禅宗美学思想对中国传统音乐文化的影响

禅宗是佛教在中国的一个流派，“禅”是梵文禅那的音译，原意是“静虑”或思考。禅定就是安静地沉思。禅宗即以禅定而得名。相传，达摩是中国禅宗的初祖，而真正开创为中国佛教的禅宗，是得弘忍衣钵的六祖慧能。由他所创立的南派禅宗逐步实现了佛教的“华化”并播扬于全国。禅宗是佛教与中国传统文化相融合的产物，隋唐之后，人们常把禅宗作为中国佛教的代名词，它既吸收了儒、道思想，它的教义又对儒家思想的宗教化起了促进作用。
　　禅宗教义信仰和修习方法，可用十六个字概括：明心见性，顿悟成佛，天然佛性，无为解脱。
　　禅宗的主要特点是主张“教外别传，直指人心，不立文字，顿悟见性。”禅宗一重“心性”倡“即心即佛”，二重“顿悟”主“顿悟见性”。就是说追求佛境界的人，只要自心洞察，明心见性，便会超凡入圣而成佛果。这是成佛的唯一途径，而且是人人都可做到的，这来源于“世人性净，犹如青天，惠如日，智如月”［①］的天然佛性，也就是那种脱离了生死轮回的致净致圣的永恒境界。这种彻底的性悟成佛说，完全打破了佛教传统的修习观念，与其说它得自灵山法会上释迦拈花，迦叶微笑之传心法要，不如说是中国古代注重心性之传统文化的产物。
　　作为一种哲学思想和方法论的禅宗，它对中国传统艺术的影响，远比其他传统宗派广泛和深刻。禅宗不仅在艺术表现内容、方式等方面，给音乐艺术带来新鲜的经验，而且在创作思想、审美情趣等深层文化心理结构方面，深刻地影响了中国的艺术家。尤其是般若学与禅学，几乎以一种不可抵御的魅力吸引着中国封建社会从兴盛到衰亡的大部分知识分子和艺术家。陶渊明、王维、白居易、苏东坡与禅宗的渊缘自不必说，就连以耽道迷仙闻名的诗仙李白，也有“宴坐寂不动，大千入毫发”的诗句。一贯以“正统”儒家为楷模的诗圣杜甫，也有“身许双峰寺，门求七祖禅”的愿望。一直到近代，从梁启超、谭嗣同对禅宗的浓厚兴趣到近代史上杰出的艺术家、高僧弘一法师的皈依空门，可以举出无数例子。因此王安石“成周三代之际，圣人多生儒中；两汉以下，圣人多生佛中”［②］的概括，不妄为精妙的论断。
　　一、禅宗与道家、儒家一道塑造了中国传统音乐的美学特征
　　中国传统音乐博大精深，又有众多形式、流派、风格。中国传统音乐美学，除去与政治的紧密联系外，它的纯审美的要求，却是有着相当稳固的一贯性的。徐青山的《溪山琴况》，虽然是琴学专著，但他总结的二十四况，却可以视为中国传统音乐的全部审美要求。这二十四况是：和、静、清、远、古、淡、恬、逸、雅、丽、亮、采、洁、润、圆、坚、宏、细、溜、健、轻、重、迟、速。这二十四个字，除去几个古琴的技法而外，几乎适用于中国宫廷音乐、宗教音乐、文人音乐中的绝大部分及民间音乐中的一部分。这种美学观的确立，是禅宗思想与儒家思想一致要求的结果。禅宗音乐美学，与儒家音乐美学有着许多相似的地方，都把“中正”、“平和”、“淡雅”、“肃庄”作为基本原则。儒家的“乐”要为“礼”服务，音乐要服从政治。而禅师也把音乐视为弘扬佛法的舟楫，宣传法理的利器。
　　东西方宗教音乐美学最根本的不同，就在于对音乐功能的不同看法。复调音乐在欧洲产生并发展壮大，不是偶然的，它是欧洲诸民族特定环境与历史的产物，也是天主教、基督教的直接产物。从九世纪“奥尔加农”“迪斯康图斯”的出现到巴赫等人矗起欧洲巴洛克音乐的丰碑，几百年间，复调音乐在教堂的穹顶下，逐渐完善。天主教、基督教音乐家们的全部精力都用于创造教堂的恢宏、庄严、神秘的天国气氛。也许是由于世代相传的缘故，天主教徒、基督教徒从小便熟悉了唱诗班的弥撒曲的歌词，于是音乐在教堂中的主要作用便是烘托神圣的气氛，而不是讲道。这就使音乐家们可以不仅仅顾及唱词的清晰程度，也可以专心致力于由多声部交错起伏、和声的丰满浑厚组成的音响世界。
　　禅宗则不同，甚至所有的佛教音乐，都是作为“宣唱法理”的工具，从一开始，便选择了一种由唱导师“夹唱夹叙的说唱形式”。同时，中国老百姓在一个以儒学为正统，同时又可以既信佛、又信道，也可以什么都信，什么都不信的相对自由、相对淡薄的宗教气氛中，不可能具有较深广、专一的宗教知识，也不可能象天主教徒熟悉弥撒曲那样熟悉佛教音乐，释子所唱的内容，对大部分听众来讲，是与形式同样重要、同样新鲜的。以警世众，则非单音音乐、非旋律平缓不可。若声部多了，节奏快了，便不知所唱为何，失去了唱导的意义。因此，中国的禅宗音乐家们，便把大部分精力放在音乐所负载的内容上，而多少忽略了音乐本身。
　　因此，“和、静、清、远……”这种中国传统音乐艺术的审美情趣的诞生，不仅仅是某一思想体系的产物，而是儒、释、道三家互相渗透、融合、妥协的共同产物。［③］
　　二、禅宗“自性论”对中国传统音乐艺术主体精神的影响
　　禅宗的“自性论”强调个体的“心”对外物的决定作用，极大地激发了音乐家创作的主观能动性。当我们拨开神秘的宗教迷雾时就会发现，禅宗与音乐创作之间存在着许多内在的联系，正是这种内在联系，形成禅对音乐的深刻影响。
　　禅宗自性论以表现人类的自我意识为最高目的。德国哲学家卡西尔在《人论》中曾说过：“认识自我乃是哲学家探究的最高目标。”其实，认识自我也是禅宗和音乐探究的最高目标。禅宗的自性论，就是人类对自我意识的自觉追求。
　　费尔巴哈曾说：“宗教幻像和幻想使人的另一个‘我’，人的本质与他的意志和知识区分开来，而独立化成为一个甚至又是具有人格的实体。”［④］这就深刻指出了宗教与人自身的关系，也就是人对自己本质的认识，人把自己的本质，当作另一个本质来对待。禅宗与其他宗教不同，它提出自性论，主张从人的内心世界中寻求佛性。
　　“自性”在传统佛学典籍中原指事物独立的本质属性。慧能借用“自性”一词，对传统佛教理论进行了彻底的改造，提出了有别于传统佛学理论而又独具特色的自性论。慧能在《坛经》中指出“于自心中顿见真如本性”，“一切万法，尽在自心中……。”这不仅简化了修炼成佛的方法，缩短了尘世与净土的距离，更为重要的是把佛性从虚幻的极乐世界，拉回每个人的心中，从人的内心世界深处探求自身本质的认识，实际上是以人的主体性，取代了神的虚幻性。
　　古代许多学者认为中国音乐是非独立的审美艺术（独立的审美艺术，与非独立的审美艺术的重要区别，在于它是否从属于实用功能。非独立艺术，一般都从属于社会生活的实用需要）。他们认为中国传统音乐始终是“移风易俗”“使人无欲、心平气定”等政治教化作用的工具。“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”［⑤］强调音乐的社会功能和伦理价值，音乐应在道德上感化人，表现善与美，要合乎道德和平、中庸的原则。这些观点和言论成为中国音乐理论的主流，长期桎梏了中国音乐创作的主体精神。
　　而禅宗一面吸收中国传统音乐美学中“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。此音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音”［⑥］的积极、优秀的思想；一面融入自身自性论的教义，促进了古代文人自我意识的觉醒，开发了文人的个性天地。禅宗主张只要悟得自性，就能达到成佛境地。禅宗既主张不脱离生活实际体悟自性，又反对以“空”对“空”的修炼方式。这种既入世又出世的超然人生态度，很适合古代那些仕途受挫，对现实政治的黑暗感到失望的文人们的口味。一方面无心仕进，不愿与追逐名利者同流合污；另一方面，他们又不能离开舒适安逸的条件，去过清贫的生活。这种思想矛盾，使他们在禅宗那里找到了精神慰藉。他们取禅宗不脱离“有”、而言“无”的理论，力求心地静寂，力图摆脱承使之作的羁绊，追求精神和创作的自由，在客观上推动了我国传统音乐的发展，使其逐渐摆脱了实用工具的地位，从实用价值中解放出来，以表达创作主体的思想感情为主要目的。这就使中国传统音乐开始依赖于人的认识和表现，特别是对人自我意识的具体把握。这种把握是通过人的外在行为，延伸至内在心灵。如古琴是最具我国民族传统特色的音乐艺术，长期以来是作为自我修养的乐器，在演奏中，强调以操琴者自我为中心的感受，抒发琴师内心的情怀，而并不注重要演奏给他人听赏。旋律操奏的每一绰、注、揉、吟等具体过程，都成为更直接、更重要的心得。这说明琴师更注重抒发自身情感的即兴性和随意性。他们用音乐的形式表达从长期的思想禁锢中解放出来的喜悦心情和对新思想的感受。追求个人的价值，注重个性发展的自我意识的觉醒，必然给中国传统音乐带来生机。音乐也只有把人类丰富的内心世界作为自己的根本对象，揭示人的思想感情，才能完成表现人类自我意识的伟大历史使命。
　　禅宗主张自性，追求独创性，人对禅要有自己的理解，别人悟通的禅理，永远代替不了自己的认识。这深深影响着古代文人。明代音乐家徐渭就曾说：“我自用我法，法自我立。”“夫乐者，从于心者也。”还有一位禅师艺术家认为：“我之为我，自有我在。古之须眉，不能生在我之面目，古人肺腑，不能安入我之腹肠。我自发我之肺腑，揭我之须眉。纵有时触著某家，是某家就我也，非我故为某家也。天然授之也。我于古何师而不化之有。”［⑦］表现出了艺术家们敢于轻视权威、法则，敢于提出自己的创作主张的反叛精神。
　　禅宗的自性论借对感性世界的体验认识自我。禅对自性的认识离不开对感性世界的观察与体验。同时，以个性感受的方式将这种发现描绘出来，即主体愈是明显地意识到自我，则愈是明显地表现出主体意识的觉醒。这也深刻地影响着中国传统音乐。音乐家在创作中，为表现意境，往往将主观意志渗透到所要表现的客观事物之中。禅宗认为，要理解某个事物的内涵，就必须变成那个事物，使自己的意识同那个事物协调起来，然后形成无需理性深思便产生理解的心态。音乐家靠心灵对自然进行直觉体验，并将禅学的自性论与幽玄说融于其中，既要观察客观事物，又要体验音乐家自己的内心世界，把音乐家的主观情怀和客观事物的神髓交融渗透，通过自然事物体现主观精神。他们既肯定自然山水，又不模拟流水的声音；欣赏莺啼鸟鸣的美好，却不把鸟鸣声直接录进作品。禅宗强调人对自然的内心体验，从自然景物中体会“物我同化”的境界。
　　音乐家在创作过程中，或者把自己幻想成作品中的事物，或者酒酣操琴，任乐思奔涌，目的都是为把主观思想感情移入客体，使主客体双向交流。在这个过程中，音乐家常常物我不分，或物我两忘。把自己当成物，把物看成自己，庄周梦蝶，或蝶梦庄周，像金圣叹所说：“人看花，花看人。人看花，人到花里去；花看人，花到人里来。”创作中的这种心理能力，既不属于逻辑思维，也不属于形象思维，它来自心灵深处。禅宗把这种心象，叫做“物我同化”。在人的整个心灵与自然交合的直觉体验中，悟本穷源，得到终极真理。［⑧］
　　禅宗的“物我同化”和“物我两忘”，最终要达到“物我泯灭”超尘脱俗的境界。这在现实生活中是不存在的。但对艺术来说，却触及到了创作的内部规律。
　　总之，禅宗强调“心”的作用，音乐创作也离不开自己的心灵。在禅宗理论中，禅师皎然自始至终强调艺术家的主观能动作用，实际上就是强调心对艺术创作的作用。另外，从音乐艺术实践以及欣赏审美看，其美的法则，就是心的法则。优秀的作品，不是对生活的简单摹写和反映，而是音乐家与客体之间关系的一种心理形态。它来自音乐家的心灵深处，并脱胎于艺术家的心灵深处。禅宗的自性论，符合艺术的创作规律。因此，它的提出，对中国传统音乐主体精神的影响十分深远。
　　三、禅宗“顿悟思想”、“境界说”对中国传统音乐艺术思维的影响
　　禅宗的“顿悟思维”主张直觉式顿悟思维方式，而禅宗的“境界说”与传统的“意象说”等理论进一步融合，使人们在对立统一的事物中，体验到具有丰富内涵和无限深广的象外之意。这对中国传统音乐的意境论、妙悟说等美学理论的形成，起了重要的催化作用。
　　禅与音乐都要求整体地、直觉地体现自然。所谓“悟道”至“顿悟”，不是思辩的推理认识，而是个体的直觉体验。禅是以直觉的方式来表达和传递那些被认为不可表达和传递的东西，而艺术的审美心理，也要求所描绘的对象直接诉诸人的感官，诉诸人的感情和想象。它不离开现实，却超越现实，不离开感觉却超越感觉，力求在精神上传达出某种带有永恒意味的超越性本质体验。
　　禅宗是一种超绝，是从情志得不到安宁的此岸世界飞冲出去，而在彼岸寻求到精神的安顿。音乐是另一种超绝，它不求助于虚妄的彼岸，而在人的创造力中实现自我，在美的创造中使精神得到自由的飞翔，最终达到既使心灵和社会生活净化，又使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境。而这种音乐境界与哲理向往，是诞生一个最自由最充沛的内心自我的那种深邃空灵的意境，苍茫的宇宙意识，在自成天蒙的心理空间中，流溢着“物我浑一”的永恒梦幻之光。
　　德国哲学家马克说：“没有一个伟大的‘纯洁的艺术，是无宗教的，艺术愈宗教化，它就愈有艺术性。”这意味着哲学、宗教、艺术在真、善、美的顶点都殊途同归。禅宗主观上想要求音乐为宗教服务，而客观上却刺激了音乐的兴盛，禅宗的修炼一旦与对象的形式因素和形式结构结合起来，就可能产生审美愉悦，这种审美愉悦一旦与强烈的情感和想象力结合在一起，就可能迸发出震撼人心的美感力量，就有可能从宗教的心理意识转向审美的心理意识，由禅宗的“顿悟”变成审美的“妙悟”，从而构成中国古典美学中独特的禅境意象。［⑨］
　　在禅宗“境界说”“顿悟说”的启发下，唐代美学思想最重要的收获是“意境”说的提出，随着中国山水画的发展步入高峰，“意境说”成为中国艺术最重要的理论基石。
　　禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而长寂，动静不二，直探生命的本源。禅是人们接触到佛教大乘教义后，体认到自己心灵的深处，而被灿烂地发挥到一种哲学境界和艺术境界。静穆的观照和飞跃的生命构成了艺术的两元，也构成了“禅”的心灵状态。禅宗将禅境分为三个阶段来说明心源与造化、人与自然的融合。第一禅境（未参禅时）“落叶满空山，何处寻行迹”，人寻迹觅踪，隔绝于自然，因为在这一阶段里，主体意志没有渗入到对象中去，主观与客观是对立的，主体是以理智的观点去看客观的山和水，所以见山是山，见水是水；第二境界（参禅后）“空山无人，水流花开”，人迹虽无，客观犹动仍有间距，因为主体的意志与情感，开始化被动为主动。客观对象被主体意志和情感所同化，主体获得了感知变异的自由。因此见山不是山，见水不是水；第三境界“万古长空，一朝风月”，“万古”表时间的永恒，“长空”表空间之无限，“万古长空”象征本体的无边无际，而这一超越时空的本体，也唯有在瞬间的“一朝风月”之中才能征得。于是人与自然，刹那终古，永恒一体，其实，这时的主客体已在不同层次上互相统一，交叉占有，虽依然见山是山，见水是水，然山有山灵，水有水秀。这三个境界的第一层次是审美感知，心灵对印象的直接反印，第二层次才是最后“悟”的境界，隐然有一种属于心灵上触引感发的力量，乃为最高灵境的启示。［⑩］
　　禅宗否定人为的审美，反对外在的表面的感观快乐的美，而主张内在的、本质的、精神的美。主张音乐的美，应该以自然之美为标准。最美好的音乐，不是人为创造出来的，而是大自然感化和陶冶的结果。
　　以心感物，是禅宗音乐思想的又一特点。禅宗重视“心”的作用。对于音乐的感受，讲究心性的作用，从而形成了“以心感物”的音乐思想。禅宗所谓“一默如雷”，主张从沉默处倾听震耳雷鸣，就是靠心的力量，以心听声。“无听之以耳而听之于心”，审美感受不仅仅用感官去直觉感受，更重要的是用心去感受。当感官知觉伴随着理性、精神时，主体才能在他的感觉直觉中“自得其得”，“自适其适”。禅宗认为整个宇宙犹如未曾敲击的“洪钟”，“充塞大千无不韵，妙含幽致岂能分。”［①①］大自然无限空静深广，意境悠远虚静，只要你用心去倾听，就能进入超知性、超功利的精神境界。白隐禅师要禅僧去听一只手的声音，就是这个道理。要从没有声响之处听出声音，就要用自己的心去听，领悟宇宙的“无声之乐”。“无声之乐”并非指无声音乐。它强调的是心的审美作用。据说现代西方音乐“无声之乐”就是受禅宗影响而提出的。该理论的首创者是美国先锋派作曲家和音响实验家约翰·凯奇。他认为，音乐创作不必构思乐曲，只要在无乐谱的“乐曲”上，指明所需无声时间的长短就可以了。也不必演奏，演奏者与听众所需的，只是规定时间内无声的感受，就能够达到欣赏的目的。对于无声之乐的审美效果，在此不置有无，但强调音乐审美活动中“心”的作用，确是禅宗思想的特点。中国传统的古琴音乐最擅长用“虚”“远”来制造出一种空灵的美感。其常用的虚音，是在左手实按之后移动手指所发出的延长变化音，这种滑行几个音位的长滑音则往往造成琴乐若断若继、若有若无的音乐效果。另外，震音、吟、揉的运用若超过三至四次以上，其余音便会转弱或消失，只余手指在琴面上转动，这“无声之乐”便形成了音乐进行中的空间感，和那种飘逸、秀丽、禅境式的空灵。从虚、清、远的气韵直至“平淡天真”是一种“化境”，平淡到极处，才有宇宙万象的涌动。天真显露，才有活泼生机往来的空灵和变化。心中廓然无一物，真实的生命直与宇宙自然真纯的元气淋漓混融，这是“天人合一”的境界，也是成熟的琴师作为一个艺术家与禅僧作为一个彻悟者共有的精神上的完全解脱，只有人的本质与禅的形式完全契合，才能达到如此的妙境。禅宗“以心感物”的音乐思想，对传统音乐的影响，还见诸于一些文人的记载中。如宋人葛云方说：“尝观《国史补》云：‘人问璧弹五弦之术，璧曰：我之于五弦也，始则神遇之，终则天随之，眼如耳，耳如鼻，不知五弦为璧，璧为五弦也’。”文中说的璧，是唐代弹奏五弦琵琶的高手赵璧。赵璧自己认为，弹奏的技巧不在指拨技术，而在心神之运。只有以神运技，才能达到“弦璧不分”的境界。
　　又如唐代诗人常建，在《江上琴兴》中写到：“江上调玉琴，一弦清一心。冷冷七弦遍，外木澄幽阴。能使江月白，又令江水深。始知梧桐枝，可以徽黄金。”琴声之所以使江月更白，江水更深，并非江月真的变白，江水真的变深，而是听琴者以心感物的产物。苏东坡《琴诗》云“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”就引用了《楞严经》的“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音，若无妙指、妙意，终不能发”的经语禅意。白居易的《船夜援琴》诗云：“鸟栖鱼不动，月照夜江深。身外都无事，舟中只有琴。七弦为益友，两耳是知音。心静即声淡，其间无古今。”由于江夜景象清澄，诗人心神超脱，无世俗之念，悠扬清淡的袅袅琴声，打破了时空的界限，将诗人带入玄寂奥妙的艺术境界。
　　从古代音乐家与禅宗的渊源关系看也能说明这种影响。唐代诗人、南宋文人山水画之开山鼻祖——王维，精通音律，善弹琵琶，他所创作、弹奏之曲都深含佛理禅趣。他的音乐所描绘的空山、鸟语、花笑、行云、流水……实际都是一个个圆满自在、和谐空灵的真如境界。他把自己所感受的禅境，所领悟之禅意，与清雅灵异的乐音融合在一起，既含蓄隽永、神韵超然，又平淡自然，深入人心，犹如落花香浮，月印水底。“羚羊挂角，无迹可求，非有妙悟，难以领略”。王维正是以他富于禅境的禅乐、禅画、禅诗，影响了后世众多的文人墨客。
　　禅宗采取“于相而离相”、“于念而离念”、“不在声色又不离声色”［①②］的修行方法。这就形成了既不近执著又不落无明的“不离不即”的思维形式，它深深地影响了中国传统音乐的审美情趣，把表现含蓄、朦胧、淡泊、幽远、空灵的意境，视为理想境界。为了表现这种理想境界，在艺术形象处理上，古代文人山水画注重意象的表现，以“不似之似”为真似。而音乐也不追求自然形象的具体感，而把“意”提高到首要位置。所谓“意”，指客观事物的神，也包括音乐家主观情感的灵。要求把主观情怀与物象的神，交合为一，产生特有的意趣。采取似与不似、虚实相合等艺术手段描绘形象，目的在于表现意境的朦胧美。朦胧的意境，主要表现为意象飘忽可感，却可望而不可及；乐音宛然入耳，但主旨若明若隐；神韵可以意会，但不可言明，正如陶渊明所说：“此中真滋味，欲辨已忘言。”“远引若至，临之已非”（司空图语），正由于意境迷离朦胧的特征，才给人以“象外之象”、“景外之景”、“弦外之音”、“含蓄无垠，思致微渺”等美感。因此，朦胧含蓄成为禅宗艺术意境最本质的特征。
　　总而言之，禅的冥思是通过凝神息虑，而生发出种种能体现灵气、灵动的意念，而由意念去感应大自然，于是花、月、山、水也都在感应中有所反映、有所通感了。这是审美感兴中的高峰体验，它是人类审美体验中所能达到的一种与生命、历史和宇宙相关的最高感悟。在我国悠久的音乐史上，那些伟大的音乐家所创作出的具有永恒价值的艺术品都是这种审美高峰体验的艺术结晶。当然，禅宗不是传统文化精华的全部。它毕竟是宗教流派，带着自身不可避免的局限性。它的一些美学思想是建立在唯心主义基础上的。它的“修炼入世”、“境界出世”的两重性，把它自己封闭在内心世界里，以求得心理平衡和精神解脱。这种人生态度，无疑是消极的。我们对禅宗，既要认清它的缺陷和不足，又要继承它正确、积极的一面，特别是它的美学思想和审美意识。我们更应承认禅宗美学思想对中国传统音乐的潜移默化、广泛深刻的影响。就象盐溶于水，已化得无迹，但其味隽永。
　　注：
　　①孙克强：《东方信仰论》第９３页，辽宁教育出版社１９９０年版
　　②惠洪：《冷斋夜话》卷十
　　③《音乐研究》１９８７年第四期，田青：《浅论佛教与中国音乐》第２６页
　　④《西方哲学著作选》下册，第４６０页
　　⑤孟子：《乐论篇》
　　⑥公孙尼：《乐记·乐本篇》
　　⑦石涛：《画语录》第三章
　　⑧张育英：《禅与艺术》第１１５页，浙江人民出版社１９９３年版
　　⑨徐湘霖：《净域奇葩》第２７—３０页，四川人民出版社１９９５年版
　　⑩宗白华：《美学散步》第６３页上海人民出版社１９８３年版
　　①①普济编撰：《五灯会元》卷第九中华书局１９８４年版
　　①②慧能：《坛经·付嘱品第十》（敦煌本）金陵刻经处１９２９年版
　　本文为作者毕业论文《佛教与中国传统音乐文化》的第三部分，指导教师为王希彦教授。
　　（原载《齐鲁艺苑》1996年2期）