俗世间的佛国和佛教的世俗化——维摩经哲理之一见

俗世间的佛国和佛教的世俗化——维摩经哲理之一见
　　顾燕峰
　　在浩如烟海的佛教典籍之中，维摩经称不上是一部大经，但它在中国佛教史上却占有一席之地。在仔细研读了此经之后，终于明白经中所阐述的哲学理论深深带有佛教发展的时代烙印。本文就此发表一点浅见。
　　维摩经主要讲主人翁维摩诘病了，释迦佛陀派人前去“问疾”，可十大弟子均不敢前往，弥勒等上首菩萨也不敢前去，因为他们都有过挨骂的经历。最后佛陀只得派遣“智慧第一”的上位菩萨文殊师利前去“问疾”。此经主要记载文殊“问疾”过程中维摩诘所表现出的广大的“神通”和无边的“法力”。维摩经是流行于魏晋南北朝时期的一部主要经典，前后出现了多个译本。三国吴支谦译《维摩诘经》(二卷)，又有《净名经》、《无垢称经》；姚秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》(三卷)、唐玄奘译《说无垢称经》，还有几种经合编的为《合维摩经注》。由此可见，这部经受到了高度的重视。支敏度说，这部经书是“先哲之格言，弘道之宏标”、“厥旨幽而远”，被看成是阐发佛理的最高准绳。不但如此，此经被国君当作推行“至治”、宣扬“道化”的精神武器，受到了帝王贵族的高度重视。僧肇记：“大秦天王隽神超世，玄心独悟，弘至治于万机之上，扬道化于千载之下，每寻玩兹典，以为栖神之宅。”这部经对中国的禅宗也起过巨大的作用，被称为“禅门三经”之一，同《楞枷》、《圆觉》相题并论。由此可见，《维摩诘经》在中国佛教史上占有一席之地，在魏晋南北朝的士大夫阶层中特别流行，这一切与维摩经的思想内容是分不开的。
　　一、俗世间的“佛国”
　　维摩经主要反映了佛教的世俗化程度，打破了出家和在家的界限。它首先构筑了一个“佛国”，即在世俗世间建立一个精神世界，创造了维摩诘式的在家菩萨。维摩经开篇第一章(佛国品)便体现了这一点。佛国是菩萨为了教化众生而建立的。经中主人翁维摩诘就是一个在家居士，他过着世俗的生活，拥有大量的田地，有妻子，有儿女，结交权臣后妃，参与帝王政治；吃喝嫖赌，自命为人之导师。经中是这样描述他的“尔时毗离大城市中有长者，名维摩诘，……欲度人故，……居毗耶离。……资财无量，……虽处家居，不著三界。示有妻子……至博奕戏处，……游诸四衢，……人诸酒肆，……”。实质上他是大封建主的典型形象。然而他对于大乘佛法的高深理解和修养超过了佛的诸大弟子。他“曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，辩才无碍，游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便……”。那些佛弟子门的知识理论与这个不出家的居士相比就感到自惭形秽。维摩诘以身为例教导佛徒。在《弟子品第三》中有一段话，诸童子问：“居士!我闻佛言：父母不听，不得出家!”维摩诘言：“然!汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即其足。”从这段话可以看出，“出家”与“在家”已不再是佛教信徒的标准了，关键是否有求取佛智的愿望，若有了愿望，“在家”同样可以成为得道的信徒。这个超世间的世界不在世间之外，只能在世间的基础上建立。经中说：“譬如有人，欲于空地建立宫室，随意无碍，若与虚空，终不能成。菩萨如是，为成就众生故，愿取佛国。愿取佛国者，非于空也。”从“出世”到“人世”的转变使得维摩经打破了传统佛教的“弃家出世”，这是它能在中国得以传播的原因之一。中国传统的儒家思想讲求“忠”、“孝”，而佛教则主张无君无父的离家出世，与儒家思想相悖。而维摩经则在这一方面作了一大让步，这可以说是此经的一大特色。
　　《佛国品》提出了“随其心净，则一切功德净”，也就是强调佛国的实现依赖本身的清净意识。经中说：“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”用通俗的话来说，对现实世界的认识取决于人们的主观认识。大干世界中形形色色的现象，在有的人眼里是绚丽多姿的，在有的人眼里却是变幻莫测的，这都取决于个人的主观认识。这一点为“直指人心，见性成佛”的禅宗的发展奠定了理论基础。也或许因而<维)被认为“禅门三经”之一。
　　二、核心思想——不二
　　在构筑了一个精神佛国之后，维摩诘提出了“不二”的哲学思想，成为维摩经的核心思想，贯穿于整部经。所谓“不二”就是取消对立，从性空上泯灭一切差别。如经中借那罗延之口说：“世间出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出，不溢不散，是为人不二法门。””维摩经认为，世间一切烦恼的根源，都在于人们思想认识上的虚妄分别。经中列举了三十一对“不二．3,法门”，从事物的“有相”、“无相”，到认识上的“有知”、“无知”，从道德上的“善”、“恶”，到宗教上的“有漏”、“无漏”，一律都看作空，均没有差别。但消灭一切差别的根本条件是消灭“我”的观念，只有这样，才能达到对一切事物一视同仁。经中说：“我无我为二，我尚不可得，非我何可得，见我实性者，不复起二，是为人不二法门。”在佛教哲学中称为“无生”理论，根本“无生”，当然也就无需求“灭”，更不会出现关于生灭过程中的其他差别。这些“不二”之论，就佛教说来，它标志着大乘佛教教义的一个颇为重要的方面，即是非、善恶、好坏等等的现象或行为，并没有什么严格的规定性。因为善恶、好坏各人标准不同。大如民族主义，各民族人民均会为争取本族利益而奋斗，你无法说哪一方好哪一方坏；小的如你在别人竞争中帮了某甲一把，实际上损害了乙与丙，平空惹起很多是非。我们也可举个不恰当的比喻，一个体重70公斤的人，在重50公斤的人看来是一个胖子，但在重100公斤的人眼里或许是苗条的。从它们的本质上说，都是一种“寂灭”的“空相”，是根本没有差别的。因而不应该计较什么是非、善恶、好坏等等。
　　维摩经认为国土越是“不净”，佛教就越是有必要发挥其作用，获得的功德也就越大。于是经中把世间的杂染秽污作为“如来种”，是为成就佛土的因素。只有依赖杂染秽污才能成就佛的功德。提出了“一切烦恼，皆是如来种”的结论。在《佛道品》中，维摩诘问文殊师利：“何等为如来种?”文殊师利答：“有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六人为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种；以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。”从这段话中可以看出，经中把与佛道相违逆的三毒十恶八邪当作“如来种”，通过对“种”的否认来生成“佛果”。经中又说：“若见无为人正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华，卑湿淤泥，乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。又如种植于空，终不得生，粪壤之地，乃能滋茂。如是人无为正位者，不生佛法。起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣。是故当知，一切烦恼，为如来种。”意思是说，唯有在众生烦恼之中，才有成就佛法的潜在可能性；离开众生烦恼，佛法就失去了对治的对立面，而一但失去了对治的对立面，佛法也就失去了自己存在的依据，不再成其为佛法了。其实质就是烦恼、佛性“不二”。原是“出世”的佛教，在这一思想的阐发之下，遂一变而成为“人世”的宗教；本来应该“是超然物外”的佛教，由于这一思想的鼓吹，遂一变而成了紧紧地置身于世俗事物之中的宗教。“净染不二”、“真俗不二”的思想，一方面增强了大乘佛教的适应性，从而扩大了它的活动范围以及销售市场；但同时，也给佛教注入了致命的腐蚀剂，使它一开始就饱含“梵化”气味。
　　三、无言与有言
　　在不二人品中，当诸菩萨各自讲述了他所理解的不二法门之后，文殊师利请维摩诘也说说，可是维摩诘却“默然无语”。于是文殊师利感叹地说：“善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真人不二法门。”“默然无语”成为不二入法门的最高境界。同时也涉及到了另一个哲学观点，那就是语言与思想的关系。按照维摩诘的理论，语言文字应该舍离，也就是主张语言是思想的牢笼，真正的思想要去掉语言，因而当达到不二人法门的最高境界时，便无需语言来表达了。中国有句古话“此时无声胜有声”，在某些时候无言确实会超越有言的境界，。友情、爱情、亲情往往不需要动听的语言，一个真切的眼神，一个热切的拥抱都会让人感到其中的涵意，语言在此时往往会是多余的。
　　四、从柬住本立一切法
　　佛教主张“性空缘起”，在维摩经中则显得更为深刻。它提出了“从不住本立一切法”，从“不住”中阐发性空问题。在《维摩诘所说经．观众生品第七》中，维摩诘与文殊师利有一段回答。文殊师利问：“‘身’孰为本?”维摩诘答：“欲贪为本。”又问：“欲贪孰为本?”答曰：“虚妄分别为本。”又问：“虚妄分别孰为本?”答曰：“颠倒想为本。”又问：“颠倒想孰为本?”答曰：“无住为本。”又问：“无住孰为本?”答曰：“无住则无本。文殊师利!从无住本，立一切法。”意思是说，没有什么永恒不变的住于一切时空的自性，任何现象都要依内因外缘诸种条件为转移，因缘不具备，现象就不会发生。就是说自性不会先于现象而存在，即自性无所住处，或曰“不住”，或曰“无本”。世界本来没有，之所以出现千差万别的世俗现象，主要是每个人认识事物和分别是非的不同而造成。把一切不平等社会现象的产生归于自身原因。维摩经把世界的产生归于一个无助的境界，只要因缘具备就会产生现象，打破了“无”中有“有”的观念，也有其一定的道理。尽管社会日新月异，对史前世界的探索也不断取得新的成果，然究竟如何，在很大程度上还只是人类的猜测而已，而维摩经提出的“无住”境界也不失为一个理解。
　　为了进一步阐述这一思想，经中提出了“根性”的概念，即在人的品格中潜在的一种宗教信仰的可能性。佛所示现的世界，因“根性”上的差别而有所不同。从众生来说，同一的佛土，同一的佛法，但由于各自“根性”的差别，在接受程度上的高低不齐，所以所见所闻不一样。
　　维摩诘把现实世界称为“忍世界”，他认为，人们之所以生活在地狱或被看作牧者的对象是由于自身的“刚强难化”，身言意“恶行之报”，不能埋怨别人，不是由于外部原因造成的。经中说“此土众生，刚强难化，故佛说刚强之语，以调伏之。言：是地狱，是畜生，是恶魔，是诸难处，是愚人生处。是身邪行，是身邪行报，是口邪行，是口邪行报，……以难化之人，必如猿猴，故以若干种法，以御其心，乃可调伏。譬如象马忧戾不调，加诸楚毒，乃至彻骨，然后调伏。如是刚强难化众生，故以一切苦切之言，乃可人律”。
　　以上就是我对维摩经中一些思想理论的理解与分析。我觉得撇开不论这些理论是否先进、是否正确，仅从维摩经产生的时代背景看，这些理论主要反映了三国两晋时期佛教理论在中国发展的主要倾向。从般若理论和宗教实践这两个方面把佛教的出世移到世俗世界：它不但让僧侣的生活世俗化，而且让世俗人的生活僧侣化，从而把世俗社会引进了宗教世界。魏晋时期士大夫知识分子抛弃儒的说教，弘扬老庄之学，提出“名教本于自然”的口号，盛行谈玄之风。他们口谈玄理，能以辩才机智胜人；博览杂家，无为而空谈。“口但说空，行在其中。”他们过着十分悠闲的生活，在玄学盛行的风气下，既要不脱离现实中的物质享受，又要标榜自己超乎世俗的物质享受之上的精神境界。而维摩经的思想内容正好为他们提供了理论依据。
　　打破“出家”与“在家”的界限，使在世俗建立一个精神王国成为可能。它极力宣扬的“不二入法门”，就是要求思想上不去分别事物。假若思想上根本不生差别的想法，就不必费力地去消灭它们。它实质上宣传的是一种无是非的明哲保身的混世哲学。对于玄学家们漠不关心国家命运的做法起到了推波助澜的作用。而经中主人翁维摩诘作为一个在家居士，他的生活、言行实际上就是当时门阀世族们腐化生活的缩影，因而成为朝野士大夫向往的典型。
　　佛教传人中国的最大障碍就是中国传统价值与帝国政治，而土大夫知识阶层正是传统价值最有力的维护和帝国政治之实际操作者。在君主权威的阴谋下，他们或许从未获得过真正的政治主体的地位，但它们无疑是帝国政治中最有能量与活力的阶层，对帝国政治的运作乃至君主的意志具有深刻的影响力。而维摩经的世俗化理论，在士大夫中引起高度重视正是有力地争取到了这一阶层。经中把与佛道相违逆的三毒十恶八邪当作“如来种”，是把佛法尽可能世俗化的一种表现，因而它比小乘佛教更能发挥其社会影响。
　　在其世俗化理论的影响下，当时的名僧与玄谈名土在人格和生活行为方面相互相同。一时间，佛僧挥起了麾尾，出现了各种清谈场所；名士也废寝忘食地捧起了佛经，出没于寺院，以佛悟云。除了袈裟和光头之外，人们竟难以分清谁是佛僧，谁是名士。士大夫们也乐于与名僧交游于山林，共讨佛理。这其中最有代表性的要数殷浩了，他对佛理的研究已人忘我之境。
　　维摩经用诡辩阐发其深奥的哲理，以玩弄语句显示其机智善辩，描绘了一些似人似神似有似无的虚无境界，适应了当时士大夫阶层的混世主义，因此得到了普遍欢迎。另一方面，他为佛教的广泛传播奠定了基础，为佛教在魏晋时期得以真正确立起了一定作用。
　　摘自《当代宗教研究》2001年第1期