华严宗的现象圆融论

中国佛教华严宗以对宇宙整体把握的理论思维见长，它的事事无碍论更表现出独特的境界追求与哲学特点。本文拟从界说事事无碍切入，分析事事无碍论的内容，进而揭示该论说的哲学底蕴与逻辑性格，理论基础与中国特色。
　　一、事事无碍论的界说
　　事事无碍论，由华严宗人提出，是最能代表华严宗理论特征的学说。从华严宗学者的有关论述来看，事事无碍的意义是：
　　第一，佛的殊胜境界。华严宗以事事无碍为法界缘起的境界。所谓法界缘起是指诸法相即相入的缘起，也即整个宇宙的诸法都浸没于相即相入的缘起关系之中，这也称为“大缘起陀罗尼法”。“大”，盛大，表示无所不包。“陀罗尼”，意为总持，表示能持不失的智慧力，“大缘起陀罗尼法”，被认为是华严宗人奉持法界缘起观时宇宙的整体面貌，其特征是事事无碍。华严宗人还说，毗卢遮那佛在“海印三昧”中应众生的愿望而示现的境界，就是法界缘起，也就是事事无碍的法界。“三昧”，即定。海印三昧也称“海印定”，被称之为佛在说《华严经》时所入的三昧。华严宗人说，当佛入海印三昧时，过去、现在、未来一切法都同时在一心中印现，犹如深渊大海，湛然映现一切景象一般，一切法都相即相入，相摄相容，圆融无碍。如此在海印定时客体化出现象世界、宇宙整体，是毗卢遮那佛的境界。
　　第二，宇宙的最高层次。华严宗人把宇宙全体归结为四类，称四重法界：事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界，强调众生在修持过程中要依次了解这四法界。事事无碍法界被置于最后，意味着是修持的最高境界，显然这是从价值意义上说的，然而，四法界说也包含了从不同角度对宇宙所作的分判，论及现象、本体、现象与本体的关系以及现象与现象的关系，给予层次性的安排，从这一层意义上说，事事无碍法界是宇宙的最高层次。
　　第三，观法的最后目标。华严宗人提倡法界三观或四重法界观，作为证入法界的观法。法界三观的第三观“周遍含容观”，也就是四重法界观的最后一重事事无碍法界观。这一观法的对象，即现象界的一切存在，是一一都互相周遍地含容着，彼此都互不妨碍各自的存在，这是四法界的归依，也是观法修持的最高目标。
　　第四，真如本觉。法藏说：“言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐观。犹如大海，因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。”（注：《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷，第637页中。）这是说，海印三昧所示现的事事无碍境界，就是真如本觉。真如是指这种境界的真理，本觉是能动主体性。真如与本觉、理与心的合一，就是佛的境界，就是事事无碍境界。
　　从上述事事无碍的界说来看，含有境界论、认识论、宇宙论、修持论的内容，这是华严宗人的重要理论创造。值得注意的是华严宗事事无碍论的特殊之处，即事事无碍法界是佛在海印三昧中所示现的种种无碍事象，是佛的圆明性德的呈现，称“性起”缘起（法界缘起）。法藏认为，这种佛境的缘起是出自“法性”（一心法界），是佛心本来具足一切功德，能不假修成而随缘示现。这是最圆满的缘起。法界缘起是佛的性德的起现，与其他缘起不同，它不论及生死流转的现象，它的每一法都具价值意义，法界中的一切存在都具有无比的价值，同时，这种存在都是缘起性空的，都是没有自性的，也就是说，是以性空之理作为通于一切的根据，从而避免了万物因有自性而势必互相妨碍的理论困难。
　　华严宗的事事无碍论，是一种缘起实相论。佛在海印三昧中印现的境界被认为是宇宙的真实本相、真实本质，是对无限差别的宇宙全部现象的最圆满、最究竟的映现。事事无碍法界是佛在海印定中，自心客体化出的现象世界，在华严宗看来，这是佛对现象界、对种种现象之间的关系的最真实、最正确的体悟与把握。这反映了华严宗人对宇宙现象界的基本看法，表现出了华严宗人从主观方面调和、消除一切差异、对立、矛盾，以摆脱、超越各种烦恼、困惑、痛苦的愿望。由此我们也可以从哲学的角度说，这是从佛教修持出发阐述的宇宙现象论，是一种现象圆融论。
　　二、事事无碍论的内容
　　华严宗人事事无碍论的内容包含两个理论要点：六相圆融和十玄无碍。
　　六相说是华严宗人继承并发展地论师的理论而成的。《佛地经论》在解释《华严经·十地品》时立有一个凡例，即应用总、别、同、异、成、坏“六相”以说明经文每种十句的关系和理解每种十句的内容。智俨由此体会华严法界缘起的相状也不外乎这六个方面，于是就用来解释缘起现象。法藏由此更进一步联想和推论现象和现象之间的关系，也都是由六相体现的错综复杂的缘起关系，他对六相作了这样的界定：
　　总相者，一含多德故；别相者，多德非一故，别依比（止）总，满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故；异相者，多义相望，各各异故。成相者，由此诸缘起成故；坏相者，诸义各住自法，不移动故（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第507页下。）。
　　又作颂文说：
　　一即具多名总相，多即非一是别相；多类自同成干总，各体别异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第508页下～509页上。）。
　　这是说，缘起事物的全体（一）是总相，事物的各部分（多）是别相。事物的各部分虽形相各别而和合同成一体，是同相。事物的各部分虽同成一体，然又各不相同，是异相。事物的各部分和合成一体，则此事物成，是成相。事物的各部分不和合，各部分的本质不变，是坏相。法藏在《华严金师子章》中以金狮子为比喻，说金狮子是总相，眼、耳等不同部分是别相，眼、耳等同一缘起形成狮子是同相，眼、耳等彼此各不相同是异相，眼、耳等和合成狮子是成相，眼、耳等各自独立而不和合为狮子是坏相。在《华严一乘教义分齐章》中则以房舍为比喻来说明六相，梁、柱、砖、瓦等总成一房舍，是总相，虽是同一房舍，梁、柱、砖、瓦等各为房舍的不同组成部分，是别相，梁、柱、砖、瓦等，形相有别，而和合同成一房舍，是同相，梁、柱、砖、瓦等虽同成一房舍，但迭互相望，各各相异，是异相，梁、柱、砖、瓦等彼此相依相成，和合成一房舍，是成相，梁、柱、砖、瓦等，本来各自独立，不作房舍，是坏相。以上总、同、成三相，是就无差别方面而言，指全体、整体，别、异、坏三相，是从差别方面说的，指部分、片断。无差别与差别、整体与部分是自在相即，圆融无碍的。
　　十玄门是华严宗人受《华严经》思想的启发构思出来的。《华严经·贤首品》在描述佛的境界时，说一粒微尘中有无量刹（世界），而这些世界又具有染净、广狭、有佛无佛等不同的情况，犹如“天帝网”一样。天帝网是古印度神话中的天神帝释天宫殿里的珠网，闪闪珠光，交相辉映，层叠不穷，重重无尽。《华严经》在阐发教理时，还常用教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应“十对”名目，来说明林林总总、纷繁复杂的宇宙万物之间的圆融无碍关系。智俨受此启发，撰《华严一乘十玄门》，创立十玄说（注：见《大正藏》第45卷，第515页中。），宣传十玄妙法门。后来，法藏又发展了智俨的十玄说。为了区别二人立说的某些不同，称智俨所立为“古十玄”，法藏所立为“新十玄”。新十玄与古十玄的主要不同是，将古十玄的“诸藏纯杂具德门”改为“广狭自在无碍门”，“唯心回转善成门”改为“主伴圆明具德门”。其次是，两者的安排次序也不一致。根据法藏较后期的著作《华严经探玄记》卷一（注：见《大正藏》第35卷，第123页上、中。）所论，并结合《华严一乘教义分齐章》卷四等的论述，新十玄的具体名目和涵义是：
　　“同时具足相应门”。“同时”，无时间先后之分。“具足”，无所遗漏。“相应”是不相妨碍。此门是说，因缘和合而起的每一事物，都一时圆满具足而又彼此互相照应，映现宇宙的最高真实。这是一个完整的、统一的、无时空差异的一体世界，或者说，宇宙万物同成一大缘起，全宇宙是万物和谐共存的统一体系。此门是事事无碍法界的总相，最为重要，以下九门都是此门的别义和发挥。
　　“广狭自在无碍门”。“广”，广大。“狭”，狭小。至大之物与极小尘毛，互相包容。广可入狭，狭可容广，广不碍狭，狭不妨广，广狭相即，任运俱现，自在无碍，这一门是从空间范围方面说的，意思是，无论事物的广狭，大小多么的各不相同，但都相即相容，圆融无碍。
　　“一多相容不同门”。“一”指本体或个别事物，此处指个别事物。“多”，千差万别的种种事物。事物都是相对的，都能互为自他，任何一个事物都能总摄其他事物。就法界缘起来讲，一个事物与众多事物彼此有相容相摄的意义。“多”能容“一”，“一”也能容“多”。“多”中有“一”，“一”中有“多”，彼此相容。“一”能容“多”而不失“一”，“一”“多”历然，各不相同。“一”与“多”相容而不相混同。
　　“诸法相即自在门”。此门的相有异体相即和同体相即两类。异体相即是说，因需待外缘而得果，由此而与外缘相即。相即是不离的意思。如一月当空，万川印影，月非影，影非月，然月影不离，相即无碍。同体相即是因不待外缘，而自身具足果德，如众生初发心作佛与成就佛果，即为同体相即。如此两种相即，自在成立，无障无碍，为诸法相即自在门。
　　“密显隐了俱成门”。“隐密”，隐覆，是里。“显”，显了，是表。这是说宇宙的一切事物是互相容摄的，若此物容受彼物，那此物是显而彼物是隐，若彼物摄受此物，彼物是显而此物是隐。由于此物与彼物互为隐显，同具隐显两种形相，因此能同时成就。
　　“微细相容安立门”。“微细”，指细如微尘不能再分割的事物。此门是说，任何一个事物都能容摄包含其他事物，即使是细微得不能再细微的事物，也能把极大的事物容摄进去，细微与极大相容安立，圆融无碍。法藏说：“小时正大，芥子纳于须弥；大时正小，海水纳于毛孔”（注：《华严策林》，《大正藏》第45卷，第597页下。）。大小相对，小入于大，大入于小，彼此相容，不碍安立，秩序井然。
　　“因陀罗网法界门”。“因陀罗网”即帝释天宫中的宝珠网。此网中的任何一珠，都可显现出其他一切珠的影象，珠珠映照，彼此互为隐显，以至于重重无尽。法藏以此比喻万物之间相即相入重重无尽的关系，这是十玄门中对无尽缘起说——事事无碍论的形象比喻和生动说明。
　　“托事显法生解门”。“显法”，显现一切事法。“生解”，产生事事无碍的悟解。这是说，随意托举一事，便显现一切事物互为缘起的道理，产生事事无碍的胜解，悟见重重无尽的法界。一枝一叶，一花一草，都是甚深微妙法门。深奥的道理，从平凡的事物中就能显现出来，并非是在所见的事物之外另显事事无碍之理。
　　“十事隔法异成门”。“十事”，指时间上的过去、现在、未来三世，三世又各有过去、现在、未来三世，合称“九世”。又九世相即相入，都不出当前一念，为一念所摄。一念为总相，九世为别相，总别相合为“十世”。“隔法”，指十世前后事物的相隔不同。这是说，此十世相即相入，前后相隔而又交渗互涵，浑融一体，既同时具足显现，又隔法异成。
　　“主伴圆明具德门”。这门是说，一切法相互交络依存，如果以其中的一法为主，其他法就成其为伴随、从属；如果以其中的另一法为主，则其他的法又成其为伴随、从属。总之，以任何一法为主，此法以外的他法都处伴随、从属的地位。每一法的主伴定位都是如此。为主的法，既然以其余一切法为伴随、从属，它也就涵摄其余一切法的功德于己身。由此可见，任举一法，当下即是主伴交辉，圆满具足一切功德，事事圆融，互不相碍。
　　以上是从时间、空间、数量、容积、形态等方面说明事物与事物之间的相即相入，重重无碍的关系。“然此十门，虽一门中即摄余门，无不皆尽，应以六相方便而会通之”（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第507页上、中。）。十门之间，虽举一门又都容摄其余九门。每门都具有六相，六相遍于每一门。由此，十门与六相同时会融，自在无碍，重重无尽，成为一大缘起，是为宇宙的真实图景。这是佛禅定时内心呈现出来的境界，众生若经过修持能悟此真实图景，也就达到了成佛的境界。
　　华严宗的六相圆融和十玄门说，具有宗教、社会和哲学等多方面的意义。从宗教的层面看，事事无碍是直接为佛教修持实践服务的，它作为一种法门，为信徒提供重要的观法。人们应当以佛禅定时映现出的圆融图景为目标，修持六相观和十玄门，以求于一念中圆满悟解宇宙万物的真实本相，达到佛的境界。事事无碍论，也反映了华严宗人调和佛教各派、各种修持法门所作的一种努力，以为佛教众多的教派、法门都是相融无碍的，并以提倡这种圆融法门的华严思想为最究竟的教义。华严宗用十玄解释“性起”理论，强调此心本来圆满具足一切功德，不假修成而随缘显现，发挥了“一切现成”的思想，从而为中国佛教信徒提供一条返本归源的内心修持之道。
　　从社会学的层面来看，华严宗的事事无碍论反映了人类某种希望消除痛苦、追求理想以及协调自我与他人、个体与社会相互关系的深刻思想。华严宗以佛在禅定时所示现的事事无碍的统一世界为理想境界，这是对人类社会痛苦根源的反思的结果。华严学者已直感到差异、对立、矛盾的存在，乐与苦、成与败、得与失、是与非、生与死等一系列的差异、对立、矛盾地形成人类痛苦的根本原因。华严宗人把消除差异、对立、矛盾的理想境界归结为佛的境界，安置于人的内心，这就从主观上消除了现实与理想的矛盾，把现实提升为理想，给人的心灵以莫大的安慰与鼓舞。再从世界理想来看，佛呈现的圆融无碍世界，是一种整体世界，慈悲世界。在这样的世界里个人的独立存在既被肯定，同时又强调与他人的关联，强调个人是社会的一员；个人的自性既得以最大限度的发挥，同时又与他人、与社会处于相即相入的统一环境中。华严宗人这种包含于宗教理想中的美好社会理想，尤其是既重视个体的独立自性，又强调个性与社会的关联性思想，具有明显的现代意义。
　　至于华严宗事事无碍的哲学意义，下面我们将稍加展开论述。
　　三、事事无碍论的哲学底蕴与逻辑性格
　　事事无碍论是一种独特的宇宙现象论，表达了华严宗人对宇宙整体的基本看法，尤其是对事物与事物之间相互联系的基本看法。华严宗人所阐发的有关宇宙学说的现实、整体、圆融三个观念，有关事物与事物相即相入的两种相互联系形式，都表现出深邃的哲学思维与丰富的逻辑论证，具有重要的理论价值。
　　整体观念。华严宗人偏重于从空间方面论缘起，认为性起缘起的宇宙图景是，一切万物“同时具足相应”，宇宙是一个万物互为因果、互为缘起、圆满具足、重重无尽的大系统。在这一互为缘起的大系统中，不论广狭、大小、一多、隐显、主伴，都相即相入，和合无碍，融为一体。宇宙是多样性的统一，是不可分割的整体。
　　圆融观念。华严宗讲成就“大缘起陀罗尼法”，成就事事无碍法界，相应地，圆融也成为此宗宇宙观的基本观念。就“大缘起陀罗尼法”，事事无碍法界来说，诸法都有缘成的作用，诸法相即相入，任何一法都不异、不离于其他诸法，彼此圆融，自在无碍。这是从缘起的角度肯定矛盾的融合论。
　　华严宗认为，在觉悟者看来，宇宙是一个统一的整体，事物与事物之间、一事物与其他一切事物之间都是圆融无碍的。这种事事无碍的具体表现形态是相即和相入，就是说，相即与相入是构成现象间普遍联系的两种形式，是法界缘起中诸法关系的逻辑形态。华严宗分别从体或力（用）两个不同方面来论述相即或相入，相即是相应于体，就缘起法自身的或空或有（幻有）说，相入则是相应于用，是就缘起法在表现上或为有力或为无力说。
　　相即，“即”，是不异、不离的意思，“相即”就是彼此不相异，密切不可分离，是表示“同一”的关系。也就是说，不异、不离是构成同一的可能的根据。从缘起法自身的或空或有说，“即”是一方的否定构成为他方的肯定的必要条件，“相即”就是以否定肯定两者构成为同一的必要条件。法藏说：
　　初中，由自若有时，他必无故，故他即自。何以故？由他无性，以自作故。二由自若空时，他必是有，故自即他。何以故？由自无性，用他作故。以二有二空各不俱故，无“彼不相即”。有无无有，无二故，是故常相即（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第503页中。）。
　　这是透过空、有两个概念来说明相即，认为相即双方必是一方为空，另一方为有，只有一方是空一方是有，才能圆融无碍，同时都是空或同时都是有的情况是不能相即的。就自他两面的缘起来说，自有他无（空）是“他即自”，自无他有是“自即他”。也就是说，在自他的缘起法中，处于虚位、否定位、潜在位的一方，依顺于实位、肯定位、现在位的一方，也就是前者容让后者，以后者的存在为自己的存在，这种依顺就是“即”，由这种相即的关系而成就了事事无碍法界。
　　法藏在描述法界缘起时说：“初义者，圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其相状耳。”（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第503页上。）“一即一切，一切即一”是华严宗人表述相即观念的基本命题，此“一”是指一事物，“一切”是指其他一切事物。华严宗人有时也用“多”、“十”表示“一切”。这一命题的意思是，一事物与其他一切事物之间，不异不离，圆融无碍。每一事物都是缘，“大缘起陀罗尼法”就是由众多的缘和合而成。其间每一缘都与其他缘相即，其他缘也与任何一缘相即，一与一切，一切与一，相即相入，圆融无碍。这里需要注意的是，就“大缘起陀罗尼法”来说，事物之间的关系，不是逻辑上的排斥关系，而是共同互为缘起的关系，由此而能相即无碍。在“大缘起陀罗尼法”中，一即一切，一切即一的相即关系，是真如实相的呈现，是众多缘的空性的显现，而不是由具体时空所规范的决定关系，是无特定相状可言的。
　　华严宗认为，任何事物都是成就“大缘起陀罗尼法”的缘，而缘起法中的任何一个别法也都是自在相即，圆融无碍的。法藏《华严一乘教义分齐章》卷四中的房舍比喻，就总相别相相即关系，提出“椽即是舍”的重要论断：
　　问：“何者是总相？”答：“舍是。”问：“此但椽等诸缘，何者是舍耶？”答：“椽即是舍。何以故？为椽全自独能作舍故。若离于椽，舍即不成。若得椽时，即得舍矣。”问“若椽全自独作舍者，未有瓦等，亦应作舍？”答：“未有瓦等时不是椽，故不作，非谓是椽而不能作。今言能作者，但论椽能作，不说非椽作，何以故？椽是因缘，由未成舍时无因缘故，非是缘也。若是缘者，其毕全成；若不全成，不名为椽。”问：“若椽等诸缘，各出少力共作，不全作者，有何过失？”答：“有断常过，若不全成但少力者，诸缘各少力，此但多个少力，不成一全舍故，是断。缘并少力皆无全成，执有全舍者，无因有故，是其常也。若不全成者，去却一椽时，舍应犹在，舍既不全成，故知非少力并全成也。”问：“无一椽时岂非舍耶？”答：“但是破舍，无好舍也，故知好舍全属一椽，既属一椽，故知椽即是舍也。”问：“舍既即是椽者，余板、瓦等应即是椽耶？”答：“总并是椽，何以故？去却椽即无舍故。所以然者，若无椽即舍坏，舍坏故不名板、瓦等，是故板、瓦等即是椽也。若不即椽者，舍即不成，椽、瓦等并皆不成。今既并成，故知相即耳。一椽既尔，余椽例然。是故一切缘起法，不成即已，成则相即，融无碍，自在圆极”。（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第507页下，508页上。）
　　这是以房舍喻缘起的世界，以椽、瓦等喻成就缘起世界的缘。按照六相圆融的义理，房舍是总相，椽、瓦等诸缘是别相。法藏在论述中强调“椽即是舍”，别相即是总相，别相与总相相即不异。这里的论证逻辑是，就缘起的义理而言，一切缘起法都是因缘和合而成。如以缘起而成就的房舍为例，椽是因缘，是建成房舍的必不可少的条件。没有椽，就不能建成房舍。法藏认为，椽是房舍建成时才称为椽，房舍未建成时，或未完全建成时，并不称为椽。就椽与建成的房舍来说，两者是不可分离的，正是从这意义上说，“椽即是舍”。文中还说“椽全自独能作舍”，强调椽自身即能成就房舍。这是说，椽作为缘必“全力”作舍，而不是“少力”作舍。全力是表示“全成”，整全，少力则表示“不全成”部分。由此也可说，没有椽就没有房舍；没有椽，此时的板、瓦等也都不名为板、瓦。有了椽成就房舍，此时板、瓦等也与椽不离不异，相即无碍，从这层意义上说，板、瓦等即是椽。由此也进一步说明“椽即是舍”。不言而明，华严宗的总相、别相等六相是一种非自性说，其所喻指的是事物，如房舍、椽、瓦等都不是有自性的东西，由此而有彼此相即，融合无间的实相境界。
　　相入，“入”，指事物之间的作用、影响。相入就是相摄、相容，也就是现实的东西把非现实的东西作为可能性而含容着。法藏就相入的涵义说：
　　二明力用中，自有全力故，所以能摄他。他全无力故，所以能入自。他有力，自无力，反上可知。不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又由二有力，二无力，各不俱故，无“彼不相入”。有力无力，无力有力，无二故，是故常相入（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第503页中。）。
　　这是从缘起的力量、作用角度说，在缘起世界中，构成缘起结果的众因缘的力量，作用不同，有的是有、有力，有的则是空、无力。有力的发挥主导作用，无力的则随顺主导因素。无力者随顺有力者，以有力者的力为自身的力，这就是“入”。缘起事物的诸因缘同时都有力或都无力的情况是不存在的，总是一方有力一方无力，从而互相作用，互相容入，自在无碍。
　　“一中多”和“多中一”是华严宗相入观念的重要命题。“一”为有力能容“多”，“多”为无力能随顺“一”，被摄入于“一”中，由此，“一”中容“多”，是“一中多”。又，“多”为有力，“一”为无力，则“多”容“一”，“一”入“多”，“多”中摄“一”，是“多中一”。一多关系的“一”，可指本体，也可指现象，此指现象，“多”是指现象。若“一”为本体，即本体与现象相即相入，圆融无碍。若“一”指现象，即现象与现象相容相入，圆融无碍。
　　如上所述，华严宗人的“六相圆融”、“十玄无碍”所涉及的概念，都是非决定的概念，如“相即”的“即”并非数学的等同义，同样，相入的“入”，也是无决定的时空相的，“力用”也非物理学意义的力用。总之，一切概念在本质上都是空无自性的，非决定的，概念的意义只能在相互的依待中确定、成立。华严宗正是依据概念的空义，来阐明遍于整个法界的缘起现象的事事无碍关系。
　　四、事事无碍论的理论基础与中国特色
　　华严宗人吸取《摄论》的三性和种子六义的学说（注：见《摄大乘论释》卷5，《大正藏》第31卷第181～190页，《摄大乘论本》卷上，《大正藏》第31卷第135页上。），加以改铸，提出了三性同异和因门六义的理论，构成为事事无碍论的原理。华严宗的改铸，以及在这种理论基础上形成的事事无碍论的内容，都呈现出明显的中国思维特色。
　　印度瑜伽行派的三性——遍计所执性、依他起性和圆成实性理论，是一种显示唯识无境的学说。遍计所执性是表示境，依他起性表示识，圆成实性表示境识俱空的境界。三性说从境与识的关系角度，阐扬万法唯识、唯识无境的观点，为转识成智的修持奠定思想基础。法藏吸取了瑜伽行派的三性说，但又无视其原意，用本末范畴和“真妄交彻”的观念把它改变为“三性同一说”：
　　三性各有二义，真中二义者：一、不变义，二、随缘义；依他二义者：一、似有义，二、无性义；所执义者：一、情有义，二、理无义。由真中不变、依他无性、所执理无，由此三义故，三性一际，同无异也。此则不坏末而常本也。……又约真如随缘、依他似有、所执情有，由此三义，亦无异也。此则不动本而常末也。……是故真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第499页上。）。
　　华严宗的因门六义是吸收和改变瑜伽行派种子六义说的产物。瑜伽行派所讲的种子是指藏匿于阿赖耶识中的潜在功能和精神力量。种子生起现象有一定规律，这些规律是由种子的体性决定的，种子的体性有六个方面，称为“种子六义”：1.“刹那灭”，种子不会暂住，而是不断变化的；2.“果俱有”，种子生起现象后仍然存在，并支持现象的存在；3.“恒随转”，种子随灭随转，永远与阿赖耶识共存；4.“性决定”，种子的善恶性质始终不变；5.“待众缘”，种子生起现象，必须具备其他条件，即只有众缘和合才有生起的作用；6.“引自果”，种子只能引生自类的果（注：见《摄大乘论本·所知依分》，《大正藏》第31卷第135页上，文云：“胜义诸种子，当知有六种：刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。”）。法藏采取了瑜伽行派种子六义的说法，又从体性的有无（空）、作用（力、用）的胜劣（即有力无力）、依待（对其他条件的关系）的有无（即待缘不待缘）三个方面（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第502页下。）加以区分，提出“因”有六种情况，称“因门六义”：1.“刹那灭”是体空、有力、不待缘；2.“果俱有”是体空、有力、待缘；3.“待众缘”是体空、无力、有待；4.“性决定”是体有、有力、不待；5.“引自果”是体有、有力、有待；6.“恒随转”是体有、有力、无待（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第502页上。）。法藏在阐述因门六义的内容后，又论述了因门六义的融摄问题，他用六相来融摄因门六义，进而以因门六义来说明一切事物之间的圆融关系。他说：
　　融摄者，然此六义，以六相融摄取之。谓融六义为一因是总相，开一因为六义是别相；六义齐名因是同相，六义各不相知是异相；由此六义因等得成是成相，六义各住自位义是坏相（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第502页下，503页上。）。
　　这是把六相与六义沟通，将因门六义重新区分组合为总、别、同、异、成、坏六种相状，为六相圆融说提供理论基础。法藏进一步以因门六义来说明一切缘起事物的圆融关系：
　　由空有义故，有相即门也；由有力无力义故，有相入门也；由有待缘不待缘义故，有同体异体门也。由有此等义门，故得毛孔容刹海事也（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第503页上。）。
　　这是说，由于原因有六种特性，六种特性内部又有体、用、待三类不同情况，这种种错综复杂因素的交互作用决定了一切缘起事物的相即相入，构成为一小毛孔能容纳大刹海的圆融景象。
　　华严宗的三性同一和因门六义理论是印度佛教与中国传统思想相融合的成果。从华严宗的事事无碍论整个学说来看，它是华严学者综合印度大乘佛教与中国道家等思想并加以创造的结果。大乘佛教中观学派的性空论是华严宗人观察、体悟事物本质的基本思想，性空就是事物的理。万物性空之理是事物与事物之间得以融通无碍的理论前提。大乘佛教瑜伽行派的一切唯心、万物唯识的观点，也构成为华严宗事事无碍论的理论前提。瑜伽行派的三性说和种子六义说是唯识思想的展开，是华严宗事事无碍理论前提的重要组成部分。
　　虽然华严宗的事事无碍论继承了印度大乘佛教的思想，但是，从主要方面看，事事无碍论还是中国佛教的思想命题，它的结构、内涵与旨趣都表现出与印度佛教迥然相异的中国思想风貌。那么，事事无碍论究竟体现了哪些中国传统思想呢？我们认为主要有以下几点：1.“务实”思想。在儒家思想主导下，形成重视现实的务实精神，“大人不华，君子务实”（注：王符：《潜夫论》卷第10《叙录》第36，第549页。上海古籍出版社1978年版。），反对浮华，主张求实。中国人的这种黜玄想而务实际的思想，不仅抑制了宗教的盛行，而且也影响了外来宗教的改造，使中国佛教更加面向现实。华严宗人以事事无碍为最高境界，就是重视现实思想的表现。2.“齐同”思想。《庄子·齐物论》并不否定万物之间的客观差别，但主张主体在精神上逍遥自在，用“道”的观点平等观看万物，勘破一切事物在质上的对峙和量上的对立，否定是非、然否、美丑、善恶的差别，否定辩论的意义，否定世间的绝对客观的价值标准，强调齐是非，齐彼此，齐物我，认为万物是齐同的。《齐物论》以“天地一指，万物一马”来描述“齐物”的境界，这对华严宗的事事相即思想以及“一即一切，一切即一”命题的提出，是有启示作用的。3.“本末”“体用”思想。这是中国固有哲学的范畴。“本”指宇宙本体或本原，“末”指天地万物。华严宗人吸取这一范畴来沟通印度佛教瑜伽行派的三性关系，以此作为真妄交彻、三性同一说理论构架的支柱，并进而为事与事之间的圆融关系提供理论根据。“体用”指本体与现象，或指形体与功用。华严宗人从体性与力用的意义上使用体用范畴，并用以分析“因”的不同意义，以为六相圆融论的理论根据。从这些中国传统思想对构成事事无碍论的关系来看，我们可以说，华严宗的事事无碍论是典型的中国佛教思想命题和中国思维方式，是先秦庄子以来齐物论思想的发展，也是着重探讨本末体用关系的魏晋玄学的发展。
　　明末清初思想家王夫之在《周易外传·乾》中批评了华严宗的圆融论，他说：“释氏之言，销总、别、同、异、成、坏六相，使之相参相入，而曰：‘一念缘起无生’。盖欲齐成败得失于一致，以立真空之宗”（注：《周易外传》，中华书局1977年版，第5页。）。王夫之认为，佛教把六相的相即相入归于“一念缘起”，抹杀成败得失的区别，确立以真空为理论最高宗旨，是“捐弃伦物之邪说”（注：《周易外传》，中华书局1977年版，第6页。），即否定了万物是有条理有差别的真实存在。