《成佛之道》与《菩提道次第广论》之比观

西藏黄教教祖宗喀吧大师根据阿底峡尊者展转传来的三士道的教法，于1402年著成《菩提道次第广论》（1）（以下简称《广论》）。当今佛学泰斗印顺导师依据民国年间太虚大师关于五乘共法、三乘共法和大乘特法层次建立的开示（2），而著成《成佛之道》（3）（以下简称《成佛》）。其中，下士道即五乘共法，中士道即三乘共法，上士道便是大乘法。所以《广论》与《成佛》有许多相同之处，但同中也有异，本文试对此略加说明，以使对二论有兴趣者，可根据自已的需要侧重阅读，也请同仁批评指正。
　　一、圆满含摄一切教法而指示菩萨道之纲要
　　试图统摄释迦如来一代时教，指示大乘道之纲要，这是《广论》与《成佛》共同努力的目标之一。
　　宗喀吧大师的时代，西藏佛教支离破碎，残缺不全。如《法尊法师佛学论文集》说：“西藏佛教自唐至元，凡数百年，其兴废变迁之浪，起没非一。
　　诸讲论者，多无切实之行持，以多盲无闻慧。学显教者则专务大乘无羁之行；乐密法者，尤以躐等为能事；戒律禁行，弃如糠稗，僧伽羯摩，那是全无见闻了。”宗喀吧大师面对这种教法凋零的状况，无限伤感，便以其超群卓绝的智慧和深切悲心，对整个西藏佛教力挽汪澜、拨乱反正。法尊法师《文集》中又说：“尔时有宗喀吧大师者应云而出，多闻实行慎重戒律，依据阿底峡尊者之教授，若显若密，皆建立修行一定之程序，堵绝学者偷便宜之心理，西藏佛教又为之一振......”大师在整理佛教时，所著的关于显教方面的纲领性文件，即是《广论》。所以，《广论》是以融贯、统摄全部教法为已任的。
　　《广论》卷一云：“此（指本论）中总摄一切佛语扼要，遍摄龙猛、无著地大车（流派）之道轨，往趋一切种智地位胜士法范（即成佛之菩萨道），（上中下）三种士夫，一切行持所有次第地无所缺少。依菩提道次第门中，导具善者趣佛地理，是谓此中所诠诸法。”
　　中国汉传佛教至清末，已衰微至极。太虚大师曾说：“中国（汉传佛教）至清季，除参话头，念弥陀外，一时讲习者亦禅之《楞严》，净之《弥陀疏钞》，及天台《法华》与《四教义》。或贤首《五教仪》，附《相宗八要》而已。经律论古疏早多散失。保之大藏者，亦徒资供奉，或翻阅以种善根耳。空疏、（4）陋之既极，唯仗沿习风俗以支持。（《广论·序》）又说：“（汉传佛教）仅存零的念弥陀名号之势。幻人法师（印光法师曾与之论辩者）以‘昔玄奘携所取经，过河落水，晒河岸上，被一龟食尽，今只存阿弥陀佛四字’讥之。”（5）“太虚大师深感于中国佛教末流的空疏贫乏，所以以‘五乘共法’、‘三乘共法’、‘大乘不共法’，统摄一切佛法，开显由人而成佛的正道。”（《成佛·序》）而《成佛》是印公根据太虚大师对全部佛法整理的结果所写成的巨著，综贯一切佛法自然是它的任务之一。印公在《成佛·序》中称：“从前在香港时，就想依据太虚大师的开示，参考宗喀吧大师的菩提道次，综合在法藏中的管窥一斑，写一部简要的《成佛之道》，综贯一切佛法，而归于一乘。这直到公元1954年，在台湾善导寺的共修会中，才由浅而深，编几句偈颂，一面讲。......去年（1995年）底，在善光寺度旧历年，这才全部脱稿。”
　　太虚大师以五乘共法、三乘共法、大乘不共法贯摄全部佛法，“这与西藏宗喀吧大师，宗承印度的中观与瑜伽，以‘共下士道’、‘共中士道’、‘上士道’，而综贯成佛的菩提道次第，恰好相合。”（《成佛·序》）太虚大师自已亦曾说：“这三级的分说，与《菩提道次第论》的三士道颇相似，不过我所说的名字，与之不同罢了。这种名称是在民国十五年（1926年）我讲《佛学概要》的时候说出，所以三级者：五乘共法、三乘共法、大乘不共法（亦名大乘特法）。”（6）可见，《成佛》与《广论》在能包容全部教法方面是一致的。
　　尽管二论在融摄全体佛法上具有一致性，但意趣仍有差别：《广论》以出离心作为一个中心点，以念死作为下士道的入门，又以密法作为更高的归趣；而《成佛》则以人间常道（追求人天胜乐）为五乘共法之入门，倡导由人生而直趋成佛。
　　《广论》以出离心、菩提心、清净见为中心。法尊法师说：“本论以三个要点为它的骨干，称为‘三种要道’。三种要道就是：一、出离心，二、菩提心，三、清净见。”，（《广论》附录三）修出离心者，是以念死为开始的，《成佛·序》中说：
　　“由于佛法的重心在出世，（出世是胜过世间一般的意思）......这种以二乘为本的倾向，宗喀吧大师也不能免，所以它说的共下士道，把念死作为入道的要门。”《广论》又把密法作为三士道之上的更高归趣。论中卷三云：“如是以诸共道（即三士道）净相续（身心）已，决定应须趣入密咒。以若入密，速能圆满（福智）二资粮故。”卷二十四亦云：“已释上士道次第中学菩萨行。......第二特学金刚乘法。如是善修显密共道（即三士道），其后无疑当入密咒，以彼密道较诸余法最为希贵，速能圆满二资粮故”。太虚大师曾说：“西藏之宗喀吧派，在菩提道次显教上更安密宗，修学五部教律，于三士道次第为基，上士道之上稳建密宗。”（7）
　　《成佛》是以人乘正行为入道之初门，开显由人乘而归趋佛乘之密要。
　　《成佛·序》中说：“太虚大师深入佛乘，独具只眼，揭示了如来出世的真正意趣——教导人类，由人生而直趋佛道。所以着重熏修十善正行，不废世间资生事业，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厌离（念死）为初学的法门。”
　　《成佛》说大乘道的心要是：菩提心、大悲心和法空慧。即是说修一切法，要与菩提心相应，以慈悲心为上首，以法空慧为方便。有了这三心，一切善行都是大乘法。以三心来解说“即人成佛”之理论，《成佛》第五章说：“这三心是大乘的通行......这本是人类的特胜：忆念胜（智），梵行胜（愿）”，坚忍胜（悲）。......大乘法，本是着重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟无上的志愿——菩提心；普遍平等的同情——慈悲；彻法源底的智慧——空慧，为大乘行必备的通德。因此，大乘法行，就是使人类特胜的德行净化（俗称升华），使它融和进展而到达完成。成佛时，菩提心成法身德，慈悲心成解脱德，法空慧成般若德。如来的三德秘藏，不是别的，只是人生德行的最高完成。......大乘的真义，实是人生的趋向于究竟，‘即人成佛’的法门。”印公在此已将太虚大师“即人成佛”的法门发挥得淋漓尽致，真是直探大师之心要，深得大师之秘藏！
　　二、以三士道（或三级）建立佛法之层次
　　以三士道（或三级）来成立佛法的层次，这也是《广论》和《成佛》相同之处。
　　《广论》以三士道来安立佛法之层次。论中卷二十四云：“总摄一切佛语扼要，龙猛、无著二师道轨，能往一切种智地胜士法范（即修行成佛之菩萨道），（上中下）三士所修一切次第圆满开示，如此菩提道次第。”信解轮回因果，为追求后世乐、今世乐，而修十善业，归依三宝等，即是下士道。
　　《广论》卷三云：“殊胜下士者，是于现世不以为重，希求后世善趣圆满，以集能往善趣因故。”人天虽乐，毕竟还不出生死，只有发心出离，修习戒定慧，证得寂灭，才算从佛法中获得大利益。这种出世的心、行，即是中士道。《广论》卷三云：“中士夫者，谓发厌患一切诸有，为求自利，欲得度，出三有解脱，以趣解脱方便之道三种学故。”修中士道，成就自利，然为报无始以来具有亲眷关系的众生之恩，而发大悲心、菩提心，修六度万行等，成就佛果，这便是上士道。同论同卷云：“上士夫者，谓由大悲自在（支配）而转，为尽有情一切苦故，希得成佛，学习六度及（生起、圆满）二次第等故。”《广论》这种以下中上士道建六佛法的层次，并依次引导修习，卷三中引《四百论》为成立此次第之根据说：“先遮止非福（恶业），中间破除我（指证空慧），后断一切见（离声闻之偏空见），若知为善巧。”关于这种次第结构，法尊法师曾指出：“本论（指《广论》）是根据《菩提道炬论》所说的‘三士道’——下士道、中士道、上士道的次第而组织的。”《广论》附录三）
　　再说《成佛》的层次建立。《成佛》是以三级来安立其结构层次，三级的内容，与三士道是一样的。该书第二章中说：“太虚大师称下士法为五乘共法，中士法为三乘共法，宗喀吧大师的《菩提道次第论》，称下士法为共下士道，中士法为共中士道”可见，《广论》三士道的次第组织上和《成佛》三级的层次结构是相似的。
　　如上所述，二论在层次安立上大致相同，但其中仍有差异，这主要表现在：
　　《广论》对三士的发心阐释详明，对三士道各自的修证阶位则只字不提；又把下中士道作为上士道的基础，所以对下中道的具体修行内容语焉不详。而《成佛》虽以五乘共法、三乘共法作为大乘之方便，摄一切法归于佛乘，但对三级修法各自的行、果给予了详尽的解说，使读者对佛法各个层次的境、行、果有了一个完整的了解。
　　在下士道中，《广论》详说归依三宝和业果的道理，尤其强调信解业果是一切佛子之根本正见。论中卷四云：“若于业果，或决定相，或无欺罔，获决定解者，是为一切内佛子所有正见，赞为一切白法（即善法）根本。”
　　又明确肯定追求后世福乐跟求现世快乐一样的诚恳，是下士发心的标准。《成佛》详说世间正见、正思维乃至正定等八正道的修习内容，劝修布施、持戒和修定等世间福业，并根据太虚大师“《弥勒上生经》是一生成佛之秘要”的教旨，盛赞弥勒净土法门，劝令往生弥勒兜率内院，见佛闻法，得不退转。
　　讲中士道时，《广论》详释苦集二谛的内容，使学人对世间生起厌离，然后说明持戒的重要性，及修持戒律应注意的事项。而《成佛》除了阐述苦集的内容，还详说三十七道品、八正道和三学等道谛的要目，又对四果、四向等声闻果位，亦介绍甚详。
　　对上士道，《广论》先介绍了七因果（佛果从菩提心生，菩提心从强烈的利他心生，利他心从大悲心生，大悲心从慈心生，慈心从报恩心生，报恩心从念恩心生，念恩从知母生）和自他换（思维将自利换成利他）的修菩提心方法。其后除说明六度修法外，还特别重点阐述修止方法和诸法无自性空理。《成佛》除了说到发菩提心外，还讨论了成佛的原理——佛性论；趣入大乘的各种门径：从人乘入、天乘入和二乘入。也估价了作为“易行道”的念佛法门在大乘中的地位；又说明了法性空慧系、法相唯识系和如来藏思想各自的基本特征，以及这三系教法的内在联系。还述说了从十信开始，中间经十地等修道位次而成佛，最后又叙述了成佛所获法身、报身、化身等功德。
　　由此可见，《广论》与《成佛》虽然有着大致相同的结构层次，但在具体的内容说明方面还是有着不同的侧重点。
　　三、宗奉龙树菩萨的中观见
　　《广论》和《成佛》都认为龙树的般若中观见，是大乘中最究竟了义的见解，必须依之而修行成佛。《广论》卷十七云：“谓佛世尊，于多经续（续即密法典藉）明了授记：能解深义圣教心藏，远离一切有无二边，曰圣龙猛（即龙树），遍扬三处（南赡部洲、西牛货洲、东胜神洲），应依彼论而求通达空性见解。”《成佛》中云：“《无尽意经》说：显示世俗的，是不了义经：显示胜义的，是了义经。显示无我、空、无生，是了义的。这也如（三摩地王经）等说。这样，《般若经》、《中观论》、《龙树著》等，深广宣说无自性、空、不生灭等，是了义教，是义理决了、究竟、最彻底的教说。”二论虽同依于龙树菩萨的空性正见，但由于各自所依的佛教环境的差异，所以它们的抉择空性正见方面也不一致。
　　《广论》是在众多的中观流派中，依月称论师的应成派来寻求龙树之正见。据《法尊法师佛学论文集》介绍：西藏佛教的前弘期，印度唯识宗的经论都曾译传到西藏，只是未获弘扬；而中观方面的经论，传译、弘扬甚盛。“龙猛教学方面，前弘期译出的有《中观论》，《无畏疏》，《佛护释》，清辩《般若灯》及大疏，《七十空性论》，《六十正理论》，《回诤论》及注，月称的《六十正理论释》，静命的《中观庄严论》，莲花戒的《中观明论》，智藏的《二谛论》等。”这一时期，“从印度请来的译经大德，多系中观宗的，在见解上是中观正见，即是说一切诸法皆无自性的见解。”到了西藏佛教的后弘时期，中观见的弘扬更为广泛。就流派而论，有经部行中观师和瑜伽行中观师。《广论》卷七十云：“又有一类先觉知识作如是言：“就立名言而立名者，略有二类大中观师，谓于名言许外境者，名经部行中观师；及于名言不许外境者，名瑜伽行中观师。”又有应成派和自续派之区分，论中同卷云：“雪山聚中（指西藏）后弘教时，有诸智于中观师安立二名，曰应成师及自续师。”在这众多的中观教典和流派中，《广论》是宗依于月称师的应成派。因为作者宗奉的是阿底峡尊者的噶当派，而阿底峡是推尊月称论师的，以为月称论师的见解不同于经部行派等，而是吸收了佛护和清辩（属于自续派）的善巧之说，如理地阐发龙树菩萨的中观思想。论中卷十七云：“然月称论师虽于名言许外境有（经部行派持这种观点），然不随顺余宗门径，故不可名经部行者。
　　如是有说同婆娑师，亦极非理。”“若尔，于此诸大论师应随谁行，而求圣者父子（龙树、提婆）意趣？大依怙（指阿底峡）尊宗于月称论师派。......月称论师于中观论诸解释中，唯见佛护论师圆满解释圣者意趣，以彼为本，更多采取清辩论师所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。”“故今当随行佛护论师、月称论师，抉择圣者所有密意。”
　　《成佛》在中观、唯识、如来藏思想的并行中探求般若正见。中国汉传佛教，自东汉经魏晋南北朝而至隋唐，般若中观、如来藏思想和法相唯识先后从印度传入汉土，形成了三论、天台、华严、禅、唯识等诸宗。印公冲破宗派藩蓠，以古代华严宗关于法相宗、破相宗、（即中观）法性宗（指如来藏思想）的分判大乘教法的方法为依据，直接探求各系教法的原典，理清其头绪，而加以抉择。，《成佛》第五章中云：“以大乘法来说，可分别为三大系......古代贤首宗（即华严宗）判大乘为：法相宗、破相宗、法性宗，也还是这大乘三系。......”“关于法性般若，上来虽依般若经论而略为解说，如余系的学者读起来，是不会同情的，所以又不能不略说三宗。现在撇开后代学者的异见，直从根本经论中去求这一消息。”经比较抉择，以为般若系是究竟了义之数，是超凡人圣、成就佛道的根本依据。《成佛》第五章云：
　　“般若波罗密多......从凡情而点出生死的症结所在，给于根本的重点突破，这是不共世间的特法。法性空义，所以是甚深难见，非世间学者所能梦想到的。......经上说：‘菩提萨土垂，依般若波罗密多故，心无挂碍：......三世诸佛依般若密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’”因此，“般若——无分别智现前，比如：‘般若将人毕竟空，绝诸戏论。’又说：‘慧眼于一切法，都无所见’......这与未世的拟议圆融（暗指汉传诸宗），不知重点突破的方便，不可并论！”所以说：“般若波罗密多，是诸佛甚深法宝藏，如学佛而不进修这一法门，不真是如入宝山而空回吗？”
　　般若系的教法，是出生死、成佛道的捷径，非上根利智者，难以直接契证，所以世尊施设如来藏、唯识等教义。《成佛》第五章云：“于一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能......所以为了摄化计我外道，就密意说法空性为如来藏。”又说：“一般凡夫、外道、不信无常、无我（空）、不能于无常无我立一切法，佛就不能不引出方便，说一切众生身中有如来藏了。”这就是说，佛为接引不信无常、无我的凡夫、外道而安立如来藏。该章还引《楞严经》的经言文，来进一步说明此义，经文
　　又说：“我说如来藏，不同外道所说之我。......如来为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有如来藏门......于法无我，离一切妄想，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。”也就是说，如来藏即法空性的方便说。
　　关于安立唯识教义，《成佛》第五章中云：“说到方便，第一、性空唯名系（即中观），能于毕竟空中立一切法；不能成立的，要以‘依实立假’为方便，说依他自相有。”即是说，只有对于法空性不能立一切法者，才需要说：遍计执为实无，依他起和圆成实为自性有的唯识义。该章还引《解深密经》的经文，显示唯识的三自性（遍计执、依他起、圆成实三种自性）说，只是对“五事（8）不具”的钝根众生的一种方便施设。如云：“但或有五事不具足的，对于一切法无性的说教，就有问题......对于这（指法空性）信而
　　不解的、信而误解的钝根，佛所以又说《解深密经》：‘我依三种无自性性，密意说一切诸法皆无自性’。简单的说：依三无性，遣除遍计所执性，说一切法无自性。其实，缘起法——依他起，寂灭法性——圆成实性，是有自性的......这才使不信不解的，也不反对了；误解什么都没有的，也不误解了；有信而不解的，也可以依著进修了。依经文的叙述去了解，在五事具足的，于一切法无自性空，能成立一切法，能修能证。”可见，唯识教义是为众生开显的方便。同章还肯定地指出：“般若经等说一切法无性空，一切唯名唯假，对般若法会的根性来说，是究竟的了义教。不过在五事不具的根性看来，深而又密，这所以又要解释一番（指建立唯识义），浅显明了，能信能解，觉得这才是了义法门。”
　　在《成佛》中，抉择各系佛法，以中观系为究竟之谈，唯识与如来藏思想为方便之说。又对待三系佛法应具有的态度方面，该章是告诫读者：“三系原是同归一致的，智者应善巧地贯摄，使成为‘一道一清净’、一味一解脱的法门，免得多生争执。最要紧的是：不能执著方便，忘记真实！”
　　可见，《广论》和《成佛》同宗中观正见，但是在不同的佛教环境中抉择这一究竟法义。
　　要之，《成佛》和《广论》的同中含异之处甚多，本文仅举其大端者三，而且论述很不充分，尚祈行家教正。
　　注释
　　（１）宗喀吧大师著，法尊法师译，1992年台湾佛陀教育基金会印行。
　　（２）《我怎样判摄一切佛法》，收于1995年12月版《太虚集》，中国社会科学出版社。
　　（３）台湾印顺导师著，1996年福建厦门南普陀寺慈善基金会印行｀。
　　（４）1990年12月中国佛教文化研究所印行。
　　（５）《中国佛学》1994年中国佛教协会出版。
　　（６）同（2）
　　（７）同（5）
　　（８）已种上品善根、清净诸障、成熟身心、多修胜解、积集上品福智资粮。
　　（９）即相无性、生无性、胜义无性。这是对于三性而安立的，依遍计执性立相无性，依依他起性立生无性，依圆成实性立胜义无性
　　1998年11月20日