试析真禅法师佛学思想的基本特征

试析真禅法师佛学思想的基本特征
　　宗教文化出版社 张雪梅
　　西北大学佛教研究所 李利安
　　真禅法师(1916—1995)于1921年在安丰镇净土庵依净修老和尚出家，法名真禅，字昌悟。1931年在南京宝华山隆昌律寺依德浩和尚受具足戒。法师先后人东台三昧寺启慧佛学院、镇江焦山定慧寺佛学院、镇江夹山竹林寺佛学院、泰州光孝寺佛学院、上海佛学院、上海圆明讲堂楞严专宗学院、南京中国华严速成师范学院等佛学院学习，曾亲近过应慈、圆瑛、霭亭、智光、南亭、常惺、持松、震华等大德。长期的佛教学修与大家的熏陶，加之法师本人善于思考，勤于修持，长于著述，乐于弘法，所以，逐渐形成了富有时代特色的佛学思想体系。在纪念法师圆寂十周年之际，我们回顾并总结法师的佛学思想，在欣赏其精深博大的同时，体会其中的个性特征，这对于建构适应当代中国社会的佛教思想具有很重要的现实意义。本文根据笔者掌握的部分资料，试对真禅法师佛学思想的几个基本特征进行分析，不妥之处敬请批评。
　　一、理论与实践的结合
　　任何一种学说，要立足于社会并流传下去，就必须付诸实践的运用；任何一种思想要为人们所接受并发挥其现实的价值，都必须接受实践的检验；任何一种宗教要达到济世利人的目标，就必须贴合实际，与实践沟通。没有实践检验或者不能用于实践的思想学说或宗教，即使在逻辑的建构方面多么严密，也只能成为空中楼阁，最终流于一堆废纸。对于一种理论体系来说，无论它是哲学，还是宗教，无论它是一种政治思想，还是一种伦理观念，与实践的统一，都是其从古至今的不变规律。佛教是一种以救世利人为宗旨的宗教，其理论从一开始就是为现实服务的，佛教理论的产生与发展的整个过程，始终是在与实践的互动中完成的，没有了实践，佛教的理论大厦就不复存在。
　　作为一代宗师，真禅法师始终坚持理论与实践相统一的基本原则。在理论上，我们都知道，他是当代中国佛教界的大师级高僧，他勤思精微，慧解超拔，一生勤于著述，精于学理，尤其对于华严之学，更是上有传承，下有发挥，在佛学理论方面的精深造诣已为世人所公认。他的著作很多，如《心经讲义》、《普贤行愿品讲义》、《阿弥陀经浅释》、《净行品浅释》、《佛法·社会·人生》以及《玉佛丈室集》(1—10)、《上海玉佛寺丛书》27册，总计近50册。其中《{华严经)与华严宗》以及《(大方广佛华严经十地品)浅释》、《(大方广佛华严经净行品)浅释》、《再论菩提达摩的禅法》、《六祖慧能的禅学思想及其传承》等作品均显示了他在佛学理论方面的卓越建树。作为沙门的领袖，真禅法师不但娴熟于理论，而且精勤于实践。从过去的各种相关新闻报道之中，从刘永华、钱耀梁编著的传记作品《真禅法师》之中，从上海佛教协会所编的《真禅法师纪念文集》特别是其中的《真禅法师年谱》当中，从真禅法师的各种相关作品之中，我们都可以清晰地看到，真禅法师生动活泼、丰富多彩、广泛深入的实践活动。真禅法师的佛教实践主要可以划分为以下几点：一是佛教的修行，包括诵经、礼拜、各种法会、早晚功课、禅七、坐禅等等，这是最丰富也最基本的实践部分，属于教内的实践；二是社会活动，这是法师将佛学理论运用于更加广阔的社会空间的实践部分，包括各种慈善救济事业、参政议政、帮助教育、协助社会教化等等，这属于教外的实践；三是讲经弘法和培育僧才，特别是对于年轻一代僧人的培养，这其中既包含着理论与实践相结合的丰富内容，也饱含着对实践的倡导与重视。我们甚至可以这么说，法师的一言一行，都闪烁着佛教实践的光辉。
　　在《阿弥陀经浅释》的末尾，真禅法师劝导大家“因闻起信，因信生解，因解发行，因行得证”。可见，一方面，真禅法师是把佛学理论的弘扬作为佛教实践展开的前提；另一方面，真禅法师的佛教实践是与信仰、理解、修行、证果这四个环节密切联系在一起的。这便与其他学说体系之中的理论与实践的关系架构明显区别开来。
　　二、宗教与文化的融合
　　宗教属于一种以信仰为基础的社会现象。宗教的信仰则是建立在某种理论基础上的心理状态。所以，从宗教的内核来讲，宗教首先是一种文化现象。当然，宗教这种文化现象同其他文化现象不同。中国过去由于受“左”的思想影响，把宗教斥为麻醉人民的鸦片，人为地把宗教从文化的领域里排挤出去。改革开放以后，随着党的宗教信仰自由政策的逐步落实，学术界和政界对宗教的看法也逐渐趋于科学合理。作为见证这一变革的佛门领袖，真禅法师在深刻领会佛教与文化关系的基础上，敏锐地捕捉到时代的气息，从而勇敢地提出佛教是文化的观点，这种观点在今天看来虽然显得平淡无奇，但在摆脱极“左”年代的岁月里却显得极其及时和勇敢。
　　真禅法师关于佛教与文化融合的思想是通过各种不同的方式体现出来的，最后又集中体现在《佛教与文化》一文中。在该文中，真禅法师批评了一些人把佛教与文化割裂开来的错误观点，特别是对于那些企图把佛教从文化领域剔除出去的观点。他说：“有些人总认为，佛教是佛教，文化是文化，是两回事，甚至认为佛教与佛教文化也不是一回事。在他们看来，佛教文化，包括佛教经典、佛教建筑、佛教艺术等等，这些对祖国文化艺术的发展是有贡献的，但这不等于是佛教，只是与佛教有关的文化艺术。而佛教作为一种宗教，它始终起着一种消极的作用。”他认为，这些人根本就不懂什么是文化，什么是佛教。他指出：“佛教是一种文化现象，佛教文化是中国传统文化的一部分。因此，我们要讲中国传统文化，就应该把佛教文化也包括在内。”
　　关于佛教与文化的融合，真禅法师是通过两个层面来进行论证的。其一是中国佛教的文化性，其二是中国文化的佛教性。
　　关于中国佛教的文化性，真禅法师通过两个方面进行说明。首先，真禅法师指出，从佛典的翻译、佛教艺术、绘画、音乐等方面来看，佛典的翻译，数量之多，质量之高，其他宗教望尘莫及。几千卷大藏经，其中如《维摩经》、《法华经》、《楞严经》等，本身就是瑰丽的文学作品，向为文人所喜爱。《百喻经》已被译为多种文字，被认为是世界文学中的珍品。叙述佛陀前生的《本生经》和马鸣的《佛所行赞》等，是著名的传记文学和长篇叙事诗。这些都是我国古代文化的重要组成部分。佛教艺术，如为数众多的寺塔，是我国古代建筑艺术的精华。敦煌、云冈、龙门等地的石窟艺术，则是人类艺术的宝藏。佛教绘画，我国历代出现了不少佛画家，包括那些没有留下姓名的民间佛画家，他们的佛画在中国美术史上占有十分重要的地位。佛教音乐，内容丰富，也是我国古代音乐的一个组成部分。佛教石经，历代所刻，种类甚多。特别是房山石经，已被世界公认为我国古代的重要文物。真禅法师指出，以上这些，无一不是中国古代文化的重要组成部分。真禅法师关于中国佛教文化性的第二层论证是从佛教教义反映出来的佛教哲学思想和佛教道德观念等方面来进行的。真禅法师指出，佛教哲学本身蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，都有着深刻独到的见解。如大乘佛教唯识宗提出的“五位百法”，把世界上一切事物和现象都作了分析，其内容包括了宇宙观和人生观，心理学和伦理学，以及认识论、因果论、真理论等各个方面。这些都是中国古代哲学的重要组成部分。佛教道德观念，也是我国历史上传统道德的一部分。例如佛教中所提倡的“庄严国土、利乐有情”的道德原则；五戒、十善和四摄、六度的道德精神，以及赞助和举办各种慈善事业的“乐善好施”的思想等等，都是我国传统道德的重要组成部分。以上所讲的，都说明佛教本身就是一种文化现象。
　　关于中国文化的佛教性，真禅法师主要是从佛教传人后对中国文化所起的影响这一角度来进行说明的。真禅法师指出：“佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。它以独特的思想方式和生活方式，给予人们以新的启发，把人的精神生活推向一个新的世界。”对此，他还进行了进一步的说明。如关于中国文学所受佛教的影响，他指出：“佛教为中国的文学带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。《法华经》、《维摩经》、《百喻经》等鼓舞了晋唐小说的创作。般若思想和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、王安石、苏轼等大文学家的诗歌创作。敦煌莫高窟发现的各种变文，可以看出它就是后来的平话、小说、戏曲等中国俗文学重要来源。此外，禅师们的语录，后来也被宋明理学家仿效，产生了各种语录。‘文化大革命’中，毛主席语录流行一时。其实最早的语录来自佛教禅宗的禅师们。梵文的拼音，也影响到后来中国字典上通行的反切。”再如，关于中国哲学所受佛教的影响，真禅法师指出：“佛教各宗派的学说，对中国思想界起了不可磨灭的影响。有人说两晋南北朝和隋唐五代时期的哲学史，基本上是佛学在中国的发展史，我认为这说法有一定的道理。至于宋明理学，在很大程度上是受了华严宗和禅宗的理论刺激和影响而产生的，这已为大多数哲学家所公认。就是在近代，一些思想家中有很多受到佛教思想的影响。如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等，都采取了佛教中一部分教理作为他们的思想武器。大文豪鲁迅对佛教也有兴趣，曾刻印了《百喻经》。早期的马克思主义活动家瞿秋白，早年也受佛教思想影响，说过‘无常的社会观，菩萨行的人生观引导我走上了革命道路”’。真禅法师同时也注意到佛教对我国古代天文、音乐、医药的方面的影响。
　　总之，真禅法师以佛教为例，论证了宗教与文化之间相互融合的关系，这种融合关系的主要表现就是，宗教本身就是文化，而文化之中总是渗透着宗教。由于宗教与文化之间的这种融合关系，所以，真禅法师始终把佛教作为中国传统文化的重要组成部分，并竭力倡导弘扬中国的佛教文化。
　　三、神圣与世俗的沟通
　　宗教具有神圣性，与宗教相对应，社会则被称为世俗的领域。所以，神圣与世俗的关系其实也就是宗教与社会的关系。另外，在神圣性的领域，宗教一般显示出出世的特征，而在世俗的领域，一切行事都以人世为基本的前提。所以，“神圣与世俗的沟通”在某种意义上也表现为“出世与人世的圆融”。当然，这两者之间也稍有区别，神圣与世俗的沟通主要是从宗教与社会的关系来讲的，而出世与人世的圆融则主要是从宗教内部对待具有神圣性的宗教目标和对待现实社会的态度来讲的。在某种意义上讲，神圣与世俗是对立的，所以，自古以来就有很多人企图把宗教与世俗社会分割开来，特别是在中国，由于众所周知的原因，宗教被看作是与社会格格不入的神性现象，大到国家，小到一般团体和个人，都曾对宗教抱有很大的偏见，所以在中国，矫正具有神圣性的宗教与具有世俗性的社会之间的关系，就显得尤为必要。真禅法师对宗教与社会之间关系的总的看法是，二者相互适应，相互沟通，彼此圆融。
　　真禅法师在很多场合都对佛教与社会关系作过论述。在《谈谈佛教与有中国特色的社会主义社会相适应的问题》一文中，真禅法师对此作了比较集中的论述。他首先批评了五六十年代一些人的错误看法，这些人把宗教与当代社会对立起来，认为佛教不能与社会主义社会相适应。法师接着谈到，上世纪90年代以来随着宗教信仰自由政策的进一步落实，佛教也获得了新生。它在各方面的表现，以无可辩驳的事实，证明了佛教在改革开放和经济建设中，特别是在精神文明建设中，起了一定的积极作用。因而佛教对社会主义社会只有消极作用的议论已经不多了，绝大多数人都认为佛教可以与当代中国社会相适应。关于这种相适应的关系，真禅法师认为，一方面佛教本身就具有与当代中国社会相适应的功能。由于有这种功能，使得“适应’’成为可能。另一方面，党和政府切实认真贯彻执行宗教信仰自由政策，为“相适应”提供了基本的前提，使得这种“相适应”由可能变成为现实。
　　关于佛教本身所具有的与当代中国社会相适应的功能，真禅法师提出五点理由：一是佛教教义中的一些核心思想，如缘起性空和如实观照的认识论，诸行无常、时空无尽的宇宙观，无我利他、度生无尽的人生观，诸恶莫作、众善奉行的道德观等，都是佛教与当代中国社会相适应的基本因素；二是佛教界所提倡的“人间佛教”思想，有力地促进了佛教与当代社会的相互适应；三是佛教所发扬的“农禅并重”的优良传统，也是佛教与当代社会相适应的重要方面；四是佛教所发扬的重视国际友好交流的优良传统，也为佛教与当代社会相适应开辟了又一个重要的领域；五是佛教发扬注重学术研究的优良传统，为佛教与当代社会相适应开辟了前进的道路。
　　关于佛教与当代中国社会相适应的基本前提，真禅法师借用赵朴老在《中国佛教协会四十年》中所说的话，即“党和政府切实认真贯彻执行宗教信仰自由政策，真正把宗教信仰作为公民的私事，从法律和政策上保护宗教信仰自由的基本权利和宗教的合法权益”。真禅法师认为，自十一届三中全会以来，党和政府在认真贯彻执行宗教信仰自由政策方面，取得了显著的成绩：首先是拨乱反正，落实政策，复查了佛教界人士在“文化大革命”中的冤假错案和错划右派等问题，给以平反纠正；其次，恢复开放了一大批佛教寺庙和活动场所，使广大佛教徒能过正常的宗教生活；第三是恢复了中国佛教协会和地方性的佛教协会，建立了统一的佛教领导机构；第四是恢复和建立了一批佛学院校，有计划地培养了一批佛教事业接班人；第五是保护了佛教在编辑、出版、销售佛教书刊、典籍、图像及其它佛教用品的权利；第六是保护了佛教团体房屋财产的产权等；第七，保护公民有宗教信仰的权利，并在法律条文上作出具体规定。党和政府切实贯彻执行宗教信仰自由政策，保护人民宗教信仰自由的基本权利和宗教的合法权益，这就是使“相适应”从可能变成现实的一个基本前提。
　　真禅法师认为，佛教与当代中国社会相适应也有赖于佛教信徒的共同努力。他引用赵朴初居士在《中国佛教协会四十年》中的话说：“佛教与政权相分离，不干预国家的行政、司法、教育，不进行反对马列主义、毛泽东思想的宣传；佛教不受外国势力支配；佛教徒爱国守法，拥护中国共产党的领导和社会主义制度，继承和发扬中国佛教优良传统，积极参加社会主义精神文明和物质文明建设。”要做到这样，就要加强佛教的自身建设，即加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设。
　　真禅法师是这样认识宗教与社会的关系的，也是这样处理二者之间关系的。所以，在真禅法师那里，神圣性与世俗性总是有机地统一在一起，二者既各自得到充分的张扬，也彼此获得圆满的沟通。我们先看神圣的领域，真禅法师驻锡玉佛等寺，庄严道场，整饬寺务，建立清规，常行法事，宗教活动在法律的保护下开展得有声有色，凡去过玉佛寺的人，都为那里所散发出来的庄严肃穆而震撼。法师不辞辛劳，奔波海内，屡走海外，足迹遍寰宇，法音传四海，在人间广播法雨，启迪智慧，为弘扬佛法而竭尽全力，做到了大乘菩萨的慈悲与精进，展现了佛法的神圣与高洁。法师智慧圆满，心境高远，在凡一尘不染，在俗了无挂碍，于名不争，于事不烦，平静坦荡，潇洒自在，显示出一位出家人特有的神圣与庄严。
　　真禅法师并没有沉陷于神圣的领域而自我封闭，而是将神圣与世俗有机地沟通起来，做到在圣不孤傲，在俗不庸凡，以出世的精神做人世的事业。所以，在世俗的领域，我们可以看到他以一位出家高僧身份，广泛而深入地融人当代社会的各种事迹。正如他在《佛法与做人》一文中所说的：“我现在是全国政协委员，上海市政协常委，每年要与党和国家领导人一起参政、议政，参加各种会议，共商国家大事。同时，我每年要出国弘法访问四、五次，对发展中外文化交流，增强国际间的友好和团结，作出了一定的努力。”所以，尽管真禅法师认为，“我们信仰佛教，最终的目的，是要获得一种至高无上的智慧，得到解脱，成就佛道”(《怎样学佛》)，但是成佛的神圣性与直面社会的世俗性是相互沟通、彼此融合的。
　　四、智慧与福德的兼顾
　　佛教号称有八万四千法门，中国佛教则有八大宗派，从整个世界佛教的格局来看，则大小乘并存，显密教同行。加之不同时期不同人群的根机不同，因缘有别，所以，佛教的修行法门总是千差万别。不过，从宏观上来看，我们可以把所有的佛教修行法门划分为修慧与修福两个方面，前者以智慧为核心，后者以福德为基础。所谓智慧是指佛教的般若思想，即通过般若这种特殊的佛教认识方式，观照整个世界与人生，得出一切事物本性自空，不可执住的认识，从而在无住中达到无拘无束，坦荡自在，也就是佛教所说的见性成佛，证悟实相涅檠。这是一种具有超越性的精神境界。所谓福德，就是在承认性空的同时还承认事物假有的存在，从而有方便善巧的理念，并以此理论为指导，积极深入社会，广做一切救世利人的事业。这在佛教被称作积福，也叫广种善根。佛教认为，智慧是证悟佛道的关键，但只有修福才能证得智慧，而修福只有在智慧的指导下才会获得圆满，所以，佛教总是强调要福慧双修。历史上，有许多佛教派别只强调了智慧的修证，而忽视了福德的积累。特别在中国，自明清以来，热衷于自度者极多，而修福利人者很少，这种现象在当代中国佛教界依然广泛存在，所以，山林佛教兴盛，兰若遍及南北，茅棚禅定者层出，山洞独居者众多，庄严国土、利乐有情的事在很多佛教徒那里等于一句空话。真禅法师正是看到这种情况的普遍存在，所以在自觉遵行福慧兼修这个古训的同时，在佛教界大力倡导智慧与福德兼顾的思想。
　　真禅法师在般若智慧的修证上始终用功不辍，并达到很高的境界。法师童贞人道，早年巡礼各地，到处参学，曾在多处佛学院校学习佛法，特别是跟从应慈等佛学大师受教，在华严与禅等方面获得很深的造诣，对般若智慧有超群的见地。这从法师的各种著作和日常为人处世都可以明显地看得出来。至于在修福的方面，真禅法师更是功著当代，德被来世。根据法师《禅学思想就是人间佛教思想》一文中的统计，截至当时，上海玉佛寺共向社会福利机构、慈善事业、文化教育事业和灾区人民捐献了人民币约350余万元，其中1991年夏季即向灾民捐献了70余万元，并将1000条崭新的棉被送到灾区。另据《佛法与人生》一文统计，十多年来，上海市佛教界共向社会福利机构、慈善事业、文化教育事业和灾区人民捐献了人民币600余万元，其中他个人和代表玉佛寺就捐献了人民币约400余万元。又据法师圆寂之后的《真禅法师》一文统计，法师一生热心社会公益事业，关怀残疾孤儿，先后以个人名义和代表玉佛寺向社会公益慈善事业捐赠人民币700余万元。总之，在智慧与福德的关系上，真禅法师是二者兼顾的，由于他早年经过长期的精勤修行，在般若智慧方面已经达到很高的程度，所以，在他今世生命的后期，在福德的积累方面就显得更加突出。这也算真禅法师在福慧兼顾方面所呈现的特点之一。
　　智慧与福德的关系也就是般若与方便的关系、真谛与俗谛的关系、慈悲与智慧的关系。二者的圆融也就是经常所说的“真俗不二”、“悲智双运”、“福慧兼修”，这种兼顾并重、同起共进的关系成为所有佛教修行的基本前提。真禅法师对这种圆融关系的深刻认识和准确把握，为他的佛学思想和佛教实践奠定了坚实的理论基础。
　　五、传统与现代的和谐
　　佛教在世界各大宗教中拥有最悠久的历史，两千五百多年的文化积淀给佛教赋予了浓厚而多彩的传统。中国佛教自西汉末年传人长安开始，至今也已超过两千年的岁月。中国是一个注重传统的国度，中国佛教是一个注重传承的宗教，所以，当代中国佛教首先面对的就是具有悠久历史的传统。可是，随着时代的变迁，佛教又必然会同时面对不断变化着的社会，所以，随着汹涌而来的现代化，中国佛教在继承传统的同时也日益显示出强烈的现代性。只有清醒地认识到这一趋势，准确把握这种发展规律，才能积极地参与这一历史，并尽可能地主导这种历史的发展。真禅法师作为上海佛教协会的会长，中国佛教协会的副会长，自觉地担当起协调传统与现代之间关系的历史重任。
　　中国佛教的传统表现在许多方面，这其中既有放射着灿烂光辉的精华，如佛教的哲学、佛教的伦理、佛教的文学与艺术、佛教的解脱理论等，也有与时代精神不相吻合的糟粕，如自私自度、过分迷信、粗俗化礼拜、封建家长制等。这些传统有的来自古代的印度，但经过了中国化的改造，有的则来自明清时代的历史积淀。其中的精华为世人所惊叹所敬仰，其中的糟粕则颇受世人指责，尤其是近代太虚大师以来，人们对其的抨击更加高涨。新中国成立后，其中的一些腐朽成分已被强行剔除，这一做法受到教内外的一致称赞。随着社会的不断进步，人们的生活习惯也在不断地改变，人们的观念也在不断的演进，佛教中的传统也在经历着现代性的不断考验。能和现代性和谐共处的传统，必将获得更多的生存空间，从而取得新的发展机遇。而不能和现代性和谐相处的传统，则可能受到不断的挤压。真禅法师对佛教的传统及其与现代的和谐有清醒的认识和具体的措施，这成为真禅法师佛学思想的一个重要特征。
　　关于佛教传统中的精华，真禅法师多有阐释。如在《佛教与文化》一文中，法师认为，佛教的狭义概念就是佛法，而佛法就是佛所说的、对宇宙万有的总的看法。它的基本内容，可以用“四圣谛”来概括。其中苦谛指经验世界的现实，认为世俗世界的一切，本性都是“苦”。集谛指产生痛苦的原因。灭谛指痛苦的消灭。道谛指灭苦的方法。真禅法师认为，佛经所说的道理很多，实际上都是围绕着“四圣谛”而展开的。法师还对四谛的理论渊源做了进一步的论述，认为苦、集、灭、道四谛所依据的基本原理就是“缘起论”，而佛教的全部教义可以说都是从缘起论这个源泉流出来的。法师认为，所谓“缘起论”，就是说世界上的一切事物和一切现象，它的产生都是由一定的关系和条件所决定的，离开了关系和条件，任何的一个事物和现象都不能生起。真禅法师把缘起论具体分解为四个方面的论点，这就是：一、无造物主；二、无我；三、无常；四、因果相续。法师解释说，所谓无造物主，就是否定有创造宇宙万物的主宰，认为任何事物都由因缘而生，因中有因，缘中有缘。所谓无我，就是认为世界一切事物都没有独立的实在自体。所谓无常，就是说一切事物都受到时间、空间条件的制约，生灭变化，刹那不停，没有常住性。所谓因果相续，就是说因缘所生的一切法，包括一切事物和现象，固然是生灭无常的，却也是相续不断的。犹如流水一般，前逝而后生，因果相继，没有间断。上述论述可以看作佛教传统中精华性的内核。至于佛教传统精华中的其他部分，真禅法师也多有论述，如在《谈谈佛教与有中国特色的社会主义社会相适应的问题》一文中，法师就列举了传统教义、农禅并举、人间佛教、国际交往、注重学术研究等五大传统，其中传统教义中又细分为缘起性空和如实观照的认识论、诸行无常、时空无尽的宇宙观、无我利他、度生无尽的人生观、诸恶莫作、众善奉行的道德观等四个方面。在《佛教与人生》中真禅法师则提出庄严国土利乐有情、五戒十善和四摄六度、农禅并重、慈悲喜舍四无量心、上报四重恩下济三途苦等五个方面的优秀传统。类似的总结因为场合的不同和用意的区别而显示出不同的特征，但都说明了真禅法师对佛教优良传统的充分认识和坚定的信仰与奉行。尤为重要的是，真禅法师的这些总结，都是在面对现代社会的前提下对佛教传统的一种抉择，这本身就是传统与现代相互和谐的一种努力。
　　从外在礼仪上来看，佛教的传统很多，受到的质疑也最多。这也是最敏感的领域。首先，真禅法师批评了一些人对佛教的误解，他在《佛教与文化》一文中说：“现在一讲起佛教，有人就会说，不就是烧香叩头、求神拜佛吗?把佛教看得过于简单化。不可否认，由于历史的原因，现在的佛教，确实离不开烧香叩头，求神拜佛。拿我们玉佛寺来说，每逢初一、月半和佛教节日，进庙烧香拜佛的人成千上万。人们一看到这些，认为这就是佛教。其实这只是较低层次的佛教表面现象的一个侧面，不能把这看成就是整个佛教。有些人的毛病就出在只看到这种较低层次的佛教表面现象，对整个佛教缺乏全面的了解。”那么真禅法师又是如何看待这些外在化的礼仪性的传统呢?他说：“其实我们佛教界对这种历史上遗留下来的佛教的表面现象，也看作是一种佛教的缺点和局限。从2005年春节起，我们上海佛教协会就利用各种场合，采用各种方法，劝导广大佛教徒和善男信女，要文明敬香，提倡心香一瓣。现在来玉佛寺进香的香客，基本上做到不点蜡烛，多数人都是三支清香。这是我们在克服历史上遗留下来的一些佛教的缺点和局限方面所做的一些工作，初步取得了一些效果。”佛教传统的现代化在这里表现的非常分明。对于佛教传统中法事与礼仪，真禅法师更多的还是肯定和保留，他说：“我们上海玉佛寺的全体僧众，每天早晚上殿修持；逢农历初一、十五集中到禅堂坐香、斋堂诵戒；腊月初一至初八，在禅堂举行禅七；四月初一至初八，举行华严佛七法会，由方丈讲经说法，清明、冬至分别举行佛七法会；佛菩萨诞辰，举行祝诞普佛法会。”如果说上述传统的改变是为了达到与现代的和谐，那么这里对传统的保留依然可以达到与现代的和谐共处。
　　六、彼岸与人间的统一
　　所有宗教的一个共性特征就是对彼岸的信仰。佛教也是这样，佛教的彼岸世界有多种不同的类型。在中国佛教历史上，比较有名的有弥勒菩萨的兜率世界、药师佛的东方琉璃世界、阿弥陀佛的西方极乐世界等。这种绝对的彼岸世界是与此岸相对立的。另外，佛教也有与现世相对的来世以及解脱了的涅檠境界等，这种与现世相对立的境界我们也可以称之为彼岸。无论是与彼岸相对应的此岸，还是与来世相对应的现世，都属于人间的范畴。此岸与彼岸，来世与现世，这都是从关注的境界来看的，若从对待这个世界的态度而言，则可划分为人世与出世。追求彼岸往往更多地表现为出世的情趣，而注重人间则总是更多地表现为人世的精神。所以，彼岸与人间的关系也表现为出世与人世的关系。纵观佛教的发展历程，小乘佛教更多地注重出世，而大乘佛教则更多地表现为人世。当然，在小乘中有人世的倡导与实践，而在大乘之中，也有出世的论证与倾向。特别是在后来的发展中，原来被称为小乘的南传佛教更多地向人世方向发展，而自称为大乘的汉传佛教却呈现出日益浓厚的出世追求。尤其是明清以来，这种消极出世的倾向在中国佛教中表现的非常明显。这种过分注重彼岸和来世的倾向曾遭到太虚等人的激烈抨击。但是，直到今天，彼岸和人间的关系问题依然是中国佛教所面临的一个难题。
　　真禅法师坚持彼岸与人间相互统一、出世与人世相互协调的原则，既反对倾注于来世，完全醉心于彼岸，也不赞成抛弃出世的精神，只顾现世，漠视来世。因为前者可能导致消极厌世，后者可能导致俗化，从而丧失超越的品格。
　　对于彼岸世界，真禅法师是信仰的。如真禅法师于1992年4月出版《无量寿经浅释》1万册，书中对西方极乐世界和阿弥陀佛表示了无限的赞美。在《佛说阿弥陀经浅释》中，真禅法师说：“‘极乐’，即西方极乐世界，为阿弥陀佛之国土。”又说：“《阿弥陀经》是一部十分重要的经典，不仅信仰净土宗的佛教徒应该诵读，而且所有一切学佛者都应该读诵。”在《阿弥陀经浅释》的末尾，真禅法师鼓励大家：“如果大家能够依此{阿弥陀经》信解修行，现前即能得到无量福德，将来必定能够往生阿弥陀佛的西方极乐世界。”法师圆寂之后，信众以“西归”、“往生”相称，千万信众口念“阿弥陀佛”向他告别。《真禅大和尚灵骨人塔法语》中也有“直归西方极乐林”之说。在《大方广佛华严经十地品浅释》中，真禅法师对《华严经》对佛教思想发展的作用作了分析，其中谈到一个很重要的作用就是，《华严经》“认为在空间上同时可以有无量无边的佛国土，可以同时有十方世界的无量无边的佛”。所有这些都说明了真禅法师对作为彼岸世界的西方净土的信仰和对其他佛国世界的坚信。
　　彼岸与人间相统一的原则在真禅法师那里更多地还表现为在具备出世精神的前提下而展开的对人间的全面关怀。这从真禅法师的各种著作和一生的佛教实践中可以明显地看出。法师一生倡导面对现实，积极人世，特别提倡佛教的庄严国土、利乐有情的思想以及切合人间生活的五戒、十善、四摄、六度、报恩、救苦等佛教教义，在《论人间净土》、《佛法与人生》、《佛法与做人》、《普贤精神与上海佛教》、《谈谈佛教与有中国特色的社会主义社会相适应的问题》、《禅学思想就是人间佛教思想》等文章中，法师都倾注了对人间的关注和积极人世的呼吁。如在《佛法与人生》一文中说：“佛陀出生在人间，说法度生在人间，佛法是源出人间并要利益人间的。佛法最根本的目的，就是广度众生，利益人群。因此，我们可以这样说，佛法主要是解决人生问题的，并不是在人生问题之外，另外再去解决什么问题。”法师自从住持玉佛寺后，更是身体力行，将主要的精力都投入到慈悲救济和其他各种社会活动之中，除了在国内从事救济慈善和参政议政等工作外，他还应邀到凹多个国家和地区进行访问，广交朋友，不但促进了中外佛教文化交流，加强了中外佛教徒之间的友谊和团结，而且为中国的外交事业和世界和平做出了贡献，实践了他作为一名大乘行者的誓愿。
　　真禅法师还批评了一些人对佛教关于彼岸与人间关系的割裂，他在《佛法与人生》一文中说：“有的人只看到出家人脱离世俗家庭，一般不问世事，不参加国家和社会的工作，就认为出家人与世无争，对国家和社会没有什么贡献。实际上这种看法是片面的。”在该文中，真禅法师明确指出，佛教徒是“以出世的精神，作人世的事业”。这句话最明显地道出了彼岸与人间相统一、出世与人世相联系的关系。
　　七、华严与诸宗的兼通
　　众所周知，真禅法师是应慈法师的人室弟子。而应慈法师一生偏重《华严》，自称“华严座主”。师徒相承，法乳一脉，真禅法师寄心华严，一生弘扬不辍。不过，真禅法师并不拘泥于华严一宗之学，而是兼弘诸宗，融通各派，自成体系。
　　上海自上个世纪初期就开始了源源不断的华严传统。早在1914年，月霞法师在上海哈同花园创办华严大学，专弘《华严经》。后来华严大学虽因故停办，但华严之学却传承不绝。从华严大学毕业出来的学员，分散到全国各地，弘扬华严，创办了各种各样的华严大学、法界学院、清凉学院等，推动了华严宗学在全国各地的发展。月霞法师弘扬华严一宗，数十年如一日，从不停辍。继月霞法师之后，全力弘扬《华严》的是应慈法师。他从学《华严经》，前后12年，始终不懈。其后39年中，在各地宣讲《华严经》数十次，并主持刻印《华严》及重编《华严经疏钞》的工作。他除了和月霞法师一起，共同办理华严大学外，还协助月霞法师在常熟办华严学堂(法界学院)。1925年，他应常州清凉寺静波和尚之请，前往创办清凉学院，专弘华严一宗。后来清凉学院先后迁往上海清凉寺下院、常州永庆寺、无锡龙华庵等地续办，他一直是主要负责人，并在该院宣讲《八十华严》，从不间断。
　　真禅法师在《{华严经)与华严宗》一文中说，他早年曾随华严座主应慈老法师修学华严大教前后达16年之久。在《普贤精神与上海佛教》一文中，他自述道：“我作为应慈法师的人室弟子，牢记着应慈法师的教导，也以弘扬《华严》、发扬普贤精神为自己的职责。”在《影印{华严经疏钞)序》中，真禅法师说：“我作为应慈老法师的传人，常以弘扬《华严》为己任，近年来在我所住持的几所寺院中，先后开讲过《华严经普贤行愿品》和《华严经》的《贤首品》、《十地品》、《妙严品》、《三昧品》等。”真禅法师除了每年在上海玉佛寺和静安寺等处开讲《华严经》诸品外，有时还应各地之请，到一些寺院讲演华严。在华严学里面，真禅法师尤其重视普贤精神。他经常讲演《华严经》中的《普贤行愿品》，听过他讲演的僧俗弟子及善信，已不计其数。为使更多的佛弟子能够诵习《普贤行愿品》，他还将1991年在安徽迎江寺讲演《普贤行愿品》的讲稿，修改补充，整理成文，题名《大方广佛华严经普贤行愿品浅释》，印行一万册，分别赠送给前来听经的佛弟子，使普贤精神广为流传。另外，他还大量印行《大方广佛华严经十地品浅释》、《大方广佛华严经净行品浅释》，对华严的传播起到很大的作用。
　　真禅法师在偏宗华严的同时，也对其他宗派采取相互融通的态度，尤其是对禅宗十分推崇，对净土宗也能完全包容。他对禅宗很有研究，曾先后写过多篇论文讲述禅宗的历史与思想以及修禅的经验。主要有《禅宗及其禅学思想为何盛行不衰》、《六祖慧能的禅学思想及其传承》、《我对如何运用禅学思想的一点体会》、《神秀的禅学思想及其传承》、《禅学思想就是人间佛教思想》、《再论菩提达摩的禅法》、《慧可禅学思想的特色》、《僧璨和他的{信心铭)》、《道信在禅宗形成中的主要贡献》、《弘忍的禅学思想》、《神会的禅学思想及后人的评析》、《虚云和尚及其禅学思想》、《希迁禅教一致思想在近代的影响》等。从这些著作中我们可以看出真禅法师对禅宗理论的精通和禅理运用的娴熟。他对净土的信仰表现在他对阿弥陀佛以及西方极乐世界的相信以及对念佛法门的提倡。真禅法师对天台?唯识、三论等宗也是包容的，对这些宗派的义理，他都能灵活摄取，做到彼此会通，圆融无碍。
　　八、自强与育才的共进
　　自强指自我能力的不断加强和自己本人作用在管理寺务和弘法利生中的充分发挥，育才则指对青年僧人的培养。
　　真禅法师自幼出家，早年随处参学，亲近诸多大师，不但在佛法方面获得很深见地，而且在佛教事务方面练就了一身本领。他早年曾任富安大圣律寺首领执事、苏州狮林寺住持、镇江竹林寺住持兼竹林佛学院院长。抗战期间在苏北参加抗日僧侣救护队。1951年秋，由应慈老法师推荐而进玉佛寺，历任信众部副主任，寺务处副主任、主任等职。“文化大革命”期间，寺内僧众被迫离散，真禅法师与另外4名僧人坚留寺内10年，千方百计保护寺院建筑、佛像、法器和法物等。1979年6月，被推举为上海市佛教协会会长、玉佛禅寺住持。由此开始整修寺内建筑、佛像，成绩卓著。1983年秋，任上海佛学院院长。1988年10月被推举为静安古寺住持。1992年11月被推举为河南开封大相国寺住持。1993年10月当选为中国佛教协会副会长。此外，还先后担任全国政协委员、上海市政协常务委员、上海慈善基金会副会长、上海市儿童福利院名誉院长等职，为佛教传播和社会进步做出了杰出的贡献。
　　在自立自强、充分施展个人能力的同时，真禅法师日益感受到培养青年僧人的紧迫性。他在《培养青年僧人是中国佛教界的当务之急》一文中说：“寺庙管理远远跟不上佛教发展的需要，这已经成为当今佛教界比较突出的问题。为此，大力培养青年僧人，已成为当今中国佛教界的当务之急，必须引起整个佛教界的重视。”在《青年是佛教的希望》一文中说：“青年是人生最宝贵的时代。青年人精力充沛，奋发有为，是一个大有作为的时期。一个人一生的成就，大都在青年时代就打下了良好的基础。因此，青年是佛教的希望，这句话是很有道理的。现在，我们的社会需要青年，我们的世界需要青年，我们的佛教更需要青年。”
　　本着这种认识，真禅法师先后在中国佛学院灵岩山分院和栖霞山分院、上海佛学院等处公开演讲，勉励他们刻苦学习，把自己培养成为一个有理想、有文化的僧青年。他在《青年是佛教的希望》一文中提出合格僧青年的“三懂”条件，即：一懂佛教教理和教史。在教理方面，要深入钻研以《般若经》、《法华经》、《维摩经》为中心的三论宗和天台宗的思想体系；以《华严经》、《楞伽经》、《解深密经》为中心的华严宗和唯识宗的思想体系，还要化大力气研究禅宗的经典及思想，而且不论研究哪一派系的经典理论，都要以人间佛教为着眼点，因为人间佛教的思想，是佛陀的心髓，有强大的生命力。在教史方面，要懂汉语系、藏语系、巴利语系三部佛教史，要懂印度、日本、朝鲜和中国佛教史。只有懂得佛教史，才能使知识系统化，避免保守、僵化的错误。二懂法务活动。佛教法务活动包括各种法会、唱诵仪轨等，每个青年法师都要学会。三懂寺庙管理。寺庙管理在佛教传统中有客堂、库房、禅堂、衣钵寮等四大堂口；现代寺庙管理则有法务、财务、物资、人事、接待、治安、生产、服务等各方面。每个青年法师都要对这些方面进行学习和探索。
　　在《培养青年僧人是中国佛教界的当务之急》一文中，真禅法师又把“三懂”进一步扩大为“两爱三懂”。所谓“两爱”就是“爱国爱教”。他认为，作为一个新中国的佛教徒，首先必须热爱我们社会主义祖国，要为我国社会主义两个文明建设作出自己应有的贡献，佛学院校的学僧同样如此。其次必须热爱我们所信仰的佛教，爱佛教教义中建设人间净土、“庄严国土，利乐有情“的种种理想等等。爱教必须爱国，爱国才能爱教，两者不可偏废。 ’ ，
　　为了让青年僧人有充分的锻炼机会，真禅法师在倡导培养年轻僧人的同时，也呼吁各地寺庙对于从佛学院毕业出来的学僧要大胆使用，积极培养，充分发挥他们的专长。他在《培养青年僧人是中国佛教界的当务之急》一文中说：“现在有些地区的寺院对佛学院毕业生不敢大胆使用，不敢委以重任，使得有些佛学院毕业生的积极性得不到充分发挥。我认为这不大好。’’真禅法师认为，大胆使用从佛学院毕业出来的青年学僧，不仅是继续培养他们成才的好办法，同时也提高了佛学院的地位和威信，会使更多的青年僧人向往佛学院而积极报名入学，这对提高入学僧青年的质量，无疑会起一种推动作用。在真禅法师的倡导和安排下，上海佛学院的毕业学生分配到龙华、玉佛、静安等三大寺后，各寺院都大胆地培养和使用他们。所以，这些毕业学生大部分都在三大寺担任监院、知客等职，有些后来还升任更高级的职务，充分发挥了他们管理寺庙的才能，有的留在佛学院任教师，教学上也非常出色。
　　除了上面所述的八项特征外，真禅法师的佛学思想中还有自修与度他的并重(自修指自我修行不断提升，度他指教化他人帮助他人获得救度)、海内与海外的联系(主要指海内弘法与海外传法的兼顾以及海内外的佛教交流)、戒律与禅定的兼持(戒律注重框范身之行，而禅定则注重收摄心之神)、誓愿与行动的一致(即所谓愿行并举)等。因为篇幅的限制，这里就不再详论了。
　　真禅法师佛学思想中的上述特征，既是时代的产物，也是他自己契理契机的佛学理论建构与精勤多样的佛教实践的结果。这些特征既见证了真禅法师的智慧，也烙刻着当代整个中国佛教的印记。真禅法师佛学思想的这些特征，正在与当代中国佛教的基本态势融为一体，并引领着中国佛教走向灿烂的明天。