：
　　“阁黎因甚么颠倒?”云：“甚么处是学人颠倒?”师曰：
　　“若下颠倒，因甚么认奴作郎?二万：“如何是本来面
　　目?”师曰：“不行鸟道。”由“直须足下无私（“私’一本“丝’）去”到“不行鸟道”，可以约略见出洞山此路所接的学人多为上根利器。这类学人能识自性湛然圆满，故只须“足下无私去”，便可顿超三界，无须反复开示。
　　对于“玄路一这一接机作略，文献所载甚少。但从洞山的《玄中铭》似可窥出些影子来。诸如“寄鸟道而寥空，以玄路而该括一、“举足下足，鸟道无殊：坐卧经行，莫非玄路”，即是其例。若细心体察洞山老人此中之意，此法门大率是教导学人不落有无、不涉理事，从而步入虚玄大道。盖此类根机之学人往往于理或事有所背触，故洞山设此路以接之。至于“展手”这一接人方法，灯录及诸文献实在无记载，若一定要查出个端的来，但《新丰吟》中有“行玄犹是涉崎岖，体妙因兹背延促。殊不然兮何展缩，纵然得兮展泥玉”数语。若再细加揣摩，此中的“展缩”盖与展手、缩手有关，盖是夺人夺境、圆融理事的作略。因此，这一路之接人，大抵是针对下根学人而设，查《洞山语录》，也确有一则接引下根学人之公案。
　　（洞山）垂语曰：“直道‘本来无一物’，犹未清得他衣
　　钵。这里合下得一转语，且道：下甚么转语?”有一上座下
　　九十六转语，不惬师意，末后一转语，始惬师意。师曰：
　　“阁黎何不早恁么道?”别有一僧密听，只不闻宋后一转，
　　遂请益上座。上座不肯说。如是三年执巾瓶，终下为举。上
　　座因有疾，其僧云：“某甲三年请益前话，不蒙慈悲，善取
　　不得恶取去!”遂持刀向之云：“若不为某甲举，即便杀上
　　座也。”上座悚然曰：“阇黎且待!我为汝举。”乃曰：
　　“直饶将来亦无处著。”其僧礼谢。从上座的连下九十六转语下契，直至最后一转语方契洞山旨，可以见出这类学人并非一拨即转的根器I惜乎当时的师徒勘辨举止不见诸文献与图像，否则，我们将会见出师徒间的展手、缩手，或抵掌等行动来的。再如那位偷听僧，他三年后方于“恶取”中悟道，可见也不是一点即通的根机。由此可知，洞山所设二二路”之目的，旨在针对不同根机的学人施敦，从而达到“善接三根，广弘万晶一的目的。
　　洞山在设二二路接人”的同时，还曾开示学人治二二种渗漏”。《洞山语录》云：
　　师又曰：末法时代，人多干慧，若要辨验真伪，有二二
　　种渗漏”。一曰见渗漏，机不离位，堕在毒海；二日情渗
　　漏，滞在向背，见处偏枯：三日语渗漏，究妙失宗，机昧终
　　始。学者浊智流转，下出此三种，子宜知之。《人天眼目》卷三载有明安对此“三种渗漏”的解释。他认为：见渗漏是指“见滞在所知”，情渗漏是“情境下圆，滞在取舍”；语渗漏是“滞在语路，句失宗旨一。明安的注释基本上是合符洞山本旨的。其实，洞山所说的“三种渗漏”，是完全可以从经论中找到理论根据的。查《大智度论》卷九，就见出洞山所本乃佛涅槃前告诸比丘的那段话。
　　从今日应依法不依人，应依义不依语，应依智下依识，
　　应依了义经下依未了义。依法者，法有十二部，应随此法，
　　不应随人。依义者，义中无诤好恶，罪福虚实故，语以得
　　义，义非语也。如人以指指月，以示惑者，惑者视指而不见
　　月。人语之言：“我以指指月，令汝知之，汝何看指而不视
　　月?此亦如是。语为义指，语非义也，以是故不应依语。依
　　智者，智能筹算，分别善恶，识常求乐，不入正要，是故言
　　不应依识。依了义经者，有一切智人，佛第一；一切经书
　　中，佛法第一；一切众中，比丘僧第一：布施得大富，持戒
　　得生天，如是等是了义经。……只要读完《大智度论》中的这段话，即可知洞山老人的对治“三种渗漏”是依经教而立义的。人之知见，往往囿于所知，故不能依法而依人，是之谓“见渗漏”，而人情又多向背，滞于取舍，故下能依智而依识（尤其在末那）：佛门文字，乃指月因缘，而学人往往滞于文字言句，而不能透过文字识其了义，故不能依义而依语。由此可见出洞山所对治的二二种渗漏一，不特于当时丛林很有针对性，而且又甚与大乘了义经旨相契。
　　综上可知，石头禅法发展到了洞山，其门庭施设已细入无间，其行功已绵密无比，它使得石头传授下来的禅法趋于系统化、严密化、学术化。毫无疑问，石头禅法的成熟在乎洞山：但也无庸讳言，洞山所创的这套密玄幽的禅学思想体系，一般学人是难以承嗣的。以故厥后的洞上禅法并无很大的发展，其法脉上也曾出现过气如悬丝的状况。比如他的第六代传人大阳警玄，年至八旬尚未找到传人，而寄书浮山远禅师为之择器。站在宏观的角度上来讲，洞山对本宗禅学思想理论建设的功绩是空前绝后的，但也因其格调弥高而知音难觅，以故造成了其后嗣不昌的结局。
　　四、格调高雅拔类超伦
　　在中晚唐时期，尤其是在会昌法难之后，禅门中颇盛行呵佛骂祖、踢打棒暍，颇体现了丛林道风中“野”的特色。而身处这个时代的洞山，且莫说呵佛骂祖，在他的禅敦中几乎连一点稍微过激的举动也找不到。处在那样一种丛林时代精神的大潮流中，独有洞山能保持这种高雅的格调，使得其门庭拔类超伦于十方丛林之中。
　　禅宗南传后，石头门下的丹霞烧木佛，即露出了南禅将要朝朴拙粗犷的道风发展的踪迹。然而，在当时的丛林中，丹霞的上上机并未能风行。讫乎临济义玄从黄檗那里悟到“佛法无多子”以后，便大开呵佛骂祖之风。他说“三乘十二分敦皆是拭不净纸，佛是幻化身，祖是老比丘。尔还是娘生已否?尔若求佛，即被佛魔摄：尔若求祖，即被祖魔摄。尔若有求皆苦，下如无事。有一般颓比丘向学人道：‘佛是究竟，于三大阿僧只劫修行果满方始成道。’道流!尔若道佛是究竟，缘甚么八十年后向拘尸罗城双林树间侧卧而死去?佛今何在?明知与我生死不别”临济之呵佛骂祖殆与洪州门下黄檗之宗风密切相关，但值得注意的是石头门下天皇的子孙却也卷入了骂佛的潮流之中。例如德山宣鉴在一次上堂时说：“我先祖见处即不然，这里无祖无佛。达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉，等觉、妙觉是破执凡夫，菩提、涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神薄、拭疮疣纸，四果、三贤、初心、十地是守古冢鬼，自救不了。”一由此足可见出，德山的骂佛比临济更为激烈了。
　　非独当时的丛林在言论上出现了过激的倾向，且在禅敦方式上也趋向于粗野的作风。“道得也三十棒，道不得也三十棒一，德山之棒与当时的临济之暍，分别代表了中国南北丛林中的两大派别。再如俱胝的斫指、南泉的斩猫、雪峰的放火等作略，为丛林争相效法，故尔禅门中的踢、打、踏、挥拳、掀床等作法之风行，更不是甚么新鲜事了。这些粗犷朴拙的禅敦方式，对于破斥学人的二执，激发他们自觉自证的信心，固然有所裨益：但长此发展下去，未尝不使禅宗会日益远离曹溪宗旨，也更远离了释迦宗门。
　　也就在中晚唐时期的禅宗急剧地朝“粗野”方向发展的同时，独洞上三不街能坚持曹溪宗旨，保持高雅格调的禅风，卓立于丛林那烈焰冲天的粗野作风之中。验诸《洞山语录》，我们不只是找不到一处对佛的下礼之语，而且也看下到一句对历代先师不敬的言论。哪怕是与同参或学人的机辨，洞山之出语皆圆融文雅，殊无一处过激的言行。例如学人问洞师“蛇吞虾蟆救与下救”，他只说：“救则双目不睹，不救则形影不彰一，其语气如此平和纡缓，然已将禅之体用回互之理详尽地开示于学人了。又如一官人语师曰：二二祖《信心铭》弟子拟注”，而洞老人的开示只是一语“才有是非，纷然失心。”事实上，临济的“大机大用”对于禅宗的蓬勃发展虽然起了重要的作用，但更不容忽视洞山三不在丛林中所起的模范作用。洞山能在当时禅风偏激的潮流中下随风而靡，而能独善其宗，也许是他预见了禅宗若果长此发展下去则必将覆灭的必然结局。站在这个意义上讲，洞山对于整饬禅宗文化，挽狂澜于既倒，是有着下朽的贡献的。到了北宋，临济门下的黄龙慧南对这一时期的禅风，也颇有讥评：“谈妙说玄，乃太平之奸贼；行棒行暍，为乱世之英雄。英雄、奸贼、棒暍、玄妙，皆如长物，黄檗门下总用下着。一由此返观前代，洞上之功绩灼然可见，特别是他于禅门“乱世奸雄一蜂起之时，能不惧宗门冷落，自洁其宗，显得尤为可贵。
　　洞山禅法格调之高雅，还表现在他能潜心研习佛法，且又不违世法，故其著述不但圆融二谛，且又文采斐然，体现了一代禅宗大德的高深学识，亦足可辟敦内外认为禅僧心无点墨之诬。由于洞山时代的禅门不重文字，故其著述存世者并不多，然与同时代的禅师相比，洞山的著述已是甚丰了。今以见诸文献者计，则有《玄中铭》、《新丰吟》、《网要偈》、《五位君臣颂》、《五位功勋颂》、《自诫》、《规诫》及书札（《辞北堂书》）等，至于散见于机辨中的偈颂，姑不计于其中。综观洞山以上作品，若计其文体，则擅散文（《规诫》与辞亲书等）与韵文二体之长。而韵文中若细分又有偈颂、铭箴之别：若以字数计，则有四言（《玄中铭》）、五言（《纲要偈》）、七言（《五位功勋颂》）与骚体（《新丰吟》）之别。若从语体风格上看，既有典雅的篇什（如《玄中铭等》），又有通俗的俚曲（如《五位君臣颂》等）。由是而观之，洞山老人除了致力于洞山禅法的研究以外，还是一位兼擅各种文体的大德。且观其《规诫》一文，语多骈俪，字字玉润珠圆，盖非一般文人所能为。
　　夫沙门释子，高上为宗。既绝攀缘，宜从淡薄。割父母
　　之恩爱，舍君臣之礼仪。剃发染衣，持巾捧钵。履出尘之径
　　路，登入圣之阶梯。洁白如霜，清净若雪。龙神钦敬，鬼魅
　　归降。专心用意，深报佛恩，父母生身方沾利益。岂许结托
　　门徒，追随朋友，事持笔砚，驰骋文章!区区名利，役役趋
　　尘，不思戒律，破却威仪，取一生之容易，为万劫之艰辛。
　　若学如斯，徒称释子!此段规诫文字，简洁透彻，殊无赘字余义。然词骈语俪，整饬有序，若非娴于操觚搦翰，但可望其萧烟而不能人。由是可知洞山老人非特禅道修养高深莫测，文章技法亦非同寻常，堪称有唐一代“郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）的禅门大德。
　　但须值得注意的是，洞山老人的作文作偈，并非只是在象牙塔里做活计，他之偈文还很注重广接三根。比如《五位君臣颂》这类偈子，其用语颇通俗，且用俚曲（大率类同当时的“十二时歌”）形式来写，故便于在丛林中流通。我们再看他所开示学人的《青山白云颂》：“青山白云父，白云青山儿：白云终日倚，青山总不知。”此偈用语浅显，但浅显的语言中却含不尽之玄旨。本此宗旨，我们再看洞山老人其他文字典雅的文、偈，亦可见出其雅语中尽寓玄机，而并非骋文字以矫世干俗。即使文、偈中偶用典故，也不假雕琢，而是信手拈来，以明玄旨。且以《玄中铭序》中的这几句话为例吧：“……独而下孤，无根永固：双明齐韵，事理俱融。是以高歌雪曲，和者还稀：布鼓临轩，何人鸣击!”这中间就分别引用了宋玉《对楚王问》与《汉书·王尊传》中的典故。但洞山老人此处用典，旨在示诸学人：能诣一事理俱融”之至境者，有如雪曲和者之寡，雷门布鼓之寝声。如此用典，非但不违禅门玄旨，而且还能增添铭文之词采，非洞山大手笔，盖难出之。
　　以上但从洞山文、偈中举其鳞爪，以窥其一斑，然且可以见出洞山一生文采。洞山之禅法，多见于以上著述之中，而以上著述又文（文采）道（禅法）兼备，足见洞山禅法不但格调高雅、超群绝伦，而且洞山也是一代难得的道学兼备的大德。
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　　洞山禅法体用兼赅、理事圆融，无所不诣。区区短文，蠡测管窥，其见未免不类盲人摸象。然寒暑数载，洒咏洞山玄旨，偶有心得，辄笔录之，亦不知是焉非焉。今援玄、圆、密、雅四字以说洞山禅法，不祈独辟蹊径，有所创见，但求不乖洞旨，有负圣贤，即于心足矣。所不逮者，惟方家正之。
　　原载《内明》第275