从敦煌文献看道信禅法

佛法东流中土，为求得生存与发展，不得不适应中国旧有的文化传统，并与之融合，逐步形成了独具特色的中国式佛教，而这种佛教在某种意义上讲已经偏离了印度原始佛教的特性。印度佛教不太注意引导众生的修行，而中国佛教则相反，往往通过建立宗派以扩充自己的势力，于隋唐五代形成了多种宗派，其中，以禅宗的历史发展脉络最为清晰，从印度禅宗诸祖到菩提达摩入华传法，及其以后的诸祖都比较清楚，敦煌文献也多有记载。达摩入华前中原流行的禅法基本上是小乘禅法。达摩入华带来了大乘禅法，随着佛教中国化的进程加快，禅宗也迅速地实现了中国化的进程。其中，禅宗四祖道信（580～651）就在这一过程中起过至关重要的作用。

　　禅宗重《楞伽经》。最初的楞伽师修头陀行，都遵守一种严格的戒律。头陀行共有十二种戒，其中特别规定不许在一地久留，以免产生留恋，所以他们是居无定所的。尽管他们也都随方传教，却不能形成一种团体。这种状况到道信时才发生了巨变。他先在庐山大林寺住了十年，后又在黄梅双林寺定居了三十年，并且“聚徒五百人”，这就与楞伽师的做法完全不同了。１具有明显的中国佛教特色。

　　禅宗主张不立文字，教外别传，与其它教派不同，没有任何像《法华经》、《大日经》、《阿弥陀经》之类的权威性经典。２这种“不立文字”的传统在道信身上即有所反映，观其一生，著述甚少。据《楞伽师资记》载，道信著有《菩萨戒法》和《入道安心要方便法门》。前者讲授受菩萨戒的要领，惜早已失传；后者原书也佚，但主要内容幸被保存于其四传弟子净觉所撰《楞伽师资记》（敦煌遗书S.2054和P.3436）中３，主要讲述“诸佛心第一”、“一行三昧”、“念佛即是念心，求心即是求佛”、“守一”和“看心”等内容。

　　综观道信禅的诸法门，归根到底可归于“心”与“佛”上。佛存在于心中。人心具有清净和薰染两重性。只要不使人本来清净的心受到薰染（即追逐名利及诸杂念），正常的心即具备了佛性，亦即当身是佛，当即是佛。真正使清净心不产生诸杂念非为易事，身处五浊娑婆世界，七情六欲俱全，要想使原本清净佛性常现，不被诸薰染所恼，不产生邪念，就须坐禅。唐人杜朏撰《传法宝纪·道信传》如是言４：

　　每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用，如猕猴取栗中肉吃，坐取研，此人难有。

　　道信主张戒禅并传，要求门人“努力坐禅”，而无须诵读佛经，不与人往来，以求清净之心不被污染。同时讲求农禅并重。

　　专心坐禅当然不是无所思虑，而是要“守一”、“看心”、“念佛”，心即是佛，佛即在心，心佛一体，这样自身本来清净的佛性就不会被诸杂乱所扰动。佛教各宗皆讲见性成佛，唯有禅宗见性成佛的方法最简单，最直观，最彻底。道信禅师的各种修禅法门无一不是围绕性与佛这个问题展开的，所开各种法门旨在因人而异，根据因缘根基及悟彻的程度相机而行。

　　“诸佛心第一”之意义，杨曾文先生曾作过深刻而准确的解释：

　　意为在大乘的各种引导众生解脱的法门中，只有观悟如来藏自性清净心（本有佛性）的法门才是最重要的。众生之心从根本上说等同于诸佛之心，但只有在众生通过观悟自己本有佛性，断除掩覆于本有佛性之上的烦恼情欲之后，才能使清净的佛性显现，从而达到解脱。5

　　佛本虚幻，佛心更是如此。这里所言佛心指众生本具有的清净之心，保持清净之心永不受污染，认识自己的本性，也就具足了佛心第一了。

　　“一行三昧”，亦作“一相三昧”，指专心坐禅，静心入定，专心观想并称念想一佛的庄严及名号，念念相续，永不间断，就能由一佛看见无量劫以来过去、现在、未来诸佛，把自身与法界联系起来观想，诸佛法身和法界平等无二，从而达到即心、即身、即佛。

　　“念佛即是念心，求心即是求佛”，更为直接地阐述了心佛互为一体的道理，离心求佛犹如海底捞月。他在引证了《大品般若经》的“无所念者，是名念佛”之后说：“即念佛心，名无所念；离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛”。6把己心作佛，把佛作己心，只有达到这样的境界，才能求得真解脱。

　　“守一”和“看心”两种法门是相辅相成的。“一”即“一如”，亦即本来清净的佛性，坚守一如永不丢失，是成佛的关键。“看心”具有双重性，充分认识心的属性——即先天具有的清净之心和后天容易产生的染污之心，只要守住先天具有清净之心不受染污，也就找到了佛法的真谛。概括道信禅师诸法门，可归结如下：明心见性，佛在自身，别无所求，皆为虚妄。

　　道信如同历代禅师一样，对禅法的传承，注重心法，坐禅修道，明心见性，而很少著书立说，故后人不易了解其思想及修持的法门。今天的研究，除上述少量存世的道信著作外，特别要注意其法嗣的行为及著述，只有这样，才能对道信思想的了解更为全面。道信禅师在圆寂前确定弘忍为他的传灯继承人，说明弘忍对道信禅法的理解与接受有独擅之处。敦煌文献中所存P.3777弘忍著《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》，内容相当丰富，对认识弘忍的思想及与道信的关系，具有积极意义，但尚未引起禅宗史研究者应有的注意，故不厌其长，节录如下：

　　蕲州忍和上《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》一卷。

　　夫言修道之体，自识当身，本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满，清净之心，此见本师，乃胜念十方诸佛。

　　问曰：何知自心本清净？

　　答曰：《十地论》云，众生身中，有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五蕴重云所覆，如瓶内灯光不能照。又以即日为喻，譬如世间云雾，八方俱起，天下阴暗……

　　问曰：何知自心本来不生来灭？

　　答曰：《维摩经》云：如无有生，如无有灭，如者为真如佛性，自性清净心源真本有，不从缘生者。又云：一切众生皆如也，众圣贤亦如也，一切众生者，即我等是众圣贤者，即诸佛是言，名相虽别，身中真如法体并同，不生不灭，故言皆如也，故知自心本来不生不灭……

　　问曰：云何凡心得胜佛心？

　　答曰：常念他佛，不免生死，守我本心，得到彼岸。故《金刚般若经》云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来故，知守真心，胜念他佛，又言胜者，只是约行劝人之语，其实究竟果体平等无二……

　　问曰：何知守心是入道之要门？

　　答曰：乃至举一手爪甲画佛像，或造恒法功德者，只是佛为教导无智慧众生作当来之因，胜缘报业及见佛之因，若愿自身早成佛者，会是无为，守真守心，三世诸佛无量无边。若有一人不守真心，得成佛者，无有是处。故经云：正心一处，无事不辨，故知守真心是入道之要门……

　　问曰：云何是无记心？

　　答曰：诸摄心人为缘境，粗心少息，内缚真心，心未净时，于行住坐卧中，恒微意看心，由未能得了了，清净独照心源，是名无记。亦是漏心犹不免生死，大病况复，总不知守心者，是人沉没生死苦海，何日得出，可怜努力。经云：众生若不精诚，不内发者，于三世中，纵值三世诸佛，无所能为。经云：众生识心自度，佛不能度众生者，过去诸佛恒沙无量，何故我行不成也？只是精诚不内发，是故沉没苦海。努力过去不知已过，悔亦不及，今身现在有遇得闻，分明相语，快解此语，了知守心一道，不肯发至心求愿成佛，受无量自在快乐，仍始轰轰随俗，贪求名利，当来坠地狱中，受种种苦恼。……

　　问曰：此论从首至末皆题自心求道，未知果行二门是何而摄？

　　答曰：此论题一乘为宗，然其至意导迷趣解，自免生死，乃能度人，直言自利，不谈利他，约行门摄，若有人依文行者，即在前成佛。若我诳汝，当来坠十八地狱，指天地为誓。若不信我，世世被虎狼所食。

　　敦煌文献中所存弘忍《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》共有七篇，其卷号分别为：S.3559、P.3559、P.3434、P.3777、北宇04、S.2669、S.4064。全卷共十四问答，分别为弟子们在修行中遇到的难题，请忍师逐一回答。这十四个回答，可视作弘忍禅修的十四种法门，依次为：一自心本来清净；二自净心不生不灭；三心是本师；四凡心得圣佛心；五佛心与众心同一；六真如法性同一无二；七守心是涅槃之本；八守心是入道之要门；九守真心是十二部经之宗；十守心是三世诸佛之祖；十一无记心；十二我所心；十三无所攀缘清净心；十四自心是道。

　　把弘忍的十四种法门与道信的“诸佛心第一”、“一行三昧”、“念佛即是念心，求心即是求佛”、“守一”、“看心”诸法门相比较，可看出二者之实质本无二致，都立足于对“心”的阐述。众生轮回生死六道，究其源就是迷惑心性，本性被妄相遮盖，犹如明镜落尘，损污明性，揩拭复明，修道亦然。众生的无明心就是贪根，贪根亦同爱本，贪爱久习，若欲出离三途，先须割断根本，即见心源，心源不离性源，与真体无二。学道之法必先知根源，求道不如求心，识心之体性方明道之根本，一了千明，一迷万惑。心无形相，内外不居，境起心生，亡心灭色，色大心广，色小心微，无色无形，无心无想，色相俱息，寂净常安。常在系中，心无可系，身常依幻，离我身幻，约其心，心依体有，心不自见，身不自名，心会一空，身依四大，大大无我，念念无心，心我两如，常归实相，心住一切法不动是名真禅定。法无形不可见，法无相不可见，一切法皆是心作，心不可见，以不可见是名为见法，知心寂灭即入空寂法门；知心无系缚即入解脱法门；知心无相即入无相法门；觉心无心即入真如法门；若能知心如是者即入智慧海法门。弘忍大师深得道信禅修之要义，结合自己修禅的体会，强调识心的重要性，把此十四法门识为成佛解脱的必由之路，不惜自己当来坠十八地狱作保证，信誓旦旦，证明自己的体会及言语真实不虚，以此来引导众生迈入解脱之捷径。

　　从道信的《入道安心要方便法门》到弘忍的《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》，他们不但著述形式相似（皆为问答法门），而且著述的中心思想亦基本一致（安心与修心），由此可见弘忍作为道信的传灯弟子，他不仅深得道信法旨，而且忠实地按照道信禅法修行，因此，我们研究道信思想，在资料匮乏的情况下，不妨通过研究弘忍的禅法思想来窥其一斑。他们所讲的安心与修心，名异质同，都讲心是成佛之根本。

　　弘忍在道信处受学时，道信不但以安心坐禅开示弘忍，还以顿渐之理教弘忍入门。宋人赞宁记曰：

　　时年七岁也。至双峰，习乎僧业，不逭艰辛。夜则敛容而坐，恬澹自居。洎受形俱，戒检精厉。信每以顿渐之旨，日省月试之。忍闻言察理，触事忘情，痖正受尘渴方饮水如也。7

　　可知弘忍曾在道信指导下如饥似渴地修习顿悟和渐悟法门，深得顿渐之主旨。弘忍把此二法门又传给弟子慧能和神秀，但二人各偏执一法门，从而形成了南宗与北宗，南顿北渐之说由此而兴，并迅速影响全国，禅宗中国化臻至巅峰。敦煌遗书《菩提达摩南宗定是非论》（P.2045）云：

　　远法师问曰：何故不许普寂禅师称为南宗？

　　和上答：为神秀和上在日，天下学道者号此二大师为南能北秀，天下闻知，因此号遂有南北两宗。

　　敦煌地处西北边陲，南北禅宗的思想在敦煌都有影响，并指导着敦煌禅僧的修学。在敦煌文献中保存着不少关于南北宗的思想史料，其中有些早已失传，成为判定南北宗及其演变过程的弥足珍贵的资料，现略举数端。

　　一、 大乘五方便北宗（又称《大乘无生方便门》）：北生24背、S.2503、S.7961、P.2058、P.2270、S.2561；

　　二、 大乘北宗论：散1477 、S.2581；

　　三、 大乘开心显性顿悟真宗论：P.2162、S.4286；

　　四、 南天竺国菩提达摩禅师观门：S.2669、S.2583、S.6985

　　五、 北宗五方便门：S.2400；

　　六、 南阳和上顿教解脱禅门真了性坛语：北寒81、S. 2492、S.6977、P.2045等；

　　七、 南宗定邪正五更转：P.2045；

　　八、 菩提达摩南宗定是非论：P.3047、P.2045、P.3488。8

　　慧能与神秀同为弘忍门下大弟子，但对禅的看法不同，遂分为南北二宗。北宗禅法多弘扬于北方贵族阶层，南宗初行于岭南一带。南宗主张顿悟，北宗主张渐修，各执一词，9后由慧能弟子神会相继于开元十八年（730）之洛阳、开元二十年之滑台（也称白马，在今河南省滑县东）定南北宗是非大会上，批评北宗禅“师承是傍，法门是渐”，指出慧能才是达摩以来的禅宗正统。10道信所传顿渐法门，原意在于因人施教，善巧方便，而没想到会引起门户之争。从敦煌文献《大乘北宗论》、《大乘五方便北宗》诸卷内容中即可清楚地看出神秀对道信以来禅法的发展，“体用”二字可以作为理解神秀禅法的纲领，他的《观心论》（S. 646、S.2595、S.5532、P.2074、P.2732、P.1885、P.2460、P.4646）是通过对心之体用和理解以强调观心、守心的必要性，其“五方便”则是“体用不二”说在修禅实践中的具体贯彻。神秀的禅法由于立足于“自性清净心”而注重“息妄”的渐修，因而显示出与南宗的差异。“拂尘看净，方便通经”是北宗渐修法的重要标志，“凝心入定，住心看净，心起外照，摄心内证”概括了北宗禅法的主要特征。由于慧能为不识字的樵夫，读诵佛经，理解佛旨文献有先天障碍，于是便宣扬“即心是佛”的观点，识己心为佛心，只要不使自己本来清净之心受薰染，便可以当身为佛，时时成佛。这一观点为钝根者之向佛趋佛指明了道路。南北二宗的禅学思想有很多相通的地方，如因果报应说，累世修行与向外求寻等，都没有偏离四祖道信的禅法思想。

　　相异的地方主要体现在如下两个方面：

　　一、佛性与烦恼的关系。南宗侧重于真心与妄心的一体，认为二者并不截然对立；北宗侧重于佛性与无明的不同功能，认为二者绝对不同。见解的差异导致二宗在禅法修行上对是否排除妄念，即通常的意识活动提出不同的主张。

　　二、真心与佛性的关系：北宗把心理的抑制当作佛性；南宗把心理活动排除自觉控制条件下自发的直觉当作佛性。南北二宗在成佛方法和如何修行上主张不同。北宗主张“离念”，即慢慢地完全转变妄念为清净觉悟，如同把坏人变为好人需要过程一样；南宗主张“无念”，即发现真心就意味着除去妄念，如拭镜面浮尘一样。北宗主张定慧为修行的二个步骤；南宗则认为定慧是一个事物的两个方面。北宗修行成佛主张循序渐进，顿悟是整个修行中的一环；南宗则主张顿悟成佛，只要明心即无须准备，由突发的精神境界一念之间实现佛的觉悟。北宗追求外在的目标并遵循外在的仪式与方法，南宗则抛弃外在的目标与仪式，而直接获得内心的体认。南北二宗对修行成佛的认识及方法存在着差异，其源渊同出自道信的顿渐之法。道信始传顿渐之法于弘忍，弘忍又传之于弟子慧能和神秀，并由此而得发扬光大。所以说南北二宗其实并不存在对立和敌视，它们只不过是道信门下的一门二法罢了。

　　从现有史料无法确知道信所传“顿渐之旨”的具体内容，但通过对他的嫡系法孙慧能及神秀思想的剖析，便可窥见其要领之一斑。弘忍圆寂后，其门下“堪为人师”者皆分头弘化，在把东山法门传向全国的同时，弟子们各立门户，逐渐形成了不同的禅宗派系。其中对后世影响较大的有法如系、神秀系、慧能系、智诜系。这四系在敦煌文献中均有记载，有些甚至是研究禅宗发展史之独一无二的历史资料。从禅法上看，法如保持了早期禅宗的朴素禅风，他的禅法与慧能很相似。玄赜、老安的禅法中有许多与南宗相似，将其归入神秀的北宗禅并不合适。在四川弘化的智诜门下净众系与保唐系所传的禅法，既不同于神秀的北宗，也有异于慧能的南宗，他们是南北宗之外独立的一个支派。南能北秀并不能概括东山法门的禅法思想。我们研究道信，不能仅就其个人而言之，因为禅法不立文字，直指心源，我们应该把道信、弘忍及弟子们的禅法思想都加以综合，只有这样才能对道信的禅法有一个较全面的了解。

　　本文在“黄梅禅宗祖庭文化研讨会”上发表后，曾得中国社会科学院世界宗教研究所杨曾文研究员、方广锠研究员及南开大学中文系孙昌武教授的善意指教与建议，多所修改，特志此鸣谢。

注释：

1、吕澂《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1991年，第206页。

2、关口真大《达磨の研究》，东京：岩波书店，1967年，《序言》。

3、收入《大正藏》卷85，页286下～1289中。

4、该文献仅存于敦煌遗书P.2634、P.3858、P.3559和P.3664中。其中以P.3664内容最为完整，《道信传》也仅存于此写本中。《大正藏》卷85所收《传法宝记并序》以P.2634为据，缺《道信传》。录文可参见林世田等编《敦煌禅宗文献集成》，北京：中华全国图书馆文献缩印中心出版，1998年，第13～14页。

5、杨曾文《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第74页。

6、杨曾文《唐五代禅宗史》，第75页。

7、[宋]赞宁《宋高僧传》卷上，北京：中华书局，1987年，第171页。

8、蓧原寿雄、田中良昭编《敦煌佛典と禅》（《讲座敦煌》卷8），东京：大东出版社，1980年、田中良昭《敦煌禅宗文献の研究》，大东出版社，1983年。参见田中良昭著，杨富学译《敦煌汉文禅籍研究略史》，载《敦煌学辑刊》1995年第1期，第116~136页。

9、冉云华《敦煌遗书与中国禅宗历史研究》，载《中国唐代学会会刊》（台北）第4期，1993年，第54～61页；Yanagida Seizan, The Li-tai fa-bao chi and the Ch'an Doctrine of Sudden Awakenning, Langaster Lai(ed.), Early Ch'an in China and Tibet. California 1983, pp.13~50.

10、胡适《荷泽大师神会传》，载《胡适说禅》，北京：东方出版社，1993年，第113～117页；杨曾文《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年，第169～186页。