末法与佛历之关联初探

末法思想在中国佛教史上是非常重要的。末法思想对中国佛教艺术方面的石窟、刻经等方面之影响尤为巨著。末法思想主要为佛法依正法、像法、末法顺序而臻灭尽之说；此序列又与佛涅槃入灭年代密切相关。但佛灭度涅槃及佛陀传记的时间在历史上的定位，演成佛历，自古以来从佛教三大传承就有许多不同说法，加上近代考证诸说纷见杂陈，头绪不易分辨。笔者在此并不是企图解决佛灭度年代这种世界文化史上重大问题，只是结合中古佛教艺术之中摩崖刻经题记方面的一些新的发现，来索求中国佛教艺术史及中古佛教史上一些情况，对佛教典籍中正、像、末法说之出现以及各自年代跨度、与佛灭度之时的具体联系等，作些探索，以求对中国佛教史与艺术有更深的认识。限於学识，不足之处，当请识者赐教。
总之，佛教经典有不少部都论述末法，关於末法时代形成了正法、像法、末法这三个阶段说，即佛灭后经正法阶段、像法阶段而至末法阶段。对於此三段的具体时间度量，则又有经两千年、一千五百年到末法等等不同说法。如正法千年，像法千年而至末法；或正法五百年、像法千年而至末法万年；此说尤为流行。但这些时序流转的观念须有一个座标点，才能明确古人所处具体年代与末法时代的关系，即处在末法将临抑已至末法时代。这个座标点就是佛陀灭度的年代。只有确定佛陀灭度的一个具体年代，再与正法、像法、末法的时序结合，才能最终与古人自身生活的年代形成具体明确的年表，而有别於对末法说的泛说概论，因而对有佛灭度时间明确座标点的末法说尤应注重。
在中国佛教史上，南岳慧思大师的誓愿文，因为将自已的诞生之日确定在已至末法的第八十二年，亦申明正法五百、像法千年、末法万年说，从此说即可推定出佛陀灭度的具体年代，因而在末法论说之中具有特别的地位，由此即也可知末法说与佛历的年代是密切关联的。1998年秋在山东东平的洪顶山摩崖刻经之处，亦发现了关於佛陀灭度一千六百廿余年的铭刻，显而易见，此纪刻与末法说的关系非同一般，而且此说与慧思之说非常接近，从而引发了笔者对这个问题的兴趣与关注。笔者因撰此文，以探求北朝时与佛灭度相联系的末法思想观念。

一．
有关末法思想的论述，既体现在佛教经典与经论中；亦体现在写经题记、塔铭、造像题记中，像塔铭记的这些字句更可反映出末法思想的流行，并深入世俗民间的情况。
有关末法思想的经籍，现知约从佛教传入后即有所体现，从东汉支忏译《般若三昧经》、西晋竺法护译《当来变经》及所译《弥勒下生经》即有此类内容、东晋《舍利弗问经》亦有提及，北凉时昙无忏所译的《悲华经》及《大涅槃经》序文都有相关论述。姚秦鸠摩罗什所译的《妙法莲花经》、《大智度论》序文，刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》、失译附刘宋录的《法灭尽经》等亦论述法灭及正法、像法等思想。敦煌遗书还存有一种《佛说小法灭尽经》 ，另一种《佛说像法决疑经》也提到末法情况。北魏昙曜译成《付法藏因缘传》，本身就有为抵抗末法，针对魏太武帝所做灭佛行为而著，显示佛法传承之宗，宣教佛法不灭。萧齐沙门昙景译《摩诃摩耶经》，与《佛说法灭尽经》相似述说法灭情况，北齐那连提耶舍《大集经.月藏分.法尽品》性质也相近。北齐阇那耶舍《大乘同性论》、隋费长房《历代三宝纪》都有不少末法情况的载记。隋代信行创三阶教，其典籍有《三阶佛法》，所谓三阶，与末法思想正法、像法、末法三个阶段有关。失译《大方广十轮经》中也有末法思想 ，唐代时还有法成译《释迦牟尼如来像法灭尽之记》。总之，有关末法的经典论籍，源起很早，延续时间很长，但在北朝晚期特别集中与突出，其时佛教信众经历北魏与北周两次灭法，因而在造窟像与刻经典方面特别着力。
末法思想从《杂阿含》已可见端倪，可见印度佛教古已有之。中国佛教末法之说，约从东汉、西晋、东晋起，十六国时渐渐风行，北凉时已由佛教界影响到尘俗帝王国主，并在窟塔像记中见著载记 。中国最早出现末法论述的是大集部的经典，即东汉支娄迦忏所译的《般舟三昧经》，竺法护译《当来变经》之中亦有论述。北凉昙无忏译《悲华经》之中也有不少佛灭与正法持世的纪载。昙无忏还译有《大涅槃经》，此经以佛性论说著称，道朗所著《大般涅槃经序》中亦有关于末法之说。此后涉及末法思想观念渐多，且有些不同的形态。
总体来说，有关末法思想的经典，一部分是述论佛法灭毁的种种情形的。代表性的就有《法灭度尽经》、《佛说小法灭尽经》、《摩诃摩耶经》、《大集经.月藏分.法灭尽品》、《释迦如来像法灭尽之记》等，还有些是强调佛教法统传承不断，如《付法藏因缘传》，讲四大罗汉在法灭之世不般涅槃，直至弥勒出世的亦属此类。另还有数种经典论说佛理时提及或论说了末法的情形。如《大乘同性经》，就是在阐明何谓报身佛、应身佛、法身佛时论及末法。三阶教则建立在末法说中正、像、末法说之基础上。《经律异相》中不但引有关于末法说的经典，其序文中也可见到梁武帝已受此类思想影响，具有末法观念并引导来作佛教事业。《南岳思大师誓愿文》则强调已身已处末法时代，并列出清楚的年代序列。我们对有关末法思想的佛典的研读中，可以见到以上数种从不同角度展开的论述，亦可见到对其年代阶段不同论说及有些观念的发展演化，并联系当时从帝王与民间之意识状态，开窟与造像，书刻经典，种种活动的盛行的背景，从而深化对末法思想的认识。
东汉时支娄迦忏译《般舟三昧经.授决品第七》 之中，有“佛告萨?陀和菩萨，我般泥洹后，是三昧者当现在四十岁，其后不复现，却后乱世佛经且欲断时，诸比丘不复承用佛教，然后乱世时，…国国相伐，於时三昧当复现世间阎浮提内，用佛威神，是三昧经复为出”。有趣的是，虽然此段论述中并未出现末法及正法、像法等等字样，但其中论述佛陀灭度后，乱世种种情形，佛经欲断、诸比丘不承佛教、国国相伐等等，均与后世经典所论末法情况相同，因而无疑此应为中国最早论述末法之经典。此经特点还在强调了般舟三昧能复现，并有八大菩萨与五百比丘护持佛法。
西晋竺法护译《当来变经》，其中讲述佛灭度后，有十五种恶事能够毁坏佛法正法的情形。此经亦极短小，但有佛灭、及种种恶事比丘坏法，因而也属末法经典，实际此经的思想与《杂阿含经》卷卅二之五因缘能使正法灭是一脉相承的。凉州沙门道朗不仅为《大涅槃经》作序，他自身就参与了昙无忏主持的译经工作，僧祐《出三藏纪集》卷八，著录了道朗所作序 ，其中言及：
佛涅槃后，初四十年，此经於阎浮提宣通流布，大明於世。四十年后，隐没于地。至正法欲灭度，余八十年，乃得行世。雨大法雨。是已后，寻复隐没。至于千载，像教之未，虽有此经，人情薄淡，无心敬信。遂使群猳竞辨，旷塞玄路，当知遗法将灭之相也。
此段序文清楚透出末法的意识，且其中此经（《大般涅槃》）在佛灭度后初四十年大流通明世之说，明显与《般舟三昧经》中四十年说法相似。但经序又流露出有正法像法、以及像法千载等说法；可见既在北凉时，末法之说已有正法像法，像法千载等提法已流行。但《涅槃经》经又云“末法中有十二万大菩萨，持法不灭”，可见仍对末世佛法有信心。道朗对《大般涅槃经》评价很高 ，又对当时一些非议极为感慨，“而寡闻之士，偏执之流，不量愚见，敢评大圣无涯之典，遂使是非兴於诤论，讥谤生于快心……方将沉蔽八邪之纲，长沦九流之渊。不亦哀哉！不亦哀哉！”其中似也流露出对末法将临的悲叹，换言之，道朗认为其时处在末法将来而未临之境况。昙无忏所译的另一重要经典《悲华经》之中，又有不少佛与正法处世的情形之说。若《悲华经》卷三《诸菩萨本授记品四之一》就有数身佛灭度与正法住世的纪载。此段论述至少也讲到四位佛陀，佛灭度后正法存世有十中劫、六十中劫、七中劫之数种不同说法，如有：
无量清净彼尊音王佛、不可思议功德王如来应供正道知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊、宝光明如来应供正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊、宝尊音王如来应供正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊，复有无量无边诸佛次第出世，所有诸佛寿命正法悉亦如是，即如上述诸佛，住世十中劫、六十中劫、三十五中劫、佛灭度后正法住世也有数种不同的中劫数目。
南朝萧齐时僧伽跋陀罗译《善见律毗婆娑》卷五之中，也有从七佛来说诸佛灭度后佛法住世情形。
《杂阿含经》之中，也述说法灭情况的描述。《法灭尽经》、《摩诃摩耶经》、《大集经月藏分》等也都有等经详说法灭时的种种悲惨妖妄情形。
西晋竺法护译《弥勒下生经》有四大罗汉不般涅槃说：“所谓大迦叶比丘、军屠钵叹比丘、宾头卢比丘、罗云比丘，汝等四大声闻要不般涅槃，须吾法没尽，然后乃当般涅槃”。东晋时失译的《舍利弗问经》亦延此说，“我去世后摩诃迦叶、宾头卢、君徒般叹、罗睺罗四大比丘住不泥洹，流通我法。”隋代智顗《法华经文句》亦据此说，“佛敕四大罗汉不得灭度，待我法灭尽。由是住持於今，未得入余涅槃。”萧梁时《经律异相》引有出自《弥勒下生经》的四大罗汉……大迦叶、宾头卢、屠钵罗叹、罗云不般涅槃到佛法灭尽条。也有引“《法灭尽经》卷中的法灭尽条目，重要的还有梁武帝感到“像正浸未，信乐弥衰，文句浩漫，勘能该洽”。《经律异相》序言说此句出自圣旨，定是梁武之意。《历代三宝记》引为“正象渐未，信乐弥衰，三藏浩漫，鲜能给洽。”说明梁武时也有鲜明的末法意识。北魏时昙曜译《付法藏因缘传》，讲佛法从摩诃迦叶传至狮子比丘！《佛说法灭尽经》失译者名，僧祐《出三藏纪集〉中附於刘宋经录。此经很短小，经中佛对阿难预说，佛涅槃后法欲灭时，五逆浊世，魔道兴盛，有魔作沙门坏乱圣道。佛经亦灭，道楞严经，般三昧先化灭去，十二部经寻后复灭。此经中并无年代具体论说，只说了法灭后至弥勒出世才逢盛世。
如是之后数千万岁，弥勒当下世间作佛，天下太平毒气消除。……众生得度不可称计。
此经这段文字在《经律异相》亦引，但作为《法灭尽经》卷中，是否还有卷上、卷下的更多内容，尚未可知。敦煌遗书之中有《小法灭尽经》，文亦短小，内容与《法灭尽经》颇相似。
有关沮蒙逊造凉州石窟之载记中也很明显地体现出了末法的思想意识。道宣《集神州三宝感通录》中云，“凉州石崖塑瑞像者，……专崇福业，以国城寺塔，修非永固，古来帝宫，终缝煨尽，若依立之，效犹斯及。又用金宝，终被毁盗，乃顾眄山宇，可以终天，于州南百里，连崖绵亘，就而斫窟，安设尊仪，或石或塑，千变万化”。从凉州石窟之时，佛教艺术之造窟像刻经为存之久远的传统可以说已经确立，此后此传统一直得到发扬光大，如云冈、响堂与安阳石窟、邺城与山东的刻经等等，在北朝晚期的摩崖刻经与窟像之中，这种意识与表现极为强烈。约与凉州石窟同时的北凉小型还愿石塔之上的刻铭，也清楚地表现出末法的意识。如缘禾三年（434）白双且塔与太缘二年（436）程段儿塔上的发愿文字，清信士白双且自惟薄福，生值末世法，波流苦深，……起灵塔一尊一窟。程段儿自惟薄福，生值末世，不观佛典，自竭为父母合家立此石塔形像。至北魏大石窟云冈很少的像铭之中，也有相类似的情况。如第十一窟的太和七年（483年）造像记为：
邑义信士女等五十四人，自惟性因不积，生在末代，甘寝昏境，靡由自觉，微善所钟。
敦煌写经之中，也有不少题记中流露出此种意识，如著名的东阳王元荣所写经题记之中就有末法之说，北魏建明二年（531）与永安三年(530)的《仁王般若经》（S.4528号、日本守屋孝藏氏藏品）尾题有 ：
佛弟子元荣,既居未劫,生死是累。离乡已久，归慕常心。东阳王元荣生在未劫，无常难保，百年之期，一报极果。
上海博物馆藏西魏大统十七年（545）《法华经外义》（3317号）有比丘惠袭题记，大统十七年（551）《十方佛名》司马丰祖尾题记均有此种说法。比丘惠袭於法海寺写说，流通未代不绝也。
白衣弟子祀马部司马丰祖，自惟宿宜？弥深，生遭未运。高僧昙曜译有《付法藏因缘传》并主持雕造云冈石窟，《续高僧传》之还中有昙延、昙崇、慧远传记。其中也有在上书、造寺甚至梦境等等，出现了关于末法之世的论说。如昙延临终遗书致隋文帝，中言“但末世凡僧”，昙崇传记中有“谨造一寺，用光末法。”而净影慧远传记中言其在梦中亲自塑造七佛八菩萨像又加缋饰，像成后逐一离去，最后一像即成时，有一人代笔绘完。慧远醒后思曰，“此相有流末世之境也” 。龙门石窟唐代造像中也有著名的东山看经寺，雕造了传法圣僧的生动作品廿九尊。
灵裕实为北朝晚期至隋名高誉重的禅僧，亦作有《齐世三宝记》、《灭法记》、《寺破报应记》、《齐亡消日颂》 等，隋代开皇年间有灵裕主持雕造的河南安阳宝山大住圣窟更是刻经与造像相结合，体现末法思想的杰作。《续高僧传灵裕本传》载，后於宝山造成石龛一所，名金刚性力住持那罗延窟，面别镌法灭之相。山幽林竦，言切事彰。每春游山之僧，皆往寻其文理，读者莫不歔欷而持操矣。其遗迹感人如此。
窟中刻出了廿四位传法圣僧图、上承昙曜传法藏因缘传的恩想，下启龙门石窟看经寺罗汉传法图。此窟内外还刻出了不少与末法有关的经典，如窟内壁侧刻出有《摩诃摩耶经》与《大集经.月藏分.分布阎浮提品》及造像旁过去七佛名、卅五佛名、五十三佛名，窟外还刻出有《大方等大集经月藏分法灭尽品》，还有《法华经》、《无常偈》、《十方佛名》、《忏悔文》与佛名等等。窟像及所刻灭法方面的经典，与灵裕著作中末法论著结合起来，可以集中地反映出北朝晚期至隋代末法思想的流行 。
石窟与摩崖刻经记中有些著名的段落，体现出末法与刻经的关系。如响堂石窟唐邕刻经记、山东摩崖铁山、 洪顶山等处题记。北响堂石窟南洞前的唐邕刻经碑记中明确说道：
眷言法宝是所归依，以为缣湘有坏，简策非久，金牒难求，皮纸易灭。于是发七处之印，开七宝之函，访莲花之书，命银钩之迹，一音所说，尽勒名山。……杀青有缺，韦编有绝，一托贞坚，永垂昭晰。
山东邹城市铁山刻经之《石颂》之中也有观点极为相近的论说：从今镌构，逢劫火而莫烧，神囗囗囗囗，对囗囗而常住。尓其丹青囗唯，所以图其盛法，金石长存。囗囗雕之不朽，此岩不琢，后世何观？……缣竹易销，金石难灭，托以高山，永留不绝。
洪顶山刻经题记主要有关系末法的佛灭纪年之内容，详见下文。

二．正法、像法、末法观的出现
末法诸法说中，有提到正法者；有论正法、像法者；亦有正法、像法、末法说，而以正法、像法、末法三种阶段依次而临的说法最为完整并流行，因而可列为三种情况论述。
1．正法观；
五世纪中叶北凉昙无忏所译《悲华经》之中，就有不少正法与法灭的论述。其卷三的《大施品三之二》就出现了正法之说，“般涅槃已，正法中住世满十劫”，在同卷《诸菩萨授记品四之一》之中，有关于佛灭度后正法住世的纪载，且此节无像法与末法之说，所载至少有四位佛陀之灭度与正法住护世，而且复有无量无边诸佛次第出世等等情形。
世尊般涅槃已，正法住世满十中劫，正法灭已过六十中劫，彼土转名弥楼光明，当有如来出现于世，号不可思议……，其佛寿命六十中劫，佛灭度已正法住世六十中劫。正法灭已过千中中劫。是时世界转故名尊善无垢，复有佛出，号宝光明如来……，世界所有寿命多少，正法住世亦如不可思议功德王佛无有异，正法灭已，是时世界转名善坚，复有佛出号宝尊音王如来……，世界庄严与前无异。佛寿卅五中劫，佛灭度后正法住世满七中劫，正法灭已，复有无量无边次第佛出世，所有世界寿命正法悉亦如是 。
经中此节讲了正法护持的情形，文中具种种说法，有多位佛陀，强调正法如何护世的情形、像法与末法之词汇似并未出现，因而可谓是正法之说。西晋竺法护所译《当来变经》之中，亦仅仅有提到正法毁坏之词，并未有像法与末法之说，因而亦是只具正法观的情况。
同在五世纪中期南朝宋时求那跋陀罗译《杂阿含经》也有对末法种种情况的叙说。《杂阿含经》是小乘四阿含之一，此观念应在古印度已有很早的起源。阿含经中此观念，在以后的不少经籍中都有延用，如南朝萧梁时的僧祐、宝唱、唐代道宣的撰述编集中都有。萧梁时僧祐所做《释迦谱》，其中第卅《释迦法灭尽缘记》即注明引自《杂阿含》，第卅四《释迦法灭尽相记》则注明出自《法灭尽经》。同时的宝唱所辑《经律异相》卷六也有《法灭尽品》，其中引《杂阿含》与《法灭尽经》来叙说佛灭度后正法所灭毁之情形。所引《杂阿含经》中法灭情形：佛以正法付嘱人天，千载后恶风暴雨多诸灾难……，时有四方各有一王，煞害比丘，破坏寺塔，四方尽乱。
四恶王毁佛法后十二年，有犍陀摩罗山之阿罗汉修罗陀比丘，与名为弟子的三藏法师，亦在比丘集会上为恶比丘所害，时诸天世人悲哀，大地六种震动，无量众生号吼啼泣，拘睒弥王闻诸事，心生惋恼，从是佛法索然顿感灭迹。所引《法灭尽经》卷中则说：
佛告阿难，我泥洹后法欲灭时，五浊恶世魔道兴尽心盛，诸魔沙门坏乱吾道。……菩萨比丘，众魔驱爱。不预众会。菩萨入山福德之处，惔泊自守，以为忻使。寿命延长，诸天护疋，月光出世，得相遭值，共兴吾道五十二岁。首楞严经、般舟三昧先灭，化去一十二部经，寻复化灭，尽不复现。不依文字，沙门袈裟自然变白。圣王去后，吾法灭尽。……吾法灭时，亦如灯灭，自此之后，难可纲纪。如是又后，弥勒当下世间作佛，天下太平。
另在《经律异相》卷十三之中还引《弥勒下生经》，有大迦叶、宾头卢、君屠钵叹、罗云不般涅槃至佛法灭尽。其中说到四大声闻相约不般涅槃，须佛法没尽然后乞般涅槃。摩诃迦叶在禅窟中至弥勒与众来诣，才‘身体奄忽星散’。 《善见律毗婆娑》卷五中论及七佛之佛法住世，云毗婆尸佛寿八万岁，从佛在世至最后声闻，佛法住世百千六万岁。尸弃佛、惟卫佛寿六万岁，二佛寿命到最后声闻，佛法住世百千四十二十万岁。拘那卫佛寿四万岁、拘那含牟尼佛寿三万岁、迦叶佛寿二万岁，释迦牟尼佛寿百岁。……佛法久住如前。《俱舍论释》之中，有正法千年不论像法说 。唐代道宣《释迦氏谱》亦引《杂阿含》与《法灭尽》，还有《历代三宝记》中种种说法，论述正法传述情况。

2.正法、像法观；
竺法护译《贤劫经》中，已提到正法与像法。
昙无忏所译之《悲华经》之中，不仅有上述的佛灭与正法护法说，在卷七、卷八的《诸菩萨授记品第四之五、之六》部分则有正法与像法之说，还有关於正法、像法不同年序之说，因可知正法、像法观在此经中实已出现。
姚秦鸠摩罗什译《妙法莲花经》之中，也有很多与《悲华经》相似的论说，有诸多佛陀，灭度后有正法、像法护世。如《譬喻品》有华光佛灭度后，正法住世三十二小劫，像法住世亦三十二小劫。《授记品》则有光明如来、名相如来、阎浮那提金光如来，皆是灭度后正法住世二十小劫、像法亦住世二十小劫。而多摩罗跋杭檀香如来，则是灭后正法住世四十小劫，像法亦住世四十小劫。在《五百弟子授记品》、《学无学人授记品》与《常不轻菩萨品》之中，也都有正法与像法的论述。
天竺沙门求那跋陀罗於刘宋元嘉廿年（443年）译出《杂阿含经》，其卷三十二相应部中已有正法与像法的观念。佛陀为迦叶解说制戒多少与比丘心乐习学事时说，譬如劫欲坏时，真宝未灭，有诸相似伪宝出於世间。伪宝出已，真宝则没。……如来正法欲灭之时，有相似像法生，相似像法出世间已，正法则灭。即如来正法灭后，有相似像法的兴起等等论说 ，因为阿含是印度早期佛典，说明正法与像法的观念起源是很早的。 《贤劫经》中亦提到正法与像法。北齐时印度高僧那连提耶舍译成之（566）《大集经.月藏分.法灭尽品》，有正法与像法之观念，列出了正法、像法的年代，并对及法灭过程详叙加说。

3．正法、像法、末法观
姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲花经》之中，有很多品都讲述了正法与像法，与《悲华经》的述说颇为一致，在《安乐行品》中，又有关于末法恶世的论述。总之，《妙法莲花经》中，虽然正法、像法、以及末法都有出现，却不是相与联系着论述，而是一方面有正法像法说，另外也有末法恶世说。如《常不轻菩萨品》中有威音王如来，饶益众生已然后灭度，正法像法灭尽之后，於此国土复有佛出，亦号威音王如来。而《安乐行品》则强调了文殊菩萨在佛灭后末法时，宣说是经：“又文殊师利，如来灭后，於末法中，欲说是经、应住安乐行”、“法欲灭时，受持读诵斯经者，安乐行，五百年等”、“又文殊师利菩萨摩诃萨於后末世，法欲灭时，有持是法华经者，於在家出家人中生大悲心”。类似的“於后末世，法欲灭时”词句多次出现 。
鸠摩罗什译《中论》卷一之中，出现了“佛灭度后，后五百岁像法中”之句，而昙影所作《中论序》亦言，“流之末叶象教之中，……时有大士，厥号龙树 ”，释僧睿为罗什译《大智度论》所作《序言》之中，有“是以马鸣起於正法之余，龙树生於像法之末，正余易弘，故直振其遗风塋佛而已。像末多端，故乃寄迹凡夫，示悟物以渐”之句。正法时有马鸣，像法时有龙树，则正法、像法阶段已很清楚， 而“像末多端”反映出当时或可能有正像末法之三阶说。
见於《经律异相序言》的梁武帝旨意，“圣旨以为象正浸未”，则反映出其时“正法、像法、末法”观已流行，三阶段依次到来，梁武帝已有末法之忧患意识。实际上天监十年（511）僧旻之《众经要钞》与天监十五年宝唱为《经律异相》都是在梁武帝的末法忧患意识中产生的，此与北方帝王与高僧以石迹来存久的想法与风格确不相同。
北齐时阇那耶舍所译之（570）《大乘同性经》中，有一切的正法、一切的像法、一切的末法之说。此段出《大乘同性经》之卷下，实是叙说佛陀的报身、应身、法身情形。即：
海妙深持自在智通菩萨复问佛言，世尊，何者名为如来应身。佛言，善丈夫，犹若今日涌湧步犍如来，魔恐怖如来、大悲意如来，有如是等一切如来，秽浊世中现成佛者当成佛者，如来显现从兜率下，乃至住持一切正法、一切像法、一切末法，善丈夫汝今当知，如是化事皆是应身。

三．正法、像法、末法的延跨年代
关於正像末法说的经论之中，虽有此三阶段次第，但是仍未形成系统，从此三阶所跨越的年代来说，仍有数种不同的说法；四十年与数劫之说；五个五百年说（2500年）；正法千年、像法千年（2000年）即二千年后末法说；正法千年、像法五百与正法五百、像法千年的一千五百年说（1500年）及末法万年至弥勒出世等等。因而亦可分成数种情况来论述。
1． 四十年说与数劫说。
四十年仅在最早的《般舟三昧经》中出现。严格地说，四十年的说法并不是正法存世之年代，而只是说“般舟三昧（思惟十方佛现前）在佛陀灭度后住世之时间。”即佛陀对　陀和菩萨说，我般泥洹后，是三昧者当现在四十岁，其后不再复现。……国国相伐，於是时三昧复现世间阎浮提内，用佛威神故，是三昧经复为出。但《大般涅槃经序》中说此经在佛灭度后流行情况：
佛涅槃后，初四十年，此经於阎浮提宣通流布，大明於世。四十年后，隐没于地。至正法欲灭度，余八十年，乃得行世。雨大法雨。是已后，寻复隐没。
此述《大般涅槃经》在佛陀涅槃后四十年流行，与《般舟经》中三昧存四十年极为相似而应有关联。即述此经在正法欲灭时余八十年行世，仍为相似之处。既从《法灭尽经》中所说佛涅槃后法欲灭时，五浊恶世魔道兴，有菩萨入山及诸天月光等，共兴佛道五十二岁。首楞严经、般舟三昧先灭，化去一十二部经。等等说法，亦与上说有明显关系。
《悲华经》则有多位佛陀灭度，其后正法所住世亦有不同年度，但均以中劫为单位，如即佛涅槃后，正法住世十中劫、正法灭后六十中劫；佛寿六十中劫、正法六十中劫，正法灭后千中中劫；佛寿三十五中劫，正法七中劫等等说。但此说有正法，又叙正法灭后的时间，实际相当后来所说的像法与末法的时段。“劫”本为佛教中计世界成坏的时间单位，“在劫难逃”已是中国人最熟悉的成语。但佛教中关於劫、大中小劫的说法很多；此经之中劫约指时间为何？似非定数，但均是很长的时间单位。

2．正法、像法、末法共五个五百年之说（共2500年）。《大集经.月藏分》中有两种说法，一为佛灭度后历五个五百年，一为佛灭后千五百年历正法像法说。其一说在《分布阎浮提品》，另一说在《法灭尽品》。依第一说，佛灭度历至末法共有二千五百年之久。即佛灭后第一个五百年间为解脱坚固时代，“於我灭后五百年中，诸比丘等，犹於我法解脱坚固”。佛陀之教得以忠实实行，得解脱之时代。第二个五百年禅定坚固时代，“次五百年我之正法禅定三昧得住坚固”，即禅观修行坚定的时代。第三五百年为多闻坚固时代，“次五百年读诵多闻得住坚固”，即经典读诵，佛籍传播时代。第四个五百年为造寺坚固时代，“次五百年於我法中多造塔寺得住坚固”，其时为寺塔修建，忏悔具可得福时代。第五个五百年为斗争坚固时代，“次五百年於我法中斗争言颂，白法隐没，损减坚固”，即个人私利争斗之时，已是末法世相，五浊恶世之相，僧侣虽有形式，破戒无惭之行。
上此五段五百年，合为两千五百年。从具体描述，第五个五百年已具末法情形，因而与佛灭度后正法像法两千年之说也很接近 。

3．正法千年、像法千年说（2000年）。
有数种经典具有此说。敦煌遗书的《佛说像法决疑经》（大正85）2870号有“我灭度千年以后，恶法渐兴”。《俱舍释》有正法千年之说，真缔三藏则说法住二千年 。北凉昙无忏译《悲华经》卷八《诸菩萨本授记品第四之六》中有正法千年、像法千年说，即：
过一恒河沙等阿僧祇劫，东方去此百千亿介世界，仍有世界名光明智炽，人寿百岁，万成佛——住世说法四十五年作於佛事——尔时佛告大菩萨彼佛涅槃后，正法住世满一千岁，正法灭已像法住世亦一千岁。
《历代三宝记》亦有此说。费长房说，佛灭度后正法千年，因度妇女出家，正法减五百年，但因佛为出家妇女“制修八敬”，正法“还满千年”。终竟仍为正法千年，像法千年。费长房此说实引自《善见律毗婆沙》 ，释迦佛度其姨母摩诃者波提.乔答弥出家事，在巴利文原典与汉译阿含经中都有纪载。佛陀因为准许妇女出家事踌蹰良久，最后世尊为出家女尼制定八重法，同意妇女出家，但是述明，正法原能持续千年，因妇女出家而减少了五百年。如巴利文《律藏》与《增一尼伽耶》中都有纪载 ，《中阿含》也有对应部分。巴利典籍中佛陀对阿难说：如果妇女不出家，梵行能持续一千年。现在，由于妇女能出家，梵行将持续五百年 。
唐代法成译《释迦牟尼佛像法灭尽之记》，其中亦为二千年说。即；有于阗国来六代王已过至第七代王，……时罗汉即囗……释迦牟尼如来灭后，彼法影像及塔庙，二千年在世然后灭没。
此经沿二千年之说，但可注意经中说佛法所灭情况是出自《月藏菩萨所问经》。
前述《大集经.月藏分.法灭尽品》开首即月藏菩萨所问，结束时亦月藏菩萨，其中似有关联。

4． 佛灭度后正法五百年、像法千年（亦有正法千年、像法五百、共1500年）及末法万年说。
佛灭度后正法五百年、像法千年，其正法与像法共一千五百年，末法则达万年，此种说法最为流行的，可以说最后得到公认，成为一般的说法。但是在千五百年说中，还有《悲华经》卷八《诸菩萨授记品四之五》所出现的一说，即正法千年，像法五百年，年代序列恰恰相反。
为怜悯众生，故般涅槃，涅槃后所有正法住世千岁，像法住世五百岁。此即正像法序列中较为少见但又较早的一种说法。另在《贤劫经》卷三闻持品第九中有“正法得立五百岁，像法亦然”，即正法、像法年代各为五百年。
值得注意的是《昭明文选》卷59中引有《头陀寺碑》，碑文附有唐代李善所作注，李善注引昙无罗忏语，已有释迦佛正法住世五百年，像法千年、末法一万年之说 。如李善注引确为北凉时昙无忏语，则昙无忏时已有明确的正像未年代的序列与年代，但此注出于唐人，因而未必当时已有此说。因为当时昙无忏所译的《悲华经》中已有正法千年、像法千年，以及正法千年、像法五百年之说，与后来常见说法略有不同，所以此说中很可能是摨入了此一些后人的看法。但当时凉州石窟的开商，说明当时末法意识已影响到帝王的造像观。凉州佛教随北魏太武帝之征战，达於平城。昙曜译《付法藏因缘传》，即蕴有很强的末法意识。他又力荐在平城云冈起昙曜五窟，以后续造成龙门石窟等等，开创了以皇家为施主的佛教艺术之伟大工程。
印度高僧龙树造之《大智度论》，姚秦鸠摩罗什于玄始三年所译出的，长安释僧睿所作的序述中有：是以马鸣起於正法之余，龙树生於像法之未。可见不仅有正法与像法的观念，也有正法与像法的时序排列。龙树即在像法之未，离末法之时也为时不远了。从《摩诃摩耶经》经讲末法时亦提到马鸣与龙树，略可对应，如佛灭度五百年后正法於此便就灭尽。六百岁已，九十六种诸外道等，邪见竞兴破灭佛法，有一比丘名曰马鸣，善说法要降伏一切诸外道辈。七百岁已，有一比丘名曰龙树，善说法要灭邪见幢然正法炬。
《摩诃摩耶经》是南朝齐沙门释昙景所译，亦名《佛升忉利天宫为母说法经》。此经最后一段即详述佛灭度后正法趋灭的情况，且所言年限正有五百岁、一千五百岁。经中有摩耶夫人问阿难，汝於往世侍佛以来闻世尊说，如来正法几时当灭。阿难回答佛涅槃后种种大事，以正法传承与恶世将来情形。佛灭后二百岁、三百岁、四百岁至五百岁，分别有死罗难陀比丘、青莲花眼比丘、牛口比丘、宝天比丘传法。……正法於此便就灭尽。五百岁后则有外道犯见竞兴，六百、七百岁后仍有马鸣、龙树护持正法；九百岁后，比丘渐失梵行。一千五百岁后，有罗汉比丘被弑害、恶魔波旬及外道众踊跃欢喜，竞破寺塔，杀害比丘。
《摩诃摩耶经》中虽无明确正法、像法与末法之说，但是细述了佛灭度后五百年后正法灭，一千五百年后恶世情形，与正法五百、像法千年及至末法的年代是吻合的。
北齐天竺沙门那连提耶舍所译，《大集经.月藏分.法灭尽品》以佛陀说偈颂形式具说法灭情况，其中也有些提到具体年代之处：
正法付天神，护持众苦尽，…………限满百年后，佛法渐隐没，…………法欲灭尽时，我亦不能遮。…………过去诸如来，依寿而灭度。彼於七日后，正法皆隐没。今我涅槃后，正法五百年，住在於世间，众生烦恼尽。精进诸菩萨，得满於六度，行者速能入，无漏安隐城。像法住於世，限满一千年。此经偈亦明说佛涅槃后，正法五百年，像法一千年，末法多少年等亦未明确，情形与《摩诃摩耶经》相类似 。
而北齐南岳慧思大师的《誓愿文》之中，有清楚地关于正像末法的年代序列。即：
正法从甲戌年至癸巳年，足满五百年止住。像法从甲午年至癸酉足满一千年止住。末法从甲戌年至癸丑年满一万年止住。慧思愿文还明确其出生之时，已至末法八十二年。愿文中说末法后还有大恶世，他的誓愿即是持令（佛经）不散，并誓愿从末法起至弥勒出世，修习苦行，共五十六万亿岁，具足佛道功德见弥勒佛。
房山石经之静琬刻经题记等之中也有类似说法，但与慧思所计年代有别。如唐贞观二年（628）静琬题刻：
释迦如来，正法像法、凡千五百余岁，至今贞观二年，已浸末法七十五载。佛日既没，冥夜方深。瞽目群生，从兹失导。静琬为护正法，率已门徒，知识及施擅越就此山巅刊华严经等一十二部。冀於旷劫，济渡苍山。一切道俗，同登正觉。
房山云居寺范阳逸人贾志道撰并书的《重修华严堂经本记》延此说。慧月留于此，不旬日，阅堂户首刻曰：释迦如来，正法像法，凡千五百余岁。迄贞观二年，已浸末法七十五载。
唐代智升《续古今佛道论衡》中说：案世传记，正法五百年，像法一千年、末法一万年。经云，息用名灭，非死灭也。一本无像法有正未二法记。
由此可见隋唐以来正像末法说已流行，而且或有一种正法与末法而无像法之说，此外《善见律毗婆沙》卷十八有佛法住世万年之说。即正法千年后得三达智、复千年得爱尽罗汉、复千年得阿那含、复千年得斯陀含、复千年得须陀洹学法。复得五千岁。於五千岁得道，后五千岁学而不得道，万岁以后经书文字灭尽，但现剃头有袈裟法服而已。
《妙法莲花经》中有很多正法像法说均是以劫为时间单位，但在《普贤菩萨劝发品》中也有“世尊於后五百岁浊恶世中、世尊若后五百岁浊恶世中”等说。三阶教是隋唐时兴盛一时的教派，但遭上层封禁，存在时间很短。一般认为，三阶教是以正、像、末法的阶段为基础，三阶教之第一、二、三阶恰与正、像、末法之分正是吻合的 。但从三阶教本身之有典籍（大多都是从各种佛籍之中抄集）还有些说法。敦煌遗书中保存一些珍贵的三阶典籍。如《三阶佛法密记》卷上，即有：
明三阶时处处别有二，……佛在世佛自住持佛法，位判是第一阶时，佛灭度后一千五百年已前，由有圣人及利根正见成就凡夫住持佛法，位判第二阶时，从佛灭度一千五百年已后，利根凡夫戒定惠别解别行皆悉邪尽，当第三阶时—即第二五百年后第三阶，恶贼狗菩萨病起。属第三阶时……就法明时即千年已后应第四圣谛法灭，袈裟变白不受染色…… 。
由此来看，对三阶教法正确的分阶，应是指佛在世为第一阶，正法与像法时为第二阶，末法时为第三阶。虽然三阶教之三阶未必正对应於正、像、末法三个阶段，其第二阶即包括了正法与像法阶段，但三阶教思想与正、像、末法说的关系仍是非常清楚而密切的。

三．佛灭度之说
正法、像法、末法说，须与佛灭年代的坐标相联系，才有具体的序列，否则末法末世之说虽多，但对当世之人是否处于末法之时代，或仅是将近末法之时，却仍有模糊不清之处。
中国佛教史上佛灭度的年代,诸说极多。因为古印度富於宗教哲学传统，对历史纪年不甚注意，因而佛陀降诞入灭均未留下准确可靠的纪年，所以在佛教史上就有了多种说法。中国汉地佛教与藏传佛教均有关於佛陀灭度的数种说法，南传佛教亦有很古老的传载。到近代治佛教史的学者，利用科学考据，参照历史上阿育王登基在位一类的史料，进行了精勤努力的考查，得出了许多成果，但这些成果亦不能统一，结果是佛陀生灭之年代，竞达到有六七十种之多。1979年出版由张曼涛主编的现代佛教学术丛刊中《佛灭纪年论考》，即是将这方面的论文结集的著作。其中所收林子青《佛教纪元决择论》文后所附的“佛灭度年代异说表”，尚未尽收诸说，就已列举出五十七种不同的说法 。
隋代费长房《历代三宝记》之中根据与普曜本行经与鲁史，提出至隋开皇十七年（597年），佛陀已灭度1205之说。同时还列出有五种有关佛诞灭时间的说法。汉传佛教最主要的一些佛灭说已包括其中。
1． 据鲁春秋说，周庄王十年甲午佛诞。鲁春秋中纪载日食等天文景象，古人认为与印度佛诞圣迹光芒相符合而定为佛诞时日。周庄为姬陀（前696-682年在位），佛诞应在前687年，佛灭度在周匡王四年（公元前609年） 。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教》考论说，三国时谢承《后汉书》记佛以癸丑七月十五日寄生于净住国摩耶夫人腹中，至周庄王十年甲寅四月八日生（见《岁华丽记》卷三），盖以《春秋》是年恒星不见，系应化之端相也。实则庄王十年，并非甲寅。……佛陀之生年，谢说或最早，以后因老子化胡说，而争先后，越来越神奇。
2． 众圣点记之说。费长房《历代三宝记》卷一述佛传时依赵伯林於梁大同五年（539）在庐山遇弘度律师得佛灭后众圣点记推为周贞定王亮二年，至当时已1061年。但同书卷十一对此详加载记时却论为至隋开皇十七年则为1082年。关于众圣点记，僧祐《出三藏纪集》亦有载，但费长房所述更为详尽 。即僧伽跋陀罗得三藏法师授予《善见律毗婆沙》，此律藏从佛灭度后每年七月十五日夏安居后皆以香火点一记，至南朝齐永明八年（490），共得976点，至隋开皇十七已1082年，因而可推知佛灭度为纪元前486年。现代不少学者也从此出发来进行考据，若吕徵先生、日本高楠顺次郎等学者皆由此出发，辅以史料纪年，定为佛灭确切年代 。
3． 据法显传说。费长房言依此则佛生为商武乙廿六年甲午，至开皇十七年已1681年，则佛生在公元前1084年。《法显传》说狮子国（锡兰）供佛牙时，有骑象之辨说人击鼓而唱，演说菩萨（释迦佛成佛前）如是种种苦行，成佛在世四十五年，泥洹以来一千四百九十七年，世间眼灭众生长悲。因法显居锡兰见佛牙应为东晋义熙八年（412），因知佛灭应为公元前1085年，且知费长房所说的佛生年应为佛灭年 。
4． 北齐大统沙门法上答高句丽国问之说。为周昭王瑕24年甲寅时佛诞。费长房谓至隋开皇十七年佛诞已1486年，依此推算，则佛诞为前889年，佛灭度为前810年，按此说实出《周书异记》，影响极为深远，《穆天子别传》也作为此说印证、《汉法本内传》、《续高僧传.昙谟最传》均谓佛陀生於周昭王之世 。佛陀相当周世说是中国古代最为流行的说法。唐法琳所上《破邪论》（唐武德五年622年）引《周书异记》很详，法琳论证此说颇力。《周书异记》叙佛灭为周穆王53年 。而法上答高丽国问佛灭度时，费长房未引，唐智升《续古今佛道论衡》中有，即齐国大统法师达摩郁多罗，答高丽国诸法师，佛当周昭王24年四月八日生，当周孝王五年二月十五日入般涅槃。但智升不同意法上孝王五年的佛灭年代 ，仍以周书异记说得穆王五十三年为准。若此法上孝王五年说则为前764年。
5． 据像正记说，为周平王48年。若按费说至隋开皇十七年为1323年，则是周宣王二年（826）了。此应为佛灭年代，若则依公元纪年推，周平王48年为公元前723年。
6． 据后周沙门释道安所作二教论中的罗什纪年及石柱铭的纪载佛灭为周桓王五年乙丑。若至隋开皇十七年为1225年，则佛灭度应在公元前628年。
除上述费长房所引的佛诞灭年代外，还有一些很重要与末法及佛诞灭年代相关的说法。具列如下：
1． 慧思说。慧思仅论佛陀灭度在癸酉年。但依其生日在末法八十二年，可推出佛灭度为公元前1067年。
2． 山东摩崖说。东平铭刻之中，有双林入灭后达1620、1623说年说。其刻刻等中有北齐河清二年题记。若以河清二年（564）计，则佛灭度约应在公元前1059年。
3． 静琬说。贞观二年（628）已浸末法七十二载。可推佛灭度在公元前944年 。
4． 道宣说。《释迦方志》遗迹篇述及佛灭地时说，诸部异议，云至今贞观二十年（646），则经一千二百一十二年矣。此依菩提寺石柱记也。由此上推，佛灭在公元前566年。此与圣众点记说恰差八十年，因而，笔者以为，或许此说年为佛诞年代，佛灭成为前486年，正与众圣点记说相合 。
5． 四川大足宝顶小佛湾释迦舍利应化之塔，就有佛涅槃至南宋绍定四年（1231）是二千一百八十二年说。据此则佛灭度于公元前951年 。
尽管佛灭度之时竟然有如此多的说法，实际上佛现在最为通行的约有两三种。其一是据南传巴利系的纪载，其二是据圣众点记与考证结合而成的年代。南传上座部通行的佛教纪年，以公元前544年为佛陀涅槃之年。巴利文《大涅槃经》论说佛陀八十岁入灭，因而推得佛诞为公元前624年。圣众点记说实由近代学者力主，从而替代周穆王53年说，成为通行的佛历。日本学者中宇井伯寿考论为佛灭度为公元前386年，他的学生中村元又加修订为公元前463至383年 。此说也为学界重视。
但我们现在特加注意的是在摩崖石刻发现的新材料。

四．末法来临与佛灭度的联结点
北齐时南岳慧思大师的思想经历在末法观念中具有特别重要的意义。将慧思大师誓愿文中阐述的思想与山东摩崖刻经中出现的佛灭度纪年，作些对比，是很有意义的。
慧思大师是北魏南豫州汝阳郡武津县（今河南上蔡县旁）人。十五岁信仰佛教出家，廿岁受具足戒后严守戒律，每天诵《法华经》，数年达千遍。因读《妙胜定经》修禅观，在林野间修禅，又投在高僧慧文门下。三十四岁在南袞州讲禅法，受到迫害，遂中止北游而南行，至信州、郢州等处又受害，其三位门徒死於非命，慧思自己也几遭不测。萧梁承圣二年（553）时，再南行，到光州，次年住在大苏山，在开岳寺、观邕寺讲大品。并发愿造金字般若经。四十四岁在光城县齐光寺写成金字经盛宝函。於此立著名的《誓愿文》，并引起远地信众益多归仰，天台大师智顗即是此时来归。慧思在光州游化达十四年。陈光大二年（568）时带四十人入衡山。又曾去建业，讲大品经。萧陈太建九年（577）卒。
慧思自述，其为北魏延昌（515年）生。北魏建明元年十五岁530出家，东魏天平二年廿岁535受具，东魏武定七年（549）卅四岁在河南袞州（安徽亳县）论义，受害。还归信州（今河南淮阳）三年，梁州（开封）许昌来请，未去。从年廿游行至北齐天保二年（552）年卅八。北齐天保三年（553）入淮南山（当涂县）卅九岁。约同年到光州，天保四年（554）四十岁入大苏山。北齐天保九年（558）四十四岁立誓愿文。北齐天统四年（568）即陈光大二年五十四岁去衡山。陈太建九年（578）奄化。世寿六十四，僧腊五十三。《续高僧传的慧思本传〉说法稍有不同。
山东东平二洪山腰，有高9米余的“大空王佛”摩崖，题刻旁有段具“佛灭纪年”的题记，共五行，行14字，字径16厘米。前两行基本完整，后三行多漫漶，可识读为：
释迦双林入灭后一千六百廿三年
大沙门僧安道壹刊大空王佛七
…………………书经心员此…
功德具神…………………婆若
……界……………………助成
这段题记是最新拓出，书刊的内容十分重要，可以助于把握了解整个摩崖刻经的情况。此刻在最大的题刻之旁，显然是刻成巨字后的题记。在此刻上方《文殊般若》后面的《安公之碑》，也有段相类似的纪刻。即岩上雕刊一（双）林后千六百廿年
从大空王佛旁题记拓出后，可知安公之碑处纪年与此性质相同，更可明确的是此两纪年均是北齐当年铭刻时所留。因为前此已有学者对安公之碑之年代提出看法，认为此为后代宋金时补刻，所据即佛历纪年，认为从中国佛教圣众点纪来论，佛灭度在公元前486年，至千六百廿年后，应为金天会十二年（1134），并以山东泗水北齐武平五年（574）造像碑记后“大圣灭应归真…自尔以来，余经千纪”的时度为证，因推此处碑铭亦为后代补刻 。但从安公之碑所处位置，即很难得出是补刻於后代的结论。安公之碑与文殊般若前后相连，所处正在两块巨大的岩石之间，如“风门口碑”，是从层位关系，若先刻安公之碑，后刻经文较很自然，若先刻碑文，历数百年补刻安公之碑，实无可能。
再者大空王佛旁题记本身已证明铭刻均是北齐时所为。两种纪年均是以佛灭度为算，因而需要特加探讨注意。众所周知，中国佛教僧侣习用於圣众点记计佛灭度年代，即佛涅槃后结集律藏讫，每年以香一点为记，代代相传。连印度史家也承认此说。此说在梁僧佑《出三藏纪集》与隋费长房《历代三宝记》中都有较详纪载，特别是费长房详述外国沙门三藏法师在广州传律藏于僧伽跋陀罗，永明七年（489）计得九百七十五点，因推得佛灭于公元前486年 。但更重要是的中国佛教之中，关於佛陀诞生涅槃年代，历来有很多的说法，决不止於圣众点纪一说。仅如《历代三宝记》就对佛诞列有据鲁春秋说、据法显说、据周书异记说、据像正记说、据石柱铭等，至少也有六种说，而且多传至日本并为接受 。这数说间的差别很大，在这种情况下，若不依据具体情况分析，难免会谬之千里。在这多种说法之中，我们发现，虽然摩崖刻铭所说与法显说较为接近，但与北齐的南岳慧思大师末法说之佛灭情况几为一致。慧思誓愿文引《释迦牟尼佛悲门三昧观众生品本起经》述佛传，其中癸丑入胎、甲寅诞生与三国谢承《后汉书》纪述相同，应是缘此说又结合余说而成的 ，与周书异记中甲寅诞、壬申灭稍有别 。而慧思此论核心为佛灭度后正法五百年、像法一千年，末法一万年之说。慧思说自己为末法八十二年时，于“太岁在乙未……大魏国…武津县生”，即北魏延昌四年（515），而末法之始在北魏延和二年（433）。由此上推1500年，则佛灭在BC.1067年。而摩崖刻经说千六百廿三年，因同处有北齐河清纪铭、若依河清三年（564）计算上推，则佛陀灭度在BC.1059年，此说与法显说差28年，与其他各说则相差百年甚至四、五百年以上，但与慧思说仅仅相差8年。且北齐慧思说与摩崖刻时代背景相似，都有末法之忧，从摩崖刻经反映的末法思想来看，响堂唐邕碑记，山东邹县铁山石颂，均体现出相似的思想，意以石刻垂之不朽。因而摩崖铭刻核心亦应是正法与像法（即一千五百年）以后，即末法一百廿余年情况。有趣的是慧思愿文之中一再强调其身在末法一百廿余年情况，如“…入山至年三十九，是末法一百廿年。……年至四十是末法一百廿一年。…至年四十一是末法一百二十二年。…至年四十二是末法一百二十三年。至年四十三是末法一百二十四年。”慧思在此数年，即遭大难，亦发大愿。而我们有理由相信，慧思的末法说，并非当时仅为一人所说，而摩崖刻经所用的佛纪，亦不应只为一僧使用。时代相近，佛纪应相通。若此，则摩崖刻经亦应是由北魏延和二年（433）为末法起点，则过百廿年为北齐天保三年（553），过百廿三年，为北齐天保五年（556）。如此，则摩崖刻经佛纪情况与慧思的末法说与佛纪情况完全吻合 ，且与摩崖刻经情形亦相符。因此前断代的依据是二洪顶谷南释法洪题记的河清元年（562），而谷南位置与谷北水平高度一致，地势情况却相差颇远。安道壹先刻，法洪后铭的可能完全存在。谷地处当年应有寺庙。因而，二洪顶也有可能摩铭於北齐天保年间，接至河清年间又有续刻。二洪顶刻经所纪是佛灭度后1620、1624年即北齐天保三年（553）、（556）年，所纪佛灭时同于慧思所说为BC1067年。此处佛历纪年也有力地说明当时造此摩崖出自末法思想。再者，大空王佛题刻另一侧前边的《仁王般若经》，其中也流露着一定的末法思想。这些情况都为山东及此处摩崖石刻整体的背景思想提供了充分的材料。

五．小结
通过以上罗列，可知一些末法经典与思想观念及刻经造像情况。
现在一些主要的佛灭度纪年列表如下：

鲁春秋说圣众点记法显传说周书异记像正记说罗什纪年慧思说山东摩崖静琬说大足石刻前608前464前1085前810前723前628 前1067前1059前949前951

前485

前764
总之，从东汉未年汉译佛典就出现了末法方面的论述。早期佛典《杂阿含经》之中，有关于法灭之说，也有了正法与像法观念，即像法是相似正法时於，伪宝出世，真宝隐没。像法现世时，正法沈没。十六国时的不少佛典已有正法与像法的种种叙述，也有些末法之说，但是似无正、像、末法的三时说。至南北时，梁武帝的圣旨之中已露出了正像末法三时之说的痕迹。一些佛典也有关于正法、像法、末法三时说，并有了三时说的种种年代序列。而北齐南岳慧思大师的誓愿文特别重要，其中不仅列出正法五百、像法千年、未年万年说，更清楚叙明自已已诞生於末法世第八十二年，已身在末法百多年时多次受看迫害。种种佛典末法说均与佛陀的生灭有密切联系，当时已有不少佛陀降诞与灭度之说。山东摩崖刻经中出现的佛陀灭度说，不仅有强烈的末法思想意识背景，而且与诸说之佛灭年代相比，最为接近慧思大师之说。因而，在山东所新发现的摩崖刻佛灭纪年，对说明当时佛教末法思想真实的流行状况，对把握慧思大师之思想，对於我们探讨了解北朝佛教史与佛教艺术，都有相当重要的意义。
具体可见S2109、散1515号敦煌文书。
地藏菩萨在五浊恶世救度众生直至弥勒出世。
丁明夷《北朝佛教史上的重要补正——析安阳石窟造像的题材》已有北凉始有末法之说的提法，但未举任何文献根据。而著名的凉州石窟沮渠氏造窟中流露的末法意识，是受末法说影响，并不能作末法说之据。《文物》1988年第4期，15-20页。又见《巩县天龙响堂安阳数处石窟寺》，《中国美术全集石窟雕刻十三》文物出版社1989年26—51页。李裕群《邺城地区石窟与刻经》注中举出了《昭明文选》之《头陀寺碑》中有昙无忏正法、像法、末法各几年的提法，并对末法思想经籍作了不少考证。《邺城地区的石窟与刻经》，《考古学报》1997年第4期。
据僧祐《出三藏纪集》卷七有《般舟三昧经》经记云，光和二年（179年）天竺菩萨竺塑佛於洛阳出。时传言月支菩萨支忏，授予河南洛阳孟福字元士，随侍菩萨张莲字少安笔受。
建安十三年（208年）在许昌寺中校定。
梁僧祐的《出三藏纪集》中著录的道朗所作《大般涅槃经序》，较现存大正藏本多出一段讲话，特意说及此经在佛灭度后至末法的流传情况。《大般涅槃经》主要阐述了关于“常、乐、我、净”的思想，是佛性方面最重要的经典，其中关于一阐提人皆有佛性的思想，，道朗认《大般涅槃经》“法身之玄堂，正觉之实称，众经之渊镜，万流之宗极”。永安三年元荣写《佛说仁王般若经》，刊于1962年出版的《守屋孝藏氏搜集古经图录》，参见宿白《东阳王与建平公》（二稿），《中国石窟寺研究》246-249页，文物出版社1996年8月。
道宣《续高僧传》卷八《义解篇四隋京师延兴寺释昙延传十三、隋京师净影寺慧远传十四》，卷十七《习禅篇之二隋京师清禅寺释昙崇传》、以上事迹李裕群《邺城地区的石窟与刻经》也有详考。《考古学报》1997年第4期。
道宣《续高僧传》卷九《义解篇五之隋相州演空寺释灵裕传八》记灵裕事迹。言其从年三十起即留著述。所作有不仅有各种经疏，且有上引数种末法方面的文著，共五十卷行於世。
参见李玉珉《宝山大住圣窟初探》，《故宫学术季刊》1996年第十六卷第二期，1998年。台北。
佛教中，劫是表明世界成坏之时间单位，极为悠长。诸经论中有很多不同的说法。古印度婆罗门教中即有一劫相当人间四十三亿二千万年等等说法。参见慈怡主编〈佛光大辞典〉2811-2814页，佛光山出版社，1989年6月第五版。
吉藏大师对正法像法等说列出六种说法之一。参见滕堂恭俊、盐入良道《中国佛教史》255页。余万居译，世界佛学名著44，华宇出版社，1985年。
《杂阿含经》卷三十二，佛陀对迦叶论说了有五因缘能令正法沈没。如来正法至恶众生出世，乐行诸恶，欲行诸恶，成就诸恶，还有法言法等恶行，以相似法，句味炽然，如来正法於此则没。参见上注滕堂恭俊等《中国佛教史》与惠谷龙戒《中国佛教史》149页。日本佛教大学，昭和四十三年发行。
《法华经分别功德品》有对“恶世法未时，能持是经者”的赞扬，亦有“末法恶世”词。
《中论》卷第一，中论观因缘品第一。昙影序录於《出三藏记集》卷十一。
此《分布阎浮提品》后面的偈颂部分，也叙此五百年序列，但少了禅颂与造塔寺之间的多闻读诵之阶段。见《大正藏》十三册，第370页。
同於注11。
道宣《释迦方志.时住篇》中亦引《善见律毗婆沙》中此段“正法千年，像法亦尔”及度妇女出家正法减五百年，若诸女人能遵八敬，如法行道，正法住世还得千年之说。
巴利文原典《律藏》中《小品》，《增一尼伽耶》的《八集》之中，有佛陀度其姨母出家事。《中阿含经》１１６的瞿昙弥经是相应的内容。佛说“我今为女人施设八尊师法”、“若女人不得於此正法律中至信舍家学道者，正法当住千年，今失五百岁，余有五百岁。”
释迦为女尼设八重法、或称八尊师法即比丘尼要拜见比丘、比丘尼不能在比丘处度过雨季、比丘尼每半月要询问僧团布萨日的日期和比丘教诫她们的日期、比丘尼在雨季结束时，要当着众比丘尼与众比丘的面，接受检举，自恣忏悔等等，参见郭良鋆《佛陀与原始佛教思想》，７５－７６页，中国社会科学出版社１９９７年１２月。
《昭明文选》卷59头陀寺碑中有“正法即灭，像教陵夷”之句，李善为之作注，云：昙无罗忏曰，释迦佛正法住世五百年，像法一千年，末法一万年。中华书局1977年版812页。北京。
吉藏大师在针对“佛灭五百年像法中”的正像法之说，列出了六说，除上面已举之外，还有“祗园精舍铭的正法五百、像法千年、末法万年说”。 据滕堂恭俊、盐入良道研究，那连提耶舍译《大悲经》中已有正法五百、像法千年、未年万年说。
林子青《三阶教》，《中国佛教》第一辑355页。东方出版社1996年1月。
信行法师《三阶教残卷》，新文丰出版公司，1983年。
林子青《佛灭纪年抉择论》，附录：佛灭年代异说表。刊张曼涛主编现代佛教学术丛刊97册《佛灭纪年论考〉页39-43。此表中尚未列慧思大师、静琬大师等人的佛灭度之说。另在此文中据日本藤井宣正之佛教小史所举，自古以来佛灭度年代之异说，已有52种。
费长房计时少了一年，若依佛灭至开皇十七年共1205年，则应为周匡王五年而不是四年，因而佛灭度应在匡王五年（608年）。
汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第2页，中华书局1983年3月。
《出三藏记集》卷十一，善见律毗婆沙第十五。《历代三宝记》卷十一。
费长房《历代三宝记》卷一所记佛传部分云弘度律师众圣点记说与卷十一所记的众圣点记说不同。卷一说至前周贞定王亮甲戌至隋开皇十七丁已年已1061年，则佛灭度在前464年。此与卷十一所推1082年不同，且不合点记数，因而可能有误。
此费长房所说佛生年应为佛灭。而盐入良道、藤堂恭俊《中国佛教史》未查，又上推佛寿年代，因而错为公元前1167年。见254页。世界佛学名著44，华宇出版社，1985年。
《续高僧传》卷廿四护法一东魏洛都融觉寺释时昙无最传，其中亦引《周书异记》。
亦可参见注20汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。
智升谓从周昭王廿四年至周孝王五年共一百廿四年，不合释迦七十九岁。因而认为应在周穆王五十二年，周昭王廿四年甲寅岁四月八日，穆王卅五年二月十五日平旦。
据智升《续古今佛道论衡》，从佛入涅槃计汉明帝永平十年，凡一千二十年。从汉明帝——至唐贞观十年岁次丙申廿二年，通前一千五百九十年。则应推佛灭度在公元前954年。
道宣《释迦方志》遗迹篇一般认为是《大唐西域记》的节本，但其有些内容不同，亦有当时之据。玄奘《大唐西域记》与慧立、彦宗《大慈恩寺三藏法师传》说佛灭年代均只说千二百余年、千三百余年、千五百余年、已过九百，未满千年数说，只有道宣此篇列出具体列出到贞观廿年的具体跨度。中国众圣点记说亦为印度学者接受。
重庆大足石刻艺术博物馆、四川省社会科学院大足石刻艺术研究所《大足宝顶山小佛湾“释迦舍利宝塔禁中应现之图”碑》。此宝塔图碑嵌在毗卢庵洞后外壁，线刻宝塔图旁有两行文字，塔左为“释迦如来涅槃至辛卯绍定”，塔右“四年得二千乙百八十二年”。由南宋绍定四年辛卯（1321年）上推，则佛灭度年在公元前951年。此则又为佛灭度年代一说。
宇井伯寿据《一切有部‘十八部’》所传，佛灭后116年阿育王即位之说，推定为阿育王即位是公元前269年，故公元前386年为佛灭年。中村元又参阅希腊方面新资料，进行修订得出前463至383年之结论。
李静杰《解读一本刻在悬崖上的巨幅古经书——观东平、平阴摩崖刻经拓本琐谈》，《佛教文化》1997年第1期。45页。
佛历之说当然年代较晚，但佛历肯定以佛陀。南传上座佛教一般是以公元前544年为佛陀涅槃之年。汉传佛教有圣众点纪说，如梁僧《出三藏纪集》，隋费长房《历代三宝记》等。参见郭良均《佛陀与原始佛教思想》24至25页。中国社会科学出版社，1997年。
参见藤堂恭俊、盐入良道《中国佛教史》，余万居译本第七章第254页，华宇出版社
慧思《誓愿文》起首说出自《释迦牟尼佛悲门三昧观众生品本起经》。有癸丑入胎、甲寅诞生、壬申出家、癸未成道、癸酉涅槃之说。而三国时谢承《后汉书》记癸丑入胎、周庄王甲寅十年佛诞（见《岁华丽记》）但周庄王十年并非甲寅。参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第2页“周世佛法已来”一节。中华书局1983年北京。
《周书异记》中说，周昭王廿四年甲寅岁佛诞，周穆王五十三年壬申佛灭，皆有灵异感於中国。周书异记是伪书，〈续高僧传。魏昙谟最〉引出。唐法琳是在武德五年上《破邪论》中引之极详。
周书异记之说在中国佛教之中影响深远。如明代成化廿二年与嘉靖卅五年《释氏源流》中对此详说，而笔者在山东东平县调查的华严洞石窟碑记亦采此说。
在北周道安《二教论》（《广弘明集》卷八）中说据罗什纪年与石柱铭至当时为1205年，费长房据此，言至隋开皇十七年为1225年，则道安《二教论》约作於于北周宣政元年（577）年，大致可信。
道宣〈释迦方志〉所论佛灭至贞观廿年为千二百一十二年，则应为公元前566年，但笔者颇疑此处所说为佛诞，则佛灭度同于众圣点记说，因而未将道宣说列出。
费长房所列只有法上所说的佛诞，而未列佛灭。智升则说法上谓佛灭在周孝王五年，依现在中国历史纪年中周孝年五年，应为公元前764年。