佛教史地考论(二)

南方佛教则反是，禅者不随中国政治之兴衰而兴衰，不以印度佛教之没落而没落；本其自得于佛法者，开辟新园地，深耕厚植，收获丰盈，为中国佛教放一异彩，与台、贤并称。初以北方士族南下而创开之南朝文物，贵族之臭味重，于传统文化有素养，而失之不务实际，玄虚骄侈。相应于此之南朝佛教，类玄思深远而笃行精神不足。隋一天下，南方之士族尽，有文化素养者流落民间，后进民族乃受文化之陶冶而兴。时长江下游，多南朝遗风，文化之素养高，竞趋于词章仕宦。湘、赣、闽、粤、浙东山地，犹在文化渐启。北宋之岭南，犹鲜习举业；韩愈谓闽人举进士，自欧阳詹始。是则天宝至五代之世，东南山地，文化犹陋。于此时，达摩禅自北而南，化洽边荒，乃创开「南方宗旨」。南禅之兴，固有资于融冶真空；而佛化此新进南方民族，普及农工，引起佛教之革新，则所关尤切。考六祖以下号为南禅正统之著名禅匠，其生地与化区，十九在南方山地。
　 （人名） （生地） （化区）
　 曹溪慧能 新州始兴──今广东始兴 韶 州──今广东曲江
　 南岳怀让 金 州──陕西安康 南 岳──湖南南岳
　 青原行思 吉州安城──江西吉安 吉州庐陵──江西吉水
　 马祖道一 汉州什邡──四川什邡 抚州临川──江西临川
　 石头希迁 端州高要──广东高要 南 岳──湖南南岳
　 百丈怀海 福州长乐──福建长乐 洪 州──江西南昌
　 天皇道悟 婺州东阳──浙江东阳 荆 州──湖北江陵
　 药山惟俨 绛州（潮阳出家）─山西新绛 澧州药山──湖 南
　 黄蘖希运 闽─────福建闽侯 洪 州──江西南昌
　 沩山灵佑 福州长溪──福 建 潭州沩山──湖南宁湘
　 龙潭崇信 渚 宫──湖北江陵 澧州龙潭──湖 南
　
　 云岩昙晟 锺陵建昌──江西南城 潭州云岩──湖 南
　 临济义玄 曹 州──山东曹县 镇 州──河北正定
　 仰山慧寂 韶州怀化──广 东 袁州仰山──江 西
　 德山宣监 剑 南──四川西北 澧阳至德山─湖南澧县常德
　 洞山良价 会 稽──浙江绍兴 筠州洞山──江西高安
　 雪峰义存 泉州南安──福建南安 福州闽川──福建闽侯
　 曹山本寂 泉州莆田──福建莆田 抚洲曹山──江西临川
　 玄沙师备 福州闽县──福建闽侯 福州玄沙山─福建闽侯
　 云门文偃 嘉 兴──浙江嘉兴 龙州云门山─广东乳源
　 地藏桂琛 常 山──浙江常山 潭州漳浦──福建龙溪漳浦
　 清凉文益 余 杭──浙江余杭 金 陵──南 京
　
　　　凡此诸德之可考见者，多出素族，如慧能担薪市售以养母，崇信为渚宫饼师儿。多不识字，不识字者，凡于固有文化缺乏了解者即是，不必目不识丁，如三峰讥密云不识字，密云非不能作文也。多童年入道而未尝历游于讲肆。以是，于中国文化及佛教传统之素养，颇嫌不足。彼等适应山林农村而展开之平民佛教，妙在能不为层积之文化堆所拘缚，直探佛道于自心；其弊则不能如达摩之「藉教悟宗」，甚且鄙视经论学术，讥识字者为「总作得盐铁判官」，讥读经者为「钻故纸驴年」，高唱「不立文字」。反之，其成为禅宗旁支之名匠，则多为学有素养者，如牛头法融「学通经史」；北宗神秀则「少亲儒业，博综多闻」。六祖门下之读书人，亦所传不盛，如荷泽神会之「传授五经，次寻老庄，后览汉书」；永嘉觉之精天台；印宗之讲『涅盘』。此朴质力行之大众佛教，凌驾博雅之学者而上之。于文风纤靡之中国，予以甚大之影响，导出两宋朴质谨严之理学。然禅者质而不文，漠视经论，不知虎豹之□，犹犬羊之□，本身日流于空疏，乃为后起文质彬彬之儒者所抑。衡以圣教，有可议焉。南禅学养不足，末流有狂放空疏之失，然当其盛世，禅者风格之雄健夭矫，虽「龙象蹴踏」，「天马行空」，曾不足喻其万一。禅者信「自心作佛」，「直下承当」；于本净心性之「妙用恒沙」，「本自具足」，确能见之切而信之笃。自信则自尊，乃有「大王莫被外国人缦」之说。悟者自心即佛，故「唯树法堂，不立佛殿」。不劳外求，宜其闻念佛声，饬人以水洗禅堂。真常之道，在平常日用间，于是乎呵斥神奇，如南阳忠责西天大耳三藏，谓「野狐精！他心通在什么处」，黄蘖呵蹑波僧云：「这自了汉，吾早知汝，当斫汝胫」。此若在流支、真谛门下，即何能如此。禅者以法化「务其宜」，故「别立禅居」；「一日不作，一日不食」；「斋粥随宜，务于节俭」。若印证于印度佛教，则禅者之风格，且凌驾从小向大（鸡胤部），从空入中（如世间乐见比丘）之先导者而过之。南禅以湘之南岳，赣之南昌、安吉为中心，或东南移而入闽、浙、粤北之山地，或西北向，自澧州渡江北上荆、襄、南阳而化行于河洛，作兴人才，陶铸贤圣，而后有自信、有理想，重道学、薄文章，谨严朴实而勇于革新之南中国精神郁然而兴，导达中华，为千年来国族生命之所系。此国族精神之新生，求之于八百年来（黄巾乱起至宋平北汉）之北方经学，南方玄学，并不可得，而唯得之于三百年来（自唐中宗至宋初）日见弘大之南禅。南禅之化行南国，是中国史上一等大事，何竟不为学者所重？岂不以儒者固蔽，禅者不文耶？总之，南禅得雄健精严淡泊笃行之佛教精神，自得于心，无累于物，源流浑浑，磅礴盈溢，虽病其学养不足，终不失为第一流之真常论者也。
　　　次论东西相通：隋唐之中国佛教，不愧为佛教第二祖国，为佛教之继承光大者。盖中国佛教至此，虽犹虚怀若谷，不断自印度输入，新创唯识及密宗。然台、贤之融贯，禅、净之简易，融冶中国精神之中国佛教，已确乎不拔，有非印度佛教所可及者。时以国运隆盛，东西大通，求法弘法，往来频繁。自中国承受佛法于印度言之，则西僧之来华弘法者，以实叉难陀、菩提留志、不空为着。『华严经』之再译、三译（『华严经』圆融广大庄严，所谓「不读华严，不知佛家富贵」，故与隋唐文明之兼综博洽，特相契合），秘密典之传入，则其译业之重要者。唐僧之西去求法而成就最大者，首推玄奘、义净。玄奘广译经论，大弘瑜伽、唯识、俱舍、因明，于此后之中国佛教，虽未能夺真常唯心者之席，而「唐僧取经」之深入人心，影响不为不大。作『大唐西域记』，尤为研究印度史地之希有要典也。自中国弘播佛法于世界言之，则尝西行于突厥，回纥，惜未能大通。文成公主下嫁（六四一）吐蕃──西藏，中国佛教随之而入。其中禅宗之传入，且尝一度为西藏佛教之宗。唯以西藏密迩印度，远隔中原，□译经典，多直取于印度；印度为佛教祖国，宜西藏佛学者有重印轻华之感。故唐祚渐衰，中国型之佛教，即为印度后期佛教所夺；然汉藏之关涉，始终以佛教维系其间。又玄奘之西去印度，见重于那烂陀寺。传说曾转译『起信论』为梵文，作『制恶见论』及『会宗论』，于曲女城立义十八日，竟无敢责难者：中国学者之在印度，已不限于承受，足以见中国佛教之盛矣。然中国佛教之西行，不如东化之有成就。佛教东行，初见于东晋之末。粱武时，三韩佛教渐行。唐兴，新罗、日本之学僧，远来游学，于我国大乘八宗，小乘二宗，并承受而还化于彼邦。日、韩文明之大启，佛教与有力焉。时东僧来学，政府多予以方便。（渤海建国于高宗时，亦大有佛法）。华僧之东行弘法者亦多，如道□之□华严宗章疏，监真之传『四分律』及天台宗章疏去日本。就中，监真之东行，经十二年，遭大难六次而后达，为彼邦王臣所尊迎，锡「大和尚」之号。其勇于弘法之精诚，与玄奘之西行求法，实不相伯仲也。隋、唐之隆盛，承北朝之绪，融合各不同民族不同文化而冶于一炉；亦即汉武以来，扩大中华民族之国防边缘，文化视野，经无数之波折而到达融合成功。于此而为文化之联络，克尽融洽万邦之职者，允推佛教。当隋、唐之盛世，亦唯佛教文化之圆融贯摄，乃足以应其汪洋之量也。适应此不同民族文化之融合，佛教乃有四大名山之成立：普陀山之于日本（梁贞明中，日僧慧锷开山）；九华山之于新罗（唐高宗时，新罗僧地藏开山）；五台山之于北狄（五台久为名德所居。后宋太平兴国五年──九八０，往□邻大辽之五台山，造金银铜文殊像及万菩萨像，于五台重修十寺，并意在抚边）；峨嵋山之于吐蕃、南诏：盖佛化中国之新四岳也。以中国佛教为中心之东西大通，为隋唐五代（宋代犹尔，唯规模渐小）佛教之特色。
　　　再论与中华固有文明之关涉：南方佛教，素与国族文化融洽相安，至唐代，且已适应朴实之南中国，直探释迦之本怀，创开南方宗旨，为未来新中国文化奠其根源。北方佛教则不无抑扬起伏之势，然隋、唐盛世，佛教固登峰造极而睥睨神州，儒、道卒莫可如何也。隋文帝受北周之禅，南灭陈、梁，拨纷乱而开一统，为佛化仁君。佛教之来中国，适东晋以下，政乱时荒，北方之佛教界，实有佛化致治之愿望。期得如阿育王者出，兴隆三宝，施行仁政，以登斯民于康乐。传为竺法护译之『申日经』（非也，应出苻姚之世）云：「我般涅盘千岁已后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化」。月光童子出世之预言，于北朝流行颇广；『首罗比丘见月光童子经』及『钵记经』，并记其事。月光本西竺德护长者子，而北中国之佛徒，乃托之以寄其佛化治国之宏图。隋文帝出，乃一慰佛徒之心，观隋世那连提耶舍之再译『德护（即申日）长者经」，乃曰：「此童子于阎浮提大隋国内作大国王，名曰大行」，可知之矣。文帝长养于尼寺，虔信圣教，自谓「我兴由佛法」。周武帝崩，即怂恿宣帝复法；及受禅，乃立僧统，度僧尼，修道场，写经造塔，力事振兴。开皇七年，诏高德六人入京弘教。文帝深受佛化，王室俭朴，能以身为天下则。秉佛教正法治世精神，施为仁政，德化于民。时高□等并深信佛法，君臣济美，宜其国计充实，民俗富阜，为治史者所艳称。惜乎炀帝为南风所染，不能济其美也！杨隋以「兴由佛法」，因以佛化佐治而薄儒文：开皇中，禁断文笔浮词；仁寿二年，诏减国子学生，留七十人，太学四门州县并废；道流更不足言。唐代隋兴，以道流伪言李耳为唐先祖，因特尊道教。其初颇思抑佛，然佛教理致深玄，教化普及，有其本身不可抗之力量，帝王亦仅能贬流一二抗辩之僧侣，以命令定三教之席次以尊道教而已。至于造寺，度僧，译经，则高祖以来，迄未尝有间。自玄奘回国（六四五），法运转盛，佛教有助于华戎混一之大帝国，殆已为政府所觉识。高宗颇崇佛，建慈恩寺、西明寺等，迎佛骨于禁内，镌八十五尺之卢舍那佛于洛阳石门山，至名其子为佛光（即中宗）。则天皇帝曾出家为尼，于佛教尤多弘护。则天以女人称帝，开中国史上空前绝后之奇迹，实佛教有以助成之。『大云经』有女王王阎浮之预言，法朗等因为之重译，菩提留志亦译『宝云经』以润饰之。颁『大云经』于天下，以明女帝之王中华，远符佛之预记。「天册金轮」之称，义取于此。则天帝移唐祚十五年，革庞大帝国之命，若烹小鲜。虽以继承问题不得解决，中宗复辟而唐祚复延，然当时亦无人议其篡逆。佛教之普及深入，获得高度之崇信，可于此见之。玄宗特重道教，然崇奉密宗不衰。迨唐政渐衰，元和以下，排佛之说渐张；至武宗，佛教乃为道流所谮而被毁。时佛教虽曰内因于僧尼之多，寺塔之盛，外缘于道流之谮谤；然武宗之时，天下僧尼二十六万余，以视周武灭法时之减三百万，其数并不过大。究其根原，则实为国势衰危所引起之排外运动也。国家贫弱，有感于壮丁及经济之不足，乃注目于佛教之财产及人口。且当国势阽危，学者多有怀古之情；佛法西来，乃为狭隘之国粹论者所嫉。武宗重事功以图存，故为道流所惑，下毁佛令，且废外来之一切新宗教。然唐武仅予佛教以重大之创伤，佛教卒不能毁，亦无补于帝国之危亡。不知晚唐衰乱，病在藩镇割据，宦官弄权，文士朋党，不在佛教。反之，中国文明之再建，卒由南禅导发之也。佛教经武宗之厄，当衰乱之运，已远非中唐之比。继以五代递兴，世乱如麻，中原残破，章疏多缺，人情萧索，佛教乃益陷衰微。周世宗不知崇本，徒急事功，显德二年（九五五）又下破佛之令。虽法难不及于南方，而北中国之佛教，已精华尽失。越五年，周禅于宋，佛教又复兴矣。
　　　唐代不以儒术致治，经学亦无光彩。其文士之不甘流于浮薄者，多倾心佛宗，如萧□、宋景、张说、裴休、梁肃、王维、白居易、柳宗元、李翱等。其自视为儒家而辟佛者，有一韩愈，然愈一词章仕宦之士耳，于儒学所见殊浅。初辟佛老，而一贬潮州，即与禅者大颠相往还，其后且以服金丹闻。初与弟子李翱约共辟佛，李翱见药山而归心，作『复性书』，为宋学开其先河，愈因有「翱且逃矣」之叹。「儒门淡泊，收拾不住」，隋唐学术，固以佛法为主流而百家共存者也。
　　　九　佛教在平流起落中
　　　宋受周禅，历元明至盛清，八百年之中国佛教，虽大体日衰而绵延不绝。其间，北宋一代（九六０──一一二六），佛教复兴，且将追中唐之盛。次自南宋以迄明之世宗「一一二七──一五六六），为中国佛教平淡晦昧之期。次自明穆宗至清乾隆（一五六七──一七九五），佛教又欣欣向荣，唯衰落过久，又不逮北宋之盛矣。
　　　宋太祖统一宇内，志兴文教，于佛教信奉颇笃。建国之年，即诏除周世破佛令。开宝四年（九七一），诏于益州雕大藏经，为我国全藏刻版之始。世局略定，印度译师又来，帝且资遣行勤等百余人往印求法（乾德三年──九六五）；此土义学，亦应运而兴。宋初，梵僧来者颇多，其传译有名者，有天息灾、施护、法天（太宗时）、法护、日称（真宗时）诸人。华僧惟净等，奉诏习梵文，襄助译事，终且自行出经。综宋代所出，亦近千卷。时届印度佛教之末期，故所译繁碎，且以密典之传译为多。当时，依密坛设译场，遵仪轨为译制，秘密色彩甚浓。然以神秘欲乐之教，不合此土所好；作风平实高简之禅宗又极盛，故不能见重于时，且有译出而诏令毁禁之者。宋代传译，大抵承开元余绪，而影响则远不及也。时中国佛教犹能外播，西夏既六赐藏经，北辽法事亦盛，甚至有「辽以释衰」之评。海东学者犹多来学，唯不逮隋唐之盛耳。
　　　北宋复兴之佛教，唯台、贤、律、净四宗，禅宗则本自流行。余三论宗已绝；唯识法相之行于中原者，余光黯淡且息；秘密宗「但存法事」，如瑜伽焰口之类，已无登坛灌顶者。当时佛教，隐以南方为中心，五宗竞化，又隐分二流：一、以禅之笃行为主而助以贤首之教；二、以台之教学为主而助以律、净之行。亦即南方真空妙有（台）与真常唯心（禅）之两大流也。禅宗为晚唐来中国佛教之正统；北宋上承五代，传灯不息。五家宗派中，沩仰早绝，法眼衰微，曹洞单传而已。故「云门临济二宗，遂独盛于天下」。其时，云门尤人才辈出：雪窦重显之『颂古』，明教契嵩之『辅教编』、『传法正宗记』，佛国惟白之『续传灯录』，并著名于时。东坡所参之祖印居讷，云居了元，并出云门。折欧阳修、李泰伯辟佛者之心者，初传禅法于汴京者，即此云门禅匠。宋室南渡，云门之道遂微。临济宗于五代宋初，渐自冀、豫之间，移其重心于豫西，化行汝洛，左晋右楚而面中原。于仁宗时，分黄龙、杨歧二家。黄龙派多化行湘、赣，杨歧派则自宋室南渡，法嗣遍江南而大盛于江左。禅为真常唯心学，兴贤首宗本同源异流。禅之法眼宗，既有取于华严教意；贤之圭峰宗密，亦主教禅一致。迨宋初，贤首宗之复兴，亦得力于禅。仁宗时，长水子□（浙江嘉兴）初学『华严』于秀州洪敏，次参禅于琅□慧觉（临济宗），琅□嘱以「汝宗不振久矣，宜励志扶持以报佛恩」，因专弘『华严』，为『楞严』、『起信』作疏；门徒及千，以晋水净源为能继其志。净源住杭州慧因寺，高丽僧义天来质疑，携有『华严』诸书，贤首宗义乃得重光。此与天台章疏之还自高丽，情况相若。源研习弘扬，四方学者宗之，称为贤首中兴。然实依傍禅宗，维持余绪，不能有所发扬也。
　　　北宋佛教之复兴而差强人意者，天台之中兴也。五代时，钱氏据两浙，历代崇佛法。第七世忠懿王钱□（九四八──九七八），遣使致书高丽求取天台诸章疏；螺溪义寂（天台）得而研习之，智者之学，因以重光此土。寂传宝通义云（甬），再传四明知礼（甬），慈云遵式（杭）。当太宗真宗之世，斯学颇着弘扬，因有山家、山外之诤。山外者，出慈光志因门下（志因与螺溪义寂为同门）。
　　　引起此诤论者，为慈光晤恩及门人源清，再传之孤山智圆，梵天庆昭；螺溪下之学者，亦有人助之。其说判别事理，以心为本，以色为末。三千性相，事也；一念能具足，为三千诸法建立之所依者，理心也，色则不可言能具三千。于是见之于修证，则分别真妄，直以真如心为观。此盖远承荆溪来之融摄『起信』，深受真常唯心论之影响者。山家者，知礼承螺溪、宝云之学，得智者章疏而远推其本义，乃与慈光流所见不同。持心色平等论，同具三千，所谓「一色一香，无非中道」。法法即空即假即中，故于观行，即于介尔妄心下手，不用别求真心。此诤论也，辨难往复，延续数年，诚当时之大事。参与诤论者，皆学德兼优，著述弘富，略可拟于隋、唐。山外不数传而绝，知礼门下绵延至今，为台宗正统。天台为南朝学统之大成，精严博雅，教观并重，与北学之真常唯心本自不同。故当其复兴，既排山外杂于唯心之异计，亦与禅者有诤（延庆与天童诤，地方官且为之和解）。禅宗长于笃行，易为普及，唯末流多失之狂放不检，天台学者因扶戒律。然台学博洽深玄，普及为难，乃特弘礼忏、念佛以助之。仁宗时有允堪智圆，于南山律宗诸作，皆为之注，以『行事钞』、『会正记』为着。略后，灵芝元照（杭）继之，注南山三大部，以『行事钞资持记』见称。元照多引天台教义以释律；其翻刻『慈愍三藏文集』，明禅与教、律一致，亦与台宗学者之弘通念佛同。北宋律宗之应运中兴，盖助台而抑禅之狂放者也（因刻『慈愍集』，为禅者控之于有司）。四明下有南屏、广智、神照三家。神照一家，慕庐山之风，结白莲社，特弘念佛。广智家之圆辨道琛，人称其中兴四明之道，月结净土系念道场，不期而至者常万人。再传石芝宗晓，编『乐邦文类』，尤有名。此后台宗学者多兼弘念佛，不仅神照一家为然也。时莲社念佛之风，深入广被，不让禅宗。太宗时昭庆（杭）省常与宰相王旦等百三十人结莲社，比丘凡千数；仁宗时有汴京净严与宰相文彦博等结社念佛，僧俗预者十万，如此者非一。台家秉精深博雅之教学，严之以律行，趣之以净土，宛然东晋庐山之风也。智者有『法华三昧仪』、『方等三昧仪』，盖本五悔法而以之策导观行者。四明中兴，于此用力颇勤。真宗天禧元年（一０一七），四明结十僧修法华忏三年；复修大悲忏三年。其著作有『修忏要旨』，『金光明忏仪』，『大悲忏仪」。乾兴元年（一０二二），慈云遵式亦为国修忏，著『金光明护国道场仪』上之。念佛礼忏，乃与天台结不解缘。初唯以之自行共行；迨代平民礼忏念佛，乃变质而兴密宗末流之应教相合，为中国近代佛教之大病。
　　　南北两大学统，初以天台、贤首集其成。南重义学，北重实行。及北方佛教坠绪，乃一转而为天台与禅宗之抗衡。贤、密与津、净，隐为二流而离合其间，此北宋佛教之概也。北宋佛教犹有唐风，及徽宗惑于天师道，政和六年（一一一六）烧毁经像；宣和元年（一一一九）诏令道化佛教，使佛菩萨及僧尼皆从道教仪相。历一年余而复，影响不浅。后九年，金人执徽、钦二帝去而北宋亡。宋室南迁，国事日非，佛教亦转趋微弱矣。
　　　上自南宋，下迄晚明，佛教义学各宗，殊鲜名德，唯禅宗独弘。时沩仰、云门、法眼三宗已绝。临济黄龙派渐衰，杨歧派弘播日盛，因而进为正统，复临济本宗之称。杨歧再传五祖法演下，出佛监慧勤、佛眼清远、佛果克勤；当宋室南移之际，其道大弘。佛果克勤下，出虎丘绍隆、径山宗杲，以江浙为中心而流布诸方。元明之际，有高峰、中峰，犹能主持一代宗风，余则延续而已。微弱单传之曹洞宗，有芙蓉道楷者（入寂于徽宗重和元年──一一一八），值毁法之乱世，曾被逼易服而流于缁州，困苦备尝，然曹洞之道转得自此而行，「尤盛于河北」。宋、元之交，万松行秀为耶律楚材所崇信，受请作『从容录』，颇有名。其门人少室福裕，所弘尤广。时佛教全为禅宗领域，而禅宗又为临济、曹洞二家平分，有「临天下，曹半边」之称。曹洞自江西而移化于北方；临济则自北方而移化于江左，南北交流，相映成趣。湘、赣为禅宗故乡，然自曹洞北移，临济黄龙派又南化而不久，禅宗重心偏在江、浙，不免文弱，宜其非晚唐与北宋比也。
　　　南宋之初，以国用不给，佛教之处境稍苦，如绍兴十五年──一一四五，释道纳丁钱。二十一年，毁废寺以瞻学费。二十八年，籍佛像钟罄以铸钱。迨蒙古入主，佛教备受尊护。然时衰教惰，佛教无光彩可言，唯得帝王之护而屡次烧毁道经「宪宗五年至十八年──一二五五至一二八一）；编清规而颁行天下；禅教共诤于帝前；此外则有喇嘛教之流入。元世祖未即位前，征西藏，乃信奉西藏之佛教──喇嘛教。识萨迦派僧□思巴。及践祚，封□思巴为国师，赐号大宝法王，以全藏为俸爵。□思巴为作蒙古新字，以译大藏经。泰定二年（一三二五），且为之立祠比孔子。此后萨迦派世为国师，袭其爵位，于是西藏开政教一致之局。西藏喇嘛于时挟秘密而入：王室佛事所费，占政费之泰半；秘密欲乐之道，秽乱宫禁；跋扈骄纵之弊，实从来所未有，卒以速胡元之亡。喇嘛之秘密教，虽受元室崇信，究以不洽国情，仅能行于宫帏官府之间。明太祖逐元而还我河山，严禁秘密教之流行，中国佛教及社会，赖以清净：可谓真能护国护教者！原西藏佛教，始于唐贞观中。以藏文译经，卓然自立，与华文佛教并峙。约唐武宗时，西藏佛教被毁，北宋初复兴。以元帝之特护萨迦派，政教合一，日见腐化。有宗喀巴者（一四一七──一四七八），扶戒律以节制神秘欲乐，重教学，渐入以纠正狂密之躐等。其道大弘，渐为西藏佛教正宗。然以神秘欲乐之道为究竟无上，则西藏各家所共信也。西藏之喇嘛教，初唯行于康、藏、青，至元而行于内外蒙，至清而流入东北。川、滇之西陲及冀、晋之北鄙，间亦有之。此在今日，喇嘛教亦中国佛教之一流，然今所不能详也。
　　　明太祖朱元璋，初出家为皇觉寺僧。登位后，力护佛教：禁密宗，立僧官，定考试，制度牒，选僧侣以侍诸王，刻藏经（南藏），分寺院为禅讲教三类，禅寺习禅，讲寺弘经，教寺应赴，现行僧寺制度略立于此。成祖永乐帝，于佛教亦力为护持，刻藏于北京（北藏），且自作『赞佛偈』、『金刚经解』以资弘通。此后，诸帝皆奉佛，武宗且通达梵语，自号大庆法王。唯世宗溺于道教，嘉靖元年（一五二二）毁宫中及京师佛寺，略见排抑。然平衍渐落之佛教，因此而渐见复兴矣。南宋至此，朝廷之保护极矣，元室纵容而明代则能监护扶掖之。然四百年来，若禅若教，仅能维持门风，形骸仅存。上也者流于隐逸，下也者趋于应赴，僧众自身不振，虽有外护，亦难望其有起色也。
　　　赵宋以来之中国佛教，虽有兴衰，大体在慢性衰落中。揆其主因，则受理学兴起影响，尤与国族之慢性衰落有关。唐初，达摩禅南下，深入江西中心之东南山地，创南禅，且北行其道于关、洛。陶冶启迪，而后有理学者出。宋代理学钜子之故乡，十九为四百年来南禅盘根错节开化之区。理学家之精神作风，无一不出于自信自尊、重质轻文、体道笃行、雄健精严之禅风。如程门师资之往返，有类参谒；居敬，穷理，明道统，有语录，亦类禅家。象山之即心即理，明其在我，一扫注疏之繁，唱六经为我注脚，则尤近矣。然理学家有取于禅而终离于禅而反辟佛者，一则承禅风之渐弊：禅之兴也，对治义学之弘盛而浮繁，适应南国民情之朴质。及晚唐以后，义学式微，南方已文事大启，形势全非。禅者为传统之「教外别传」、「不立文字」窠臼所缚，莫能自拔。质而不文者，闻儒道而惊谓同于祖道，于是乎三教合流。间涉文教者，多于词章世学有功，少究圣典。简易而不能深广，乃为儒者所乘。二则议及禅者之动机：彼斥佛教为自私，此以禅者顿入以求了悟，从自利入，乃有此误会，实则自利与自私不同。况中期之大乘，「菩萨但从大悲生」，从利他入。儒者不得以禅宗为佛教之一，即武断全佛教之出于自利也。三则鉴于国族之形势：就中国民族之大势而观，宋为晚唐衰乱以来之小安，北辽、西夏，边患可虑；金兴而仅保东南，元起而无以图存。于此国族衰落之气运中图生存，学者痛晚唐来之杂乱，乃诽薄隋、唐，进而轻秦、汉，憧憬于三代之隆，有理学家之应运而生。宋初，国运颇有望，廊庙多北人，虽力反唐弊，崇文抑武，强本弱末，而学术之文采词章，译经弘教，则犹有唐风。太祖、太宗、真宗之世，上下颇崇佛法。自澶渊之盟，渐感时难，南方人物之居廊庙者日多，于是华夷之辨，王霸之辨乃日张。士大夫之自觉，盖有得于南禅之陶冶，痛感现实，乃憧憬于复古更新，因之于佛教离心。然其初，虽有拒佛者，而推行新学新政之王荆公（曾舍金陵住宅为寺──一０七七），蜀派之大小苏，并归心于佛。洛学入佛而出于佛；及伊川被贬，程门弟子亦多归于禅：北宋学者犹儒佛同弘，相为表里也。迨徽宗毁佛，继以南渡，国事倍难，理学家更强化，朱、陆承洛学而大成之。宋儒承南兴北衰（对内）、南弱北强（对外）之机运，错综激汤，或狂或狷，率褊隘而不蹈大方。于政治，举秦、汉、隋、唐而薄之，远怀于三代：于学术，举老（统秦汉文明之盛者）佛（统隋唐文明之盛者）而辟之，支离于四书五经：不复能虚心论道，和衷为国矣。佛法颇受其影响；然禅为理学者精神之所出，高深普及，如之何能辟之？南方新进之儒，失之褊隘，卒无以挽救自北而来之噩运，终与禅宗同入慢性衰落之中。自元迄明，儒佛同维余绪而不坠。明儒之有成就者，有一王阳明，王学更近于禅，王学盛而晚明佛法又兴矣。于此平淡延续之时，禅僧多杰出而有功于事业：佐元世祖之刘秉忠，乃临济宗海云印简之弟子；佐明成祖之姚广孝，乃临济宗径山智及之弟子；明太祖亦为皇觉寺僧。秉忠官太保，斋居蔬食，终日澹然。广孝位少师，不再蓄发娶妻，并入世而不失禅者本色。姚广孝作『道余录』，驳程、朱之说；明太祖亦作『三教论』、『释道论』。理学家以实现三代王政为理想，自宋迄明，竟无成就，转不如禅者之雄浑阔达，心有主而善应现实也。
　　　明穆宗以来，佛教先以得王学之导而承其弊，受世宗之毁抑而激发自强之心。又以清顺治及雍正帝之参禅有得，为之弘护，是故晚明至盛清，佛教颇有起色。时禅之临济，有密云圆悟（卒于明崇祯八年），罄山圆修（卒于明崇祯十四年），其道大行于江浙。密云法嗣破山明，弘化西蜀，以张献忠之凶残，亦为之稍减屠杀，得广播其法于西南。明人之退西南以抗清者，后多出家而承其法。又密云法嗣三峰藏（常熟虞山），出三峰派，灵隐弘礼、灵岩弘储继之，于顺治、康熙间大阐宗风，门人布于湘、赣。三峰之道，不以密云之一棒为满足，立论融入儒、道之说，江南遗老多乐与往还。雍正帝乃不惜以帝王之尊，作『拣魔辨异录』以破其说。以王力毁三峰派之语录；夺三峰派门庭，代以密云下之别支，此亦清初禅宗之大事矣。其先，（临济）禅者有憨山德清，兴南华祖庭，著述亦富（卒于明天启三年）。有紫柏真可，刻方册藏经，大有益于后代（卒于万历间）。然憨山曾被流于岭南，紫柏入京弘法受诬而卒于狱，明末为法之难如此！其属于曹洞宗者，博山无异，振其道于明末。鼓山元贤及弟子道霈，弘禅于顺治、康熙间。本宗而外，于经教亦多所著述。净土宗则明有云栖（杭）莲池之弘扬（入寂于明万历四十三年）。莲池教宗华严，故以华严教义说净土。清乾隆时，省庵实贤则宗天台而大弘净土。天台宗有幽溪传灯弘于前（明天启时），灵峰□益播于后（卒于明永历年）。□益所学广博，不限一家，即久衰之唯识、因明，亦为之注释。然于天台特有心得，有「好从龙树通消息，不向黄梅索破衣」之句。贤首宗则明末有金陵雪浪，三演大疏，七讲玄义。清康熙年，柏亭续法，弘之尤力；著作之多，比于□益。律宗，明末古心律师复兴于金陵之古林；传之宝华山三昧光（卒于顺治十年）及见月体（卒于康熙十八年），力事振兴，创为今之传戒制度。二百年中，诸宗并起，虽不如北宋之隆，亦自有特色。时佛教虽以禅宗为骨髓，然与北宋之隐为二流不同。台、贤、律、净学者，多曾为禅之参究；而禅者如鼓山道霈之出入台、贤，紫柏之刻臧，憨山之重『起信』、『法华』，实已成禅教一致之局。昔之贤助禅而净、律助台者，今则宝华律匠，并有取华严教意；遍融、莲池之念佛，并宗贤首，则是当时佛教，已进为诸宗之融合。□益谓「禅为佛心，教为佛语，律为佛行」，可谓能道出时代之公论矣。又当时佛教，不仅内为诸宗之融合，□益、憨山，以佛义释孔、孟、老、庄，则又为三教调和论矣。
　　　一０ 变
　　　乾、嘉以来，佛法在激变中。初以雍正之抑三峰，禅宗乃又以一棒为了当；废度牒而僧制大滥。佛教精华在南方，太平天国之乱，损失独多。自行新政、兴学校，僧寺教产多被提占。传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台、贤沈寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣！幸诸方长老，犹有能苦心孤诣维系一时者；而大心长者，多有流通佛典，弘阐内学，实行慈济，护持寺产者：中国佛教深入社会之潜力，未可侮也。太虚大师，唱「教理革命」、「教制革命」、「教产革命」以整僧，「今菩萨行」以入世，为新佛教运动开其先导。中国佛教，值国族复兴之运，应世界大同之求；诚能以浑朴平实之笃行，不陷于贫乏简陋；弘融贯该综之实义，不落于杂滥繁纤。积以时日，则新中国之新佛教，当必有可以告人者。时乎不再，勿驰求左道，勿丐乞自活，勿冥想神秘，勿迷恋欲乐，宜夷途直进，倍道而行，则将如穷子之归家矣！
　　　二、印度佛教流变概观
　 ──『印度之佛教』第一章──
　　　佛教创始于印度释迦牟尼佛，乃释尊本其独特之深见，应人类之共欲，陶冶印度文化而树立者。其在印度，凡流行千六百年而斩。因地而异，因人而异，因时而异，离合错综极其变。法海汪洋，入之者辄莫知方隅焉。试聚世界佛徒于一堂，叩其所学，察其所行，则将见彼此之不同，远出吾人意料外。此虽以适应异族文化而有所变，然其根本之差别，实以承受印度佛教者异也。以是欲知佛教之本质及其流变，应于印度佛教中求之。
　　　佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立者，与印度固有之文明，关涉颇深。故欲为印度佛教流变之鸟瞰，应一审佛教以前印度文明之梗概。印度文明之开发者，为印欧族之雅利安人（白种之一支）。初自西北移入印度，于佛元前十二世纪至六世纪顷，以五河地方为中心，逐先住之达罗□茶族（棕种之一支）等于南方而居之。其被虏获者，呼为首陀罗，即奴隶族也。当时之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀赞神而述其愿求。怀德畏威，神格尚高洁。崇神之目的，如战争胜利，畜牧繁殖，乃至家庭和谐，身心健康，概为现实人生之满足。来生之观念，虽有而未详晰。其末期，已有自哲学之见地，开始为宇宙人生之解说者。代表印度最古文化之『梨俱吠陀』，即此期之作品，可谓之「吠陀创始时代」。次于佛元前六世纪至三世纪顷，雅利安人以阎牟那河上流之拘罗地方为中心，厚植其势力，婆罗门教之「中国」，即此。次又东南下而达恒河之下流，舍卫国以东，特以邻接缅藏区之民族，多有黄色人种，然亦为所征服。此时之雅利安人，受被征服者秘密思想之熏染，幽灵密咒之崇拜大盛。婆罗门高于一切，以祭祀为万能，以神鬼为工具而利用之，神格日以卑落。好表徵，重仪式，确立四姓之制（生死流转之说起于此时），于现实人生之无限满足外，转为来生天国之要求，此可谓之「梵教极盛时代」。自佛元前二、三世纪以来，雅利安文明渐南达德干高原，且遍及于全印。然南印民族，渐受梵化而非武力之征服。其恒河下流，富有黄种血统之民族，受吠陀文化之诱发，文事大启。摩伽陀之悉苏那伽王朝，且渐为印度之政治重心。婆罗门教之中国，反退为边地矣！时东方有为之民族，以久受吠陀文化之熏习，多以雅利安人之刹帝利自居，而实未尽然。如『巴达耶那法经』说：摩竭陀人，韦提希人，悉非雅利安人也。吠陀受黄种文明之潜化，不复以祭祀万能，生天永乐之思想为满足，乃演为达本穷理之学。承「吠陀」、「梵书」而起之「奥义书」，于婆罗门教隐含否定之机。于「梵行」（幼年学业）、「家住」（主持家业）之上，加以「林栖」、「遁世」之苦行生活。于祭祀生天之上，创真我解脱之说。我性本净，如何离尘垢而契入梵我之实体？要以克制情欲之「苦行」，集中意志之「瑜伽」，外形骸而内离妄念，念表徵梵我之「□」，则达真我超越之解脱。承此反吠陀倾向之暗流而开展之，乃产生多种出家之沙门团，多以严酷之苦行求解脱，而成风行一时之反吠陀潮流，此可谓之「教派兴起时代」。雅利安文明受异族文化之同化于前，反抗于后，婆罗门教乃为之一时衰落也。
　　　东方新兴民族之勃起，虽衍出反吠陀之潮流，而以气候酷暑，受东南滨海民族之影响，颇嫌于神秘、苦行、极端。释尊乃乘时而兴，来自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流于神秘，淡泊而薄苦行，创佛教，弘正法于恒河两岸。所弘之正法，以「缘起」为本。即世间为相依相资之存在，无神我为世界之主宰，亦无神我为个人之灵体也。以世间为无我之缘起，故于现实人生之佛教，反侵略而歌颂无诤；辟四姓阶级而道平等。于未来生天之佛教，崇善行以代祭祀万能，尊自力以斥神力、咒力。于究竟解脱之佛教，以不苦不乐为中道行；不以瑜伽者之狂禅为是，而以戒为足，以慧为目。释尊之教化，虽以适应时代思潮，特重于出家（己利、解脱为重）之声闻。然释尊自身，则表现悲智之大乘，中和雄健，与弟子同得真解脱，而佛独称「十力大师」也。佛于反吠陀之学流中，可谓月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰「声闻为本之解脱同归」。释尊入灭已，下讫佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，渐自恒河流域而分化各方。东之大众系，自□舍离而央掘多罗、乌荼而远化南印，后又沿西海滨北来。西之上座系，以摩偷罗为中心，或深入北方而至□宾；或沿雪山麓而东化；或西南抵阿盘提、摩腊婆，且远化于锡兰。以分化一方，语文、师承、环境之异，学派之分流日甚。然分化之主因，实为大乘入世倾向之勃发。其见于辩论者，崇兼济，则有佛菩萨圣德之诤；求适应，则有律重根本之诤；阐旧融新，则有有无杂藏之诤。分化之方式不一，而实为急于己利（声闻）与重于为人（菩萨）两大思想之激汤。此第二期之佛教，小乘盛而大乘犹隐，可曰「倾向菩萨之声闻分流」。佛元四世纪至七世纪，南以安达罗，北以大月氏（贵霜）王朝之护持，两系合流于北方，大乘佛教乃盛。大乘于各派之思想，固以南方为重而能综合者。就中龙树菩萨，以南方学者而深入北方佛教之堂奥，阐一切法性空而三世幻有之大乘，尤为大乘不祧之宗。以融摄世俗，大乘经已不无神秘、苦行、表徵、他力思想之潜萌，龙树菩萨乃间为之洗刷也。此第三期之佛教，说三乘共同一解脱，与根本佛教相契应。然佛世重声闻，今则详菩萨之利他，可曰「菩萨为本之大小兼畅」。七世纪至千年顷，大乘佛教又分流：（从北来）西以阿瑜陀为中心，无着师资弘虚妄唯识学。（从南来）东以摩竭陀为中心，真常唯心论之势大张。学出龙树之佛护、清辨等，又复兴性空唯名论于南印。三系竞进，而聚讼于摩竭陀。大乘分化之因甚复杂，而「如来」倾向之潜流，实左右之（多陀阿伽陀，华语如来，有二义：一、外道神我之异名，即如如不变而流转解脱之当体。如来死后去或死后不去，即此。二、佛陀之异名，可译为如来、如解或如说。即证如如之法性而来成正觉者；如法相而解者；如法相而说者。佛具此三义，故曰如来，与后期佛教之如来义颇不同）。如来者，一切有情有如来性，无不可以成佛。如来性真常不变，即清净本具之心体。离幻妄时，证觉心性，而圆显如来之本体也。此真常净心，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。其见于辩论者，有生灭心与真常心之诤；有唯心与有境之诤，有性空与不空之诤；有三乘与一乘之诤。此第四期之佛教，可曰「倾向如来之菩萨分流」。千年以降，佛教渐自各地萎缩而局促于摩竭陀以东。以如来不可思议之三密为重点；立本于神秘、唯心、顿入之行解，为一切学派、内外思想之综合，为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛，不复如大乘初兴之重于利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受异教者之压迫而衰灭。此第五期之佛教，可曰「如来为本之梵佛一体」。印度佛教凡经五期之演变，若取喻人之一生，则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也。
　　 ┌──────┐
　 │ 佛梵│佛教融吠
　 ┌菩萨分流倾向如来……………………… │如来为本 │
　 ： │ 一如│陀而衰灭
　 ： └──────┘
　 ： ┌──────────────＞ 求 天 乐
　 ： │ ┌─┬─────┐ （梵教极盛时代）
　 ： │ │ ：天上乐 │ │
　 ： │ │ ： ┌──┐│ │
　 大小 ： │ │ └…┤神教││ │
　　　菩萨为本 …┤ 重 人 事 │人间乐├──┼┤ │
　 兼畅 ：（吠陀创始时代） │ ┌…┤佛教││ │
　 ： │ ： └──┘│ │
　 ： │ ：究竟乐 │ │
　 ： └─┴─────┘ Ｙ
　 ： （教派兴起时代）
　 ： 趣 解 脱
　 ： ┌──────┐
　 ： │ 解脱│佛教反吠
　 └倾向菩萨声闻分流…………………… │声闻为本 │
　 │ 同归│陀而创始
　 └──────┘
　
　依此图以观印度佛教之流变，不难知其梗概。夫人之所求者，现实人间乐，未来（人）天上乐，究竟解脱乐三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脱以入世利生，依人间悲济之行以向解脱者，佛教也。解脱思想兴则神教衰，天神崇拜盛则佛教衰，此必然之理也。观吠陀创始时，崇天道以尽人事。继之者，祭祀求生天，秘密求神佑，婆罗门教乃底于极盛。迨解脱思想起，理智开发，婆罗门教衰而教派纷起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆罗门教而兴。初则声闻为本而重于解脱事。继起者以菩萨为本，详悲智利济之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能坚定其素志，一转为忽此土而重他方，薄人间而尊天上，轻为他而重己利。融摄神教之一切，彼神教以之而极盛者，佛教以之而衰灭，（婆罗门教演化所成之）印度教又起而代之矣！
　　　如上印度佛教五期之流变，今更束之为两类三时教，即与从来判教之说合。一、自佛教传布之兴衰言之：佛元三世纪中，熏迦王朝毁佛而佛教一变。前乎此者，佛教兴（摩竭陀）孔雀王朝相依相成，国运达无比之隆盛，佛教亦登于国教之地位，遍及于五印，远及于锡兰、□宾。后乎此者，佛教已失其领导思想之权威矣。佛元九、十世纪，佛教北受匈奴族之蹂躏，东受设赏迦王之摧残，而婆罗门教则尤明攻暗袭其间，佛教又为之一变。前此，佛教虽失其政治之指导权，偏于学术之研几，然传布普遍，不失为印度大宗教之一。后则局处摩竭陀，书空咄咄，坐待衰亡而已。以教难而观佛教之演变，颇明白可见：初则声闻（小乘）之「四谛乘」，中则菩萨（大乘）之「波罗密乘」，后则为如来（一乘）之「陀罗尼乘」。二、自教理之发展言之，亦有三时，即初二期为初时教，第三期（含得二期之末及四期之初）为中时教，四五两期为第三时教。初时教以「诸行无常印」为中心，理论、修行，并自无常门出发。实有之小乘，如说一切有部，其代表也。第二时教以「诸法无我印」为中心，理论之解说，修行之宗要，并以一切法（无我）性空为本。性空之大乘，如龙树之中观学，其代表也。第三时教以「涅盘寂静印」为中心，成立染净缘起，以无生寂灭性为所依；修行解脱，亦在证觉此如来法性。真常（即常谈之「妙有」、「不空」、「中道」）之一乘，如『楞伽』、『密严经』，其代表也。后之秘密教，虽多不同之解说，于真常论而融摄一切事相耳，论理更无别也。
　　　虽然，世间事乃「非断非常」之缘起，固不得而割截之；「非一非异」之缘起，亦不得执一以概全。此仅就其时代事理之特徵，姑为此分画而已！
　　　三、佛灭纪年抉择谈
　 ──民国三十九年冬写于香港佛联会──
　　　一　绪言
　　　印度文化不重视历史，缺乏明确纪年的史书。佛教创立发展于这样的环境中，自然也不会有明确的佛历。过去，中国佛教界，纯凭传说与信仰，写下佛灭多少年的史书。到现在，一切得从头写过了。西藏、锡兰、缅甸等佛教国的佛元传说，近代学者考定的佛元说，加上中国旧有的传说，到底那一种是正确的。近代学者的考论佛元，不再是专凭传说，是参证以明确的历史。其方法为：佛典中有佛灭多少年而阿育王As/oka出世的传说，阿育王灌顶的年代，经学者的研究，已大致确定。那末，在阿育王灌顶的年代上，再加佛灭以来多少年，即可得出明确的佛元了。锡兰Sim!hala所传的『善见律』，有「阿育王自拜为王；从此，佛涅盘已二百十八年」的传说，得到一般学者的信用。然在中国所译的，有□宾Kas/pira所传的「阿育王传」等，别有不同的传说，如说：
　　　「佛灭百年后，王华氏城，号阿恕伽」 （阿育王传卷一） 。
　　　「佛灭度后百十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提」（十八部论）。
　　　日本小野玄妙的『佛教年代考』，宇井伯寿的『佛灭年代论』，我的『印度之佛教』，都依这百十六年的传说。对于这一问题，近来作深一层的思考，从锡兰与□宾共同的传说去研究，觉得从佛灭到阿育王登位，百余年说与二百余年说，同为一古老的传说；而□宾所传的百余年说，更为合理。所以不嫌烦琐的，以『阿育王传』为研究对象，以优波鞠多Upagupta与阿育王同时为论题核心，从解说与考论中，推定佛灭百余年而阿育王登位的结论。
　　　在研究的过程中，应该深切注意的是：我们所处理的问题，是古代的；所处理的材料，是传说的，不是严正的史书。这种传说，佛典中名为譬喻avada^na，是说教时所引用的事证。为了达到感动听众的目的，所以或透过神话的形式，或表现为文学的作品。如认识他的性质，即能重视他所表显的，含摄的事实，而不被这种形式所拘蔽。所怕的，还是那些照着自己意思，满足自己需要而编写的历史。看来翔实可信，而实际是谬说。依我而论，对于佛教传说的信心，过于那些杜撰的历史。
　　　优波鞠多与阿育王同时，为本论的重要关键。优波鞠多，或音译为优波崛、优汲崛多、优婆鞠多、优波笈多、邬波鞠多，玄奘义译为近护。摩偷罗Mathura^香商鞠多Gupta的第三子，商那和修Sa^n!ava^si的弟子。在初期佛教中，是重要的大师。他是禅者，是论师，是伟大的布教者，如拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（九九──一０六）。禅师，论师，优越的教化师。一切有部中的瑜伽者，阿□达磨者，经师譬喻者，在尊者可说是总而有之。有部佛教各派，无异是尊者的学众，各得一分而发展。尊者的地位，是不能忽略的。他的传承的时代，有关初期的佛教史。这重要的古代史料，以『阿育王传』为本。但『育王传』所含的史实，受到后代的律师──有部□奈耶『杂事』，铜□部『善见律』等的紊乱，这需要审慎的研究，将历史的内容，从传说中掘发出来！
　　　二　阿育王传的内容
　　　一　本传的组织概说『阿育王传』，西晋惠帝时（二九０──三０六）的安法钦译，凡五卷（或分七卷），十一品。异译现存二本：一、刘宋元嘉中（四三五──四五三）求那跋陀罗Gun!abhadra译，名无忧王经。『出三藏记』作一卷，缺本。其实，被误编于『杂阿含经』中，即二三、二五──两卷；不分品。二、梁天监中（五０六──五一八），僧伽婆罗Sam!ghavarman译，名『阿育王经』，凡十卷，八品。此外，有『大阿育王经』，已经佚失。现存梵文Divya$vada^na第二六到二九章，与此相合。依西藏多氏『印度佛教史』说：□世弥陀罗跋陀罗Ks!emendradhadra所编的『付法传』，关于阿育王部分，依据七种譬喻──「阿育王譬喻」，「阿育王教化譬喻」，「阿育王龙调伏譬喻」，「法塔譬喻」，「法会譬喻」，「黄金献供譬喻」，「鸠那罗Kun!a^la王子譬喻」。关于付法部分，从阿难A^nanda到善见Sudars/ana，都有譬喻。
　　　比对汉译的三种译本，彼此有增减处。『阿育王传』在印度，是有不同诵本的。宋译最简：阿育王部分，没有王弟与王子因缘。付法传承部分，但略说授优波鞠多记，与法灭的故事。晋译与梁译，大体相同；但梁译缺法灭的故事，晋译又独多「阿育王现报因缘」。今综合的对列如下：
　 （晋译） （梁译） （宋译）
　 本施土缘───┬─── 生因缘───────────── 一
　 阿育王本缘传─┤
　 登位至造塔──┘
　 迎僧与巡礼────── 见优婆笈多因缘───────── 二
　 法会供养─────── 供养菩提树因缘───────── 三
　 阿恕伽王弟本缘──── □多输柯因缘
　
　 驹那罗本缘────── 鸠那罗因缘
　 半庵罗果因缘───── 半庵摩勒施僧因缘──────── 六
　 优波鞠多因缘───── 佛记优波笈多因缘─────（少分）四
　 摩诃迦叶涅盘因缘──┬ 佛弟子五人传授法藏因缘（上）
　 摩田提因缘─────┤
　 商那和修因缘────┘ 佛弟子五人传授法藏因缘（下）
　 └───┬─ 优波笈多因缘
　 ├─ 舍那婆私得道因缘
　 优波鞠多因缘 └─ 虎子至寺封因缘
　 度人因缘────────┘
　 付嘱提多迦────── 郗徵柯因缘
　 法灭因缘──────────────────────── 五
　 阿育王现报因缘
　
　　　比对本传的三译不同，可论断为：晋译的阿育王传，除「阿育王现报因缘品」，其他的内容与结构，都是本传的原有部分。梁译没有灭法故事，然「未来三贼国王」的传说，见于佛记优波笈多因缘。宋译没有诸师相承部分，然佛记优波掘多，即诸师相承的发端，也已存在。没有王子王弟因缘，然育王不传位王子，传位于王孙，与晋译、梁译都相合。大概的说：宋译以育王护法事业为重心，所以有所节略。
　　　晋译的「阿育王现报因缘品」，是宋、梁二译所没有的。这实在是另一种「阿育王譬喻集」，安法钦译出而附编于本传的。这不但因为宋、梁二译没有，更由于内容与本传不一致，如龙王譬喻，请宾头卢譬喻。这虽非本传固有的内容，然传说也还是极早的，西元前后已存在了。
　　　二　本传对于后代的影响以阿育王、优波鞠多为中心而编纂的本传，成为大陆佛教公认的史实。阿育王与优波鞠多，出于佛灭百余年，也是众所共知的传说。本传的影响，非常广大，今举一切有部的『大□婆沙论』，大众末系的『分别功德论』，譬喻者马鸣As/vaghos!a的『大庄严经论』，大乘中观者龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』，以见影响的一斑。
　　　『大□婆沙论』，编纂于西元二世纪中。所叙因缘与本传一致的，有补沙友──弗沙蜜多罗毁法缘（卷一二五）；商诺迦入灭缘（卷一六）；迦叶入灭缘（卷一三五）；优波笈多降魔化佛缘（卷一三五）；拘□弥法灭缘（卷一八三） 。
　　　『分别功德论』，为大众部末派的论典。与本论一致的，有善觉比丘误入地狱缘；王弟修伽跖路七日作王缘（卷二）。
　　　马鸣的『大庄严论』，也是二世纪的作品。引用本传的，有育王施半庵摩勒果缘（卷五）；优婆鞠多降魔化佛缘（卷九）。马鸣引用「阿育王现报因缘品」的，有大臣耶赊卖人头缘（卷三）；育王宫女拨幕听法缘（卷五）；比丘口有香气缘（卷十）；夫妇自卖布施缘（卷一五）。
　　　龙树的『大智度论』，是西元三世纪的作品，也曾引用本论。如王弟韦陀输七日作王缘（卷二０）；阿输迦宿生施土缘（卷一二、三二）；如来游化北天竺
　　　缘（卷九）；迦叶入灭缘（卷三）等。现报因缘中的比丘口有香气缘，也见于『智论』。
　　　本传为大陆佛教的早期传说，为声闻佛教，大乘佛教界的共同采用，极为明显。
　　　三　编纂的时地考
　　　一　本传为西元前的作品育王及优波鞠多的并世护法，为本传中心。阿育王──王统部分：一、如来授育王记；二、育王以前的王统；三、育王的光大佛教事业；四、育王卒；五、育王以后的王统，与弗沙蜜多罗Pus!amitra的毁法。关于优波鞠多──法统部分：一、如来授优波鞠多记；二、鞠多以前的法系；三、鞠多的弘法事业；四、鞠多付法人灭；五、未来三恶王毁法，与拘舍弥Kaus/a^mbi^法灭的预言。王系与法系，用同一的体裁来编写，以护持佛法为根本目的，以毁法灭法的传说为警策。这一政治与宗教相协调的护法集，先有事实而后有传说，有传说而后有编纂，传说是早于编纂而存在的。本集的编纂时代，可依本集提到的两项史实来推定，即弗沙蜜多罗的灭法，与三恶王的扰乱。
　　　依印度史者考得：阿育王约死于西元前二三二年。到西元前一八五年顷，孔雀王朝为弗沙蜜多罗所篡，创熏伽S/un%ga王朝。西元前七二年，又由婆薮提婆Vasudeva篡立甘婆Kan!va王朝。到西元年前二八年，为安达罗Andhra王朝所灭。『阿育王传』论到了弗沙蜜多罗的毁灭佛法，说到他的覆亡。如晋译（卷二）说：
　 「弗沙蜜多便集四兵，向鸡头摩寺，欲坏寺门。……压杀王及诸军众，此处即名为深藏。摩伽提王种，于是即断」。
　　　摩伽提，即摩竭陀Magadha。所以本传的编纂，必在熏伽王朝，或甘婆王朝灭亡以后。到这时，摩竭陀的王统才中断，这必是西元前七二年以后的纂集。摩伽提，宋译作孔雀苗裔，梁译作孔雀大姓。孔雀Maurya是阿育王王系；或者以弗沙蜜多为系出于育王，所以说孔雀苗裔，然以晋译的意义为适当。
　　　关于三恶王的预记，如晋译说：
　 「未来之世，当有三恶王出。……南方有王名释拘，……西方有王名曰钵罗，……北方有王名阎无那，亦将十万眷属，亦破坏僧坊塔寺，杀诸道人。东方当尔之时，诸非人鬼神，亦苦恼人；劫盗等贼，亦甚众多；恶王亦种种谪罚恐怖」（卷五）。
　　　三恶王的预言，佛典中记载得很多。这虽表现为预言的形式，但不是预言，是编纂者目睹身经的事实。释拘，即赊迦Saka人，即汉书所说的塞种。钵罗，即波罗婆Pahlava人，是侵入印度的安息（波斯）人。阎无那，即希腊人，印度称他为Yavana。三恶王的侵入印度，即赊迦人、希腊人、波罗婆人的侵入西北印度所起的大扰乱。赊迦人在南，希腊人在北，安息人在西的割据局势，可看出编纂者是在犍陀罗Gandha^ra一带的。当时的情势是这样的：赊迦人沿印度河Sindhu River的下流，向东侵入。那时，先侵入北印的希腊人──犹塞德谟Euthydemos王家，还保有五河Panja^b地方，而安息人活跃于高附河Kabul R.以西。这一占据三分的动乱局势，是西元前五０年左右的事。不久，局势变化：希腊人的统治，为赊迦与波罗婆的合力所摧毁。到了西元五０年顷，贵霜Kus!a^n!a王朝的兵威，到达了高附河流域。赊迦与波罗婆人在北印的权力，又迅速崩溃。本传说三恶王的扰乱，说东方也混乱得很。希腊人的权力还在，而贵霜王的兵威还没有来：这幅全印的政治地图，明显是西元前一世纪末年的情况。三恶王的扰乱，摩伽提王种被灭绝，编入了本传。编纂者正在怀念一阿育王那样的国运治平，佛教得到安定开展的时代。但是局势太混乱，光明的希望，在印度一点也找不到，佛教是到处遭受严重的损失。佛弟子这才唱出灭法的预言，策励佛弟子的加深警觉。从这种政治局势而论，本传的编纂，必在西元前一世纪末年。离阿育王的时代，约二百年。
　　　二　本传编集于□宾本传所有的传说，是阿育王王系，优波鞠多法系；是华氏城Pa^t!aliputra与摩偷罗的故事。但本传的编纂，应该是□宾地方的学者所编纂的。□宾是摩偷罗优波鞠多一系的发展区，是譬喻师的活动重镇，这可以从本集的两项记载来证明。
　　　一、说到如来预记优波鞠多的广大教化以前，先提到如来游化北方的行迹，如说：
　　　「昔者，佛在乌苌国降阿波波龙，于□宾国降化梵志师，于乾陀卫国化真陀罗，于乾陀罗国降伏牛龙」（晋译一）。
　　　「佛临涅盘时，降伏阿波罗龙王，陶师，旃陀罗，瞿波黎龙」（宋译杂含经二三）。
　　　「世尊未涅盘时，有龙王名阿波罗罗，后有陶师，及旃陀罗龙王，佛化是等」（梁译二）。
　　　释迦如来的化迹，本不出恒河流域。然在佛教区的扩展中，如来游化的圣迹，也不断地扩大。如锡兰传说佛去锡兰的圣迹，北方佛教者也说佛游化到北方。本传只传说四处，龙树的『智论』（卷九）也有说到，『根本一切有部律的药事』（卷九），佛游北天竺的地点，竟扩展到十四处，与望见二处。本传不说佛到别处去，专说来北方，这暗示着编集者的环境与熟习的圣迹。如上所引的，宋译与梁译，都没有列举地名。其中，第一化阿波波龙。『药事』说：
　　　「世尊告金刚手药叉曰：汝可共我往北天竺，调伏阿钵罗龙王。………诣无稻秆龙王宫」。
　　　阿钵罗Apala^la，译义即无稻秆。本传与『智论』，如来的游化北天竺，首先降伏阿波罗龙。『药事』的调伏阿钵罗龙，虽已是第五处，然这是游化北天的主要目的，还保留古典的遗痕。『智论』说：月氏国化阿波罗龙。依『西域记』（卷三），阿波逻龙泉，在乌仗那──乌苌Udya^na，苏婆伐□堵河（今Swa^t R.）的河源处。法显与宋云，也记有此事。
　　　第二、化梵志师。宋译与梁译作陶师。『药事』说：及理逸多（即颉利伐多）化陶师，是第九处。『智论』说：
　　　「至□宾隶跋陀仙人山，住此虚空，降此仙人。仙人言：我乐住此中，愿佛与我佛发佛爪，起塔供养。塔于今现在」。
　 及理逸多，即隶跋陀Revata。化梵志师，即化隶跋陀仙人。梵志与仙人的传说相合。
　　　第三、化真陀罗Can!d!a^la，在乾陀卫，即犍陀罗，王城在现在的白沙瓦Pesha^war。然『药事』说：这是增喜城──难提跋檀那Nandivardhana的事，是第十二处。如说：
　　　「至增喜城，……调伏旃荼梨七子，并护池夜叉」。
　　　第四、化牛龙，即瞿波罗龙Gopa^la，『伽蓝记』作瞿罗罗鹿。这是有名的佛影洞，如『智论』说：
　　　「月氏国西降女罗刹；佛在彼石窟中一宿，于今佛影犹存」。
　　　『观佛三昧经』（卷七）说降龙留影的地点，是：
　　　「那乾诃罗国，古仙山，□卜华林，毒龙池侧，青莲华泉北罗刹穴中，阿那斯岩南」。
　　　法显、宋云、玄奘所见的，都在那竭或那揭罗曷Nagaraha^ra，与观佛三昧经一致。『西域记』（卷三）说：佛影洞在城西南二十余里，所以应在今□罗罗城Jala^la^bad附近。然本传说在乾陀罗，与化真陀罗的乾陀卫，是同一国名。这在『药事』，也说化旃荼罗七子与化龙（他不说是瞿波罗龙，说是马师、满宿二龙），都在增喜城。增喜城是有名的圣地，如『华严经』（卷四五）说：「增长欢喜城，有一住处，名尊者窟」。『孔雀王经』也有增喜城，在卢鹿迦Roruka与滥波Lampa^ka间。此地，僧伽婆罗译作兴咎跋他那Hinguvardhana；不空译作□隅摧，与巴黎图书馆钞本的Hingumardana相合。梵本Avada^nakalpalata^所说降伏瞿波龙的故事，也在兴渠末檀那。梵本『孔雀王经』作Nandivardhana，即增喜，与义净的译为难提合。这样，增喜──难提跋檀那，或作兴渠跋檀那，兴渠末但那，及本传的乾陀罗，共有四名。然这确就是那揭罗曷，如说：
　　　「北天竺有城，名兴渠末但那，彼得我牙，尊重供养」 （大悲经卷二）。「那揭罗曷，……城南有大□堵波故基。闻诸先志曰：昔有佛齿，高瞻严丽。今既无齿，唯余故基」（西域记卷二）。
　　　比对二文，『大悲经』的兴渠末檀那，即是那揭罗曷的异名。兴渠末檀那，或作兴渠跋檀那，难提跋檀那，都是那揭罗曷。而本传作乾陀罗，是指当时所属的国名。
　　　本传所说的如来化迹，在须呵多河河源，在那揭罗曷，在□宾的隶跋陀山。□宾Kas/pira与迦湿弥罗Kas/mi^ra，虽为同一语言的转化；但古代的□宾，决非指现在的喀什米尔Kashmir。如中国汉书所说的□宾，指悬度以南地区。本传说摩田提Madhya^ntika降伏□宾的龙王。锡兰传说（善见律卷二）：末阐提到□宾化阿波楼罗龙王。阿波楼罗即阿波罗龙，这那里是迦湿弥罗──喀什米尔的龙王？『药事』说：
　　　「此迦湿弥罗国境，我灭度百年中，当有□刍弟子，彼□刍当调伏虎噜荼（杂事卷四０作「忽弄」）毒龙」。
　　　『根有律』所指的比丘，意指摩田提，然并不是本传及锡兰共传的□宾阿波罗龙（这可见有部传说的转变）。锡兰传说：□宾的夜叉盘度Pan~cika，与女夜叉诃黎帝耶Hari^ti^，及五百子，也归依佛法。根有律的『杂事』（卷四０）说：诃黎底药叉女，是犍陀罗药叉半支迦（即盘度）的妻子。『佛说孔雀王咒经』，也说：「般之个夜叉，住[人劫]宾国」。所以依中国旧传，本传及锡兰的共同传说，无论□宾的原语，是Kas/pira或者Kas/mi^ra都指悬度西南，犍陀罗以北一带。这一原语，被扩充而使用于犍陀罗──业波，业波罗；用于东邻的喀什米尔，用于西邻的迦毕试。□宾的隶跋陀山，『药事』说在稻谷楼阁城Kos!t!ha^──□揭□Man%gali与那揭罗曷间，这也可见不会是东面的喀什米尔的。总之，本传所说的如来圣迹，都在须呵多河与高附河流域，即古代所说的□宾区。
　　　二、阿育王设大会时，召请诸方的贤圣僧。除佛教共传的阿耨达池，香醉山等而外，有：
　　　「居住□宾：昼夜无畏，摩诃婆那，离越诸圣」（晋译卷一）。
　　　梁译说：「于□宾国处」，可知□宾为总名，离越等都是属于□宾的。「昼夜无畏」，宋译作多波婆，梁译作□林，梵语为Tamasa^vana。□林本为森林地的通名，但这里所说的，是北印有名的圣地，『大□婆沙论』（卷一一八）也曾说到。『西域记』（卷四）说：
　　　「至那仆底国，……大城东南行五百余里，至答秣苏伐那僧伽蓝（唐言□林）」。
　　　『药事』于游行北天竺的途中，首先即望见□林说：「我灭度一百年后，当于此处造僧伽蓝□卢诃，名曰□林」（「多磨沙林」）。
　 『药事』与『西域记』所说的□林，远在萨特里Sutlej河上游的南岸。赵宋译经师天息灾所属的「惹烂驮罗国密林寺」，也即此处。但这与古传北印的□林不合，如『大庄严经论』（卷四）说：弗羯罗卫Pus!kara^vati^画师，从石室国回家，路见昼□山作大会，即将三十两金供僧。『智论』（卷一一）与『杂宝藏经』（卷四），都说到这一故事。弗羯罗卫，『智论』作弗迦罗，即『西域记』的布色羯罗伐底。石室，解说为怛叉始罗Taks!as/i^la^的很多。如拘那罗Kun!a^la去怛叉始罗，『王子坏目因缘经』，即作石室。『智论』作多利陀罗，多字实为草书分（兮）字的讹写。考给孤独长者的爱女，远嫁多信尼乾外道的边国，或作富楼那跋陀那Pu^rn!avardhana，即满富城；或作分陀跋陀那Pun!d!avardhana。本传的王弟因缘中，说尼乾子诽谤佛，也有弗那盘达，梁译作分那婆陀那。耆那教传说：犍陀罗国有城，名Pun!d!avardhana。这可见分利陀罗──石室，即属于犍陀罗，在弗羯罗卫以东（智论）。月光王舍头本生，法显与玄奘所见，都在怛叉尸罗。而『月光菩萨经』说：「北印度有大城，名贤石，国王名月光」。贤石即分陀跋陀罗，也即一般译为石室的。石室与怛叉尸罗，为同一地点的古今名称不同。从石室回弗羯罗卫，路上经昼□林，这必在犍陀罗东部，与后代的传说不同。「摩诃婆那」，即宋译与梁译的大林。『西域记』（卷三）说：瞢揭□城南二百里，有大林伽蓝。『大庄严论探源』，考为在今印度河西岸，阿多克城Attock北。「离越」即离越多──隶跋陀山。『智论』（卷九）附注说：「此山下有离越寺」。『大庄严经论』（卷一五），也说到□宾的离越寺。这样，□林伽蓝，大林伽蓝，离越寺，都在□宾──犍陀罗及西北地方，这是北方佛教的重镇！
　　　如来游化的圣迹，贤圣众的住处，本传所说的，都在这高附河与须呵多河流域。所以本传编集的地点，必在这一区域无疑。
　　　四　优婆鞠多中心的法系
　　　一　五师相承说付法系统的五师相承，是中国旧有的传说，两晋时代已普遍流传。这一传说的最早记录，即是『阿育王传』。如晋译（卷五）说：「尊者（优波）鞠多……语提多迦曰：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付嘱阿难，阿难以传我和尚商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝」。
　　　晋译的传译虽早，西元二八一──三０六，然古代的中国学者，不是直据原始传说，而是依据间接的后起的传说。如慧远（与慧观）的「禅经序」，依觉贤所译的『禅经』，列阿难到优波鞠多──四师，说以后「有五部之异」。法显的『摩诃僧只律私记』，依东晋失译的『舍利弗问经』，列迦叶到优波掘多──五师，说以后「律有五部名生」。这东晋时代的传说，与西晋旧译不同。
　 育王传───迦叶──阿难─┬─商那和修─优波鞠多─提多迦
　 └─摩田地
　 禅经────────阿难───末田地──舍那婆斯─优波掘多
　 舍利弗问经─迦叶──阿难───末田地──舍那婆斯─优波掘多
　　　商那和修Sa^n!ava^si即舍那婆斯。可见『禅经』与『舍利弗问经』，对于『育王传』中阿难弟子摩田提，忽略他与优婆鞠多的同受付嘱，把他作为阿难与商那和修间的传法者，这是怎样的错误！梁译的『阿育王经』，也与『舍利弗问经』一样的误说。这一法系的变化，必是□宾的禅者或律者，为了高推□宾佛教的开创者──摩田提为传法中人，这才修改了『育王传』的旧说。然依『阿育王传』（及梁译）所说，阿难付嘱商那和修与摩田提，商那和修付嘱优婆鞠多来说，晋译的旧有传说，更为适当！
　　　五师相承，□宾有迦叶等传法说，优婆鞠多与阿育王同时。锡兰也有五师相承说，五师是优波离Upa^li驮写拘Da^saka，苏那拘Sonaka，悉伽婆Siggava，目犍连子帝须orggaliputta tissa，帝须也与阿育王同时。从佛灭到阿育王，属于上座系的□宾与锡兰佛教，同有这四师或五师相承说；即使锡兰旧有此说，都可相信为：佛灭到阿育王时，法系已经四传。至于所传的五师不同，那是法系各别，如迦叶等是经师与禅师，优波离等是律师。
　　　从佛灭到孔雀王朝的阿育王间，有东方□舍离Vais/a^li^的七百结集，这是律家所传而为南北共信的史实。发起结集的，是耶舍，是阿难弟子；唯『杂事』说是阿难的再传。□宾所传的第三师商那和修，也是七百结集中的重要人物。十诵律作三菩伽Sambhuka；五分律与四分律作三浮陀Sambhu^ta；『善见律』也有这位大德，名娑那参复多Sa^n!asambhu^ta，都说是阿难的弟子。
　　　这样，七百结集中的大德，耶舍与商那和修为阿难弟子，是□宾与锡兰所公认的。这该是确而可信的。初期的佛教史，应从南北共传中去整理。然有不可解的：第三师商那和修的时代，举行七百结集；锡兰也说这是第三师须那拘的时代。在七百结集的代表中，并没有须那拘的地位，只能说七百结集与须那拘的时代相当，或者说须那拘也是七百人中的一人。而『善见律』竟说：「第二，须那拘集众集出□尼」，将七百结集的重任，由须那拘主持。这不是传说的不同，而是锡兰传者高抬自宗的祖师，附合于古代的重要史实，以强调这一法系，在初期佛教中的正统性而已。关于这，□宾所传第三师商那和修，为七百结集的代表，绝非锡兰传自称须那拘集□尼可比！
　　　□宾传，商那和修传于优波鞠多；锡兰传，须那拘再传到目犍连子帝须，即到了育王的时代。
　　　二　育王时代的大德
　　　教化育王的善觉比丘：感化育王的，本传三译，都作海比丘；『释迦谱』 引 『大阿育王经』，作海意比丘。海即经中常见的萨罗samudra, samudda。『分别功德论』说：阿难的弟子优多罗Uttara，优多罗的弟子善觉老比丘，感化了育王。善觉Samiddhi与海，实为同人的异传。又『阿育王息坏目因缘经』说：当时的上座，为王子师长的，名善念，这也是善觉的别译。本传所说的海比丘，年仅十三岁，理应称为沙弥而三译都作比丘。我以为这本是老比丘或上座，所以说为沙弥，不过「沙弥虽小不可轻」，形容佛法的伟大而已。善觉比丘，应确为阿育王时人。然阿育王是否因善觉而归依佛法，由于别有不同的传说，也还不能确定。
　　　大天──摩诃提婆Maha^deva：『大□婆沙论』（卷九九）说：大天是波吒梨（华氏城）王时人。『善见律』（卷二）说：大天与育王同时，是王子摩哂陀Mahinda的阿□黎，到摩醯沙漫陀罗Mahisaman!d!ala的传教师。玄奘译『异部宗轮论』，说大天是育王时人，与『善见律』相合。在有部的传说中，大天是受到攻讦的。大概有部与大天，有思想的不同，或教化权的争执。本传虽没有明说大天，但有与大天行径一致的三藏，如晋译（卷四）说：
　　　「南天竺有一男子，与他妇女交通。母语儿言：与他交通，是大恶法。……闻是语已，即杀其母。往至他家，求彼女人，竟不获得。心生厌恶，即便出家。不久，受持赞诵三藏经，教习徒众，多诸弟子。将其徒众，至鞠多所。尊者知其犯于逆罪，竟不与语」。
　　　西元二世纪编集的『大□婆沙论』，即大为暄染，说大天与母私通，又杀父、杀母、杀阿罗汉，造三逆罪。优波鞠多与大天同时，即为优婆鞠多与育王同世的好论据。
　　　□宾的善见比丘：善见与优婆鞠多同时，如晋译（卷五）说：
　　　「彼□宾国有一比丘，名曰善见，获世俗四禅。……善见大得利养，便起□慢。……往诣尊者，求教授法。……尊者教授，便得罗汉」。
　　　善见Sudars/ana曾受优波鞠多的教导，而有部后出的『根本说一切有部□奈耶杂事』，胡扯乱说，杜撰付法七代的传说。七代是：
　　　迦叶──阿难──奢搦迦──邬波笈多──地底迦（有□）──讫栗瑟那
　 （黑色）──苏跌里舍耶（善见）
　　　西藏多氏的『印度佛教史』，依据『杂事』，说七代付法，而年代依□世弥陀罗跋陀罗的臆说。『杂事』的七代传法，为五百结集与七百结集间的联系，实不能不给以纠正。一、从迦叶到提多迦的传承，本为经师与禅师的法系；『杂事』编于结集间，不免混为律学的传统！二、从迦叶到地底迦，『杂事』所说的，与阿育王传一致，是采取阿育王传的。但变更了优波鞠多与善见同时的传说。三、奢搦迦即商那和修，为七百结集的大德，而『杂事』却以为奢搦迦四传以后，才「至一百一十年后」，举行七百结集。四、由于第三师为奢搦迦，所以七百结集中，『杂事』改译名为善星。如善星即奢搦迦，是自相矛盾！如善星不是奢搦迦，那种改窜史实，与千百年来律家共传的历史相违反！五、『育王传』说佛灭百年后，优波鞠多与育王同时。现在因杜撰七世相承，以为善见为佛灭百十年后，与阿育王同时，引起西藏的佛教史者，近代的梵文学者的大误会！他们根本没有了解『杂事』的来源。要知五百结集与七百结集，从摩得勒迦到广律的犍度，本没有说到中间的传承。□宾旧传的『十诵律』，也如此。锡兰所传，还不致冲突。而『杂事』的扩编者，自作聪明，不知第三师为七百结集时人，将五师传承说扩编为七世，这才造成初期佛教史的混乱！吕澄竟据『杂事』，以为优婆鞠多与育王不同时，因而反证锡兰传的年代──阿育王登位于佛灭二百十八年──为合理，更为谬误！其实，『根有律』的后起与杂乱，是无可讳言的。如『药事』（卷九）以为：末田地那度优波鞠多（「近密」）出家；而『杂事』又说邬波笈多从奢搦迦出家：前后的矛盾如此！至于讫栗瑟那kalas!kne，依中国禅者的传说，出于婆须蜜Vasumitra──世友以后。 『杂事』编为善见的师长，也不可信。
　　　鸡园寺的上座夜舍：夜舍Yas/a，或译耶奢，是教化育王造塔的，劝育王迎请优波鞠多的大德。锡兰的传说中，没有提到。七百结集的发起者，是迦兰陀子耶舍。或因此以为上座耶舍，并无其人，这不过是持律耶舍的误传。然耶舍不一定即是七百结集中的耶舍，释尊的时代，耶舍即不止一人。本传所说的上座耶舍，如没有确是七百结集大德的论证，即不能轻率的否认。考多氏『印度佛教史』（六·四）东方鸡园寺主耶舍陀婆□Yas/adhvaja，应阿育王召，到华氏城，为王说法忏悔。又（四·二）说：郁多罗于央伽An%%ga教化，上首弟子为耶舍阿罗汉。阿罗汉耶舍，显然即是耶舍陀婆□。东方的长老，到华氏城鸡头摩寺作上座，也极为近情。上面说：优多罗的弟子善觉老比丘，与育王同时。耶舍与善觉，同为优多罗弟子，同为阿育王时人。耶舍劝阿育王迎请优波鞠多，是可以信受的，不能因名字与古人相同而怀疑他。
　　　本传所说与优波鞠多同时的大德，还有一切友等，但事迹都不可考。可考见的几位，都可以证明为阿育王时人，所以优波鞠多与育王同时，应该是可信的！
　　　三　优婆鞠多与目犍连子帝须□宾传与锡兰传，都推尊自宗的大德，以为得到育王的尊敬，为当时佛教的师导。其实，育王礼敬的大德，何止这一二人！鞠多与帝须，大概都受育王的尊敬。『善见律』说：帝须住摩偷罗的阿□河山Aorgan%ga，这是从前商那和修的住处。本传说：优波鞠多住摩偷罗的优留慢荼山Uruman!d!a的那罗拔利伽蓝，这也是商那和修的住处。摩偷罗并没有大山，山在城东五六里（西域记卷四）。优楼慢荼山，『药事』作乌卢门荼山；『杂事』作牟论荼山。这与阿□河山，都是这一带的山名。可见优婆鞠多与帝须，同为摩偷罗的大德，这里是西方上座系的重镇。
　　　南北的传说，都多少有想像与夸张的成分。依本传说：优婆鞠多受阿育王礼请，沿恒河，到华氏城，为王说法，引导他参礼圣迹。这虽是锡兰传所没有的，然依近代发见的铭刻，育王的参礼圣迹，是千真万实的。如岚□尼园Lumbini^石柱刻铭说：
　　　「善见王即位二十年，因释迦牟尼佛诞生于是地，亲来敬礼。王命刻石」。
　　　尊者与育王的关系，北方的佛教者，还没有过分夸大。阿育王与优波鞠多同时，并不否认其他大德的法化。同样的，锡兰传说：目犍连子帝须，因育王礼请，沿恒河到华氏城，受王敬礼。平息了华氏城的诤论，扩大布教运动。这虽是北方传说所没有的，但也有事实的根据。如近代发见的比亥尔沙塔Bhi^lsa，记有「为雪山边之阿□梨迦叶瞿昙」；及骨壶上有「末示摩」名字，与锡兰传说的传教师相合。然从批判的立场说：育王的参礼圣迹，确是鞠多所教导的吗？诸大德的弘化一方，确是帝须所推派的吗？这是无法证实的。但鞠多的引导参礼，虽没有别的证明，也没有相反的否定论据。而锡兰所传的，阿育王十七年，帝须主持第三结集，推派布教师，实大有疑问。一般学者研究育王的摩崖石刻，认为极迟在十二、三年，育王敕令国内归顺佛法，扩大佛法到邻国，锡兰（赤铜□）即邻国之一。所以十七、八年的推派传教师，与石刻相矛盾。『善见律』说：育王六年，帝须来参加育王大寺的落成法会，劝摩哂陀出家。如这是可信的，必在育王的九年（依石刻）信佛以后。『善见律」以为：帝须知道僧众要起诤论，所以回摩偷罗去。从「七年不得说戒」来说，诤事应起于十一年。这是不近情的！七年不说戒，如首都的佛教如此，怎样的领导诸方！如帝须度摩哂陀出家，受到王家的尊敬，实没有再回摩偷罗的必要。从帝须的被请东下说，与优波鞠多的传说完全一致，这不过是本传优波鞠多故事的再版。育王时代的佛教诤论，是另有问题的，决不如锡兰传说的那样。
　　　四　华氏城的诤论与部派分化先论优波鞠多以后的五部分流：这一传说，对于优波鞠多与育王同时，是一有力的论据。西元七世纪末的唐义净，以为印度并没有五部说（南海寄归传卷一），这犯有以今为古的大错误。不知五部的传说，最早见于吴支谦（二三０顷作）的『法句经序』：
　 「五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，……故曰法句」。
　　　到东晋的时代（五世纪初），慧远的『禅经序』，法显的『僧只律私记』，都说到优波鞠多以后，有五部的别异。这一传说，出于东晋失译的『舍利弗问经』，与（误作安世高译）失译的『大比丘三千威仪』（隋译的佛本行集经，也有）。这是古传的五部说，五部是：摩诃僧只Maha^sa^m!ghika，昙无屈多迦Dharmaguptaka，萨婆多Sarva^stiva^din，迦叶维Ka^s/yapi^ya，弥沙塞Mahi^s/a^saka。同时，凉昙无谶译的『大集经』，以摩诃僧只为五部以外的，加一婆□富罗（犊子，Va^tsi^putri^ya）。稍迟，僧佑的『萨婆多师资传』，以五部为从萨婆多所分出的，所以也加上犊子。不知五部分流时，犊子部还没有成立呢！这五部分流的传说，与『善见律』所传的布教师的分化一方，显然有密切的关系：
　 末阐提 □宾、犍陀罗
　 摩诃提婆 摩醯娑漫陀罗
　 勒弃多 婆那婆私
　 昙无德 阿波兰多迦
　 摩诃昙无德 摩诃勒吒
　 摩诃勒弃多 臾那世界
　 迦叶等 雪山边
　 须那等 金地
　 摩哂陀等 师子国
　阿育王的时代，本已有三系：大众系，分别说系，一切有（实为后来一切有、犊子、经量等的母部）系。由于诸师的分化，特别是分别说系的分化，成为一时盛行的五部。如昙无德，即昙无屈多迦，成为『四分律』的法藏部。迦叶波，即迦叶维，成为『解脱律』的饮光部。弥沙塞，为分别说系分化了的母部，即成为『五分律』的化地部。分别说系中分化到师子国的，即成为『善见律』的铜□部（红衣部）。分别说系分化为四部，但铜□部远在海南，不被大陆佛教所重视。分别说系的三部，加上摩诃提婆（大天，分化到南方，其后流出别部）的大众系，末阐提的说一切有部，即为一时盛行的五部。向来说：从迦叶到优婆鞠多，佛法一味，这是不可信的。说优婆鞠多以后成为五部，却是事实。这与育王时代的传教师有关，证明了优婆鞠多与阿育王同时的正确。
　　　诸大德的分化一方，与阿育王的弘传正法有关，未必是帝须的意见。但当时的分别说系──帝须派，似乎占有优势。如传教师中的昙无德，迦叶波，摩哂陀，都是属于分别说系的。在后代的传说中，分化一方的大德，每被推尊为一方佛教的开创者。然昙无德教化的阿波兰多迦（即阿盘提），迦叶波教化的雪山边（即苏摩），释迦的时代，早就有佛法了。育王时代的布教师，重于恒河流域以外的南印、北印，与印度以外；或没有佛法，或有而不盛的地方。依于分化一方的原因，受地域文化、师承差别的影响，发展为更多的学派。育王时布教师分化一方；等到五部盛行，那是阿育王、优婆鞠多以后的事了。
　　　再论育王时代华氏城的诤论：本传除了暗示不愿与大天谈话而外，没有提到什么。但一切有系的论师，如前一世纪的世友『异部宗轮论』，二世纪迦湿弥罗论师的『□婆沙论』，都说到因大天而起的诤论。依锡兰的『岛史』、『大史』说：从佛灭百年到二百年，僧伽分裂为十八部。如阿育王为佛灭二百余年人，即与事实不符。十八部的分化完成，决不能在阿育王以前的。锡兰『菩提史』说：阿育王时，有以外道说羼入佛法的，因此又分西山、东山住等六部。梁真谛从海道来，所以也有这一传说。但这与贼住比丘有关，是大众系末派的分化，而不是阿育王时代的事！