老庄新论

“‘道’之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（二十一章）老子的“道”指的是化育宇宙万物的某种神秘的势能。这势能“周行而不殆”；当其耗损之时万物由“无”显现为“有”，而当其恢复之时万物又由“有”回归于“无”。“‘无’，名天地之始；‘有’，名万物之母（一章）。前者为“道”之本体，后者为“道”之赋形。“无”以“有”为趋；“有”以“无”为归——而不生不灭的“道”则藉此循环不断实现自我更新，作为内在于“道”的一对矛盾，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾；单音相和，前后相随”（二章）。处于显态的一方以处于隐态的一方为依托而发育，潜势耗尽就向对立面转化，从而恢复“道”的内在平衡，譬如植株，当其嫩芽方生之际郁郁葱葱，其中蕴涵蓬勃的生机；新芽以“失道”为代价发荣滋长，当其长成老叶之时即因内在生机耗竭开始枯萎脱落——而恒常的“道”则因自身的轮回永无穷殆之期。这化育万物的神秘的势能总是退居幕后，功成而不居，也唯其如此方可长为天地之主宰。作为宇宙本体的“道”不可言说，可以言说的只是它所显现的形迹，唯有脱略一切具体的形迹才能真正领悟“道”之存在。历史上很多伟大的哲学流派皆强调“人”在宇宙中的特殊地位，以“仁”、“理性”、“自由意志”等等界定“人之为人”；而老子则另辟蹊径，以弥满天地之“道”泯灭了物我界限，从而由一种超越个体的独特视角展开道家的人生哲学、历史哲学和政治哲学。
　　早在哲学思想史发端之际《道德经》就触及人的“异化”问题。马克思《1844年经济学一－哲学手稿》着重论析资本主义制度下工人阶级的“异化”，而《道德经》探讨的则是某种带有普遍意义的人的“异化”现象。在老子看来，浑朴蒙昧、纯真稚拙之“无”实为涵养生命的真源，而心智发育由“无”而“有”的过程也正是人类离道失德，自我沦丧的“异化”过程。“载营魄抱一”的婴儿“未知牝牡之合而脧作，精之至也；终日号而不嗄；和之至也”（五十五章）。此时，内宇宙浑沌幽深、元气淋漓，充满旺盛的生机，而凿开浑沌的正是来自外界的“闻见之知”。“为学日益，为道日损”，理性随着知识的累积而发育，就象一束光线照亮了原本浑沌幽深的世界，使之日益明晰浅显。“重为轻根，静为躁君，轻则失根，躁则失君”（二十六章），元气耗竭，根本尽丧的浅人渐为“五色令人目盲、五音令人耳聋”的外境所异化，终于离开了精神的家园。浑沌幽深的家园原本无美无恶、无善无不善，“天下皆知美之为美斯恶已，皆知善之为善斯不善已”（二章）――觉其美善之时已是身在异乡。当“人”意识到外境之存在时也就见到了“我身”之影。“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”（十三章）――寓于现象界的“我身”目迷五色，往往依其本能臆断利害吉凶，从而堕入“道”之轮回而为变幻莫测的外势所左右。“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余，孰能有余以奉天下，唯有道者”（七十七章）。脱略“道”之形迹的有道者总是知雄守雌，重新回到浑沌幽深的精神家园，以一种超然的态度冷眼旁观外面纷纷扰扰的世界。他们推已及人，“以自观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”（五十四章）；因其破除“我身”之执也就超脱了“周行而不殆”的“道”之轮回，从而在变化多端的时势中牢牢把握自身的命运。察察为明之俗人乃是蒙昧无知之婴儿的否定，而返朴归真之智者又是察察为明之俗人的否定，所以《道德经》五十五章形容其“含德之厚，比于赤子。”
　　个人的精神发展史乃是群体的精神发展史的一个具体而微的缩影。在文明发生之初，“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之”（八十章）。此时，涵养文明之“道”尚处于浑沌状态之中，犹如含苞的花蕾开始显露 无限的生机，为其所凝聚的文明成员相互融洽无间――尚未达到自我意识的“我”只是群体的一员，故而没有私有观念也没有与之相应的礼乐刑政。正是理性发育唤醒了“人”的动物本能及其自我意识，从此才有了人与人、群与群之间永无止尽的冲突和纷争。而浑沌状态的“道”也相应地由“无”而“有”，逐渐显现为道德规范和法律秩序以凝聚日益“异化”的文明成员――当其势能耗竭之际也正是“道”所维系的文明系统开始走向分崩离析之时。“故夫失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”（三十八章）。我们今日归之于“文明进步”的种种现象在老子看来正是孕育文明之势能日益耗竭的朕兆。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（六十五章）。一个政治共同体唯有当其成员之间的利害冲突逐渐消弭而内在凝聚力日益增强之际方能起衰而盛，所以明智的领导人总是绝圣弃智，使人民回到浑朴稚拙、安居乐俗的蒙昧状态以巩固国家的凝聚力。老子以为文明社会压制人性的政治无非“道”随着人类理性的发育不断异化的产物，而理想的政治正是初民社会那种人感觉不到政治存在的政治，所谓“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之”（十七章）――“不知有之”的政治才是政治之本真。为国以正而权争以奇。作为政治哲学的老学将视点从纷繁芜杂的“有”移至其所依托的“无”，强调唯有通过培养无形的潜势才能真正巩固有形的权力――所谓“有之以为利，无之以为用”（十一章）。在错综复杂的政治形势背后隐藏着神秘的“道”之轮回，其由“有”而“无”的势位为柔弱的客位而由“无”而“有”的势位为刚强的主位。在政治角逐中若从长远的而非一时的利害计，应尽可能引诱对手将其权力所依托的潜势耗尽，进而使自己从中占到胜算。因而高明的政治家总是敏锐地调节己身所处的势位，自居客位而将主位让与对手，如此则可反客为主，柔弱胜刚强。没有儒墨“杀身成仁”一类的理想主义精神，老子作为冷静的现实主义者关注的是如何在实际的政治运作中趋利避害――此乃其后学流为申韩的根本原因。
　　《庄子·天下》以老聃为“古之博大真人”，然其学犹未至于极；唯有庄子“独与天地精神往来……其于宗也，可谓调适而上遂。”“道”于庄学既是“万物畜而不知”的宇宙本体又是“鱼相造乎水，人相造乎道”的精神归憩之所――二者应当如何协调？似乎可将《庄子》之“道”理解为自然演化所藉助的神秘的势能，在“人”则为生物界累级演进以迄人类的生命进化的长河。假设“自我”随着“道”之所趋游历这条生命进化之流――起初宇宙只是浑沌状态的“无”，渐渐地“无”随着动物感觉器官之发育开始显现为“有”，终于由隐而显呈现森然万象的“现象界”；而当生命之流经“天门”进入“本体界”之后，宇宙重新由“有”回归于“无”――此时森然万象的“现象界”已因“主体”之形成而沦为客观存在的外境。“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与”！（《知北游》）。天地日月万物之存在无不藉助于作为自然演化之势能的“道”――当其尚未发生自我意识之时宇宙只在浑沌的“无”中存在，而当“道”之运行达于由“无”而“有”之时才开始以我们所能感知的形式呈现。这样理解未必符合《庄子》之本意，但唯有清在原作者那里尚为朦胧状态的认识才能圆满地解决庄学系统内部的理论困难。《庄子》所理解的“道”“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，失天地生而不为久，长于上古而不为老“（《大宗师》），乃是超越时空的宇宙本体而时空无非其在由“无”而“有”的阶段“覆载万物”之形式，“人”因其可顺“道”之所趋“以出六极之外”，而游于超越时空的“圹埌之野、无何有之乡”，从而得以将“时空”作为自己的认知对象――由此孕育人类的时空观念。在《庄子》的哲学系统中“天人”乃是一对由“道”所派生的范畴――在“人”而言随顺宇宙生命进化之流所趋为“天”而逆势为“人”；质而言之，“天”为与生俱来的无意识的先验自我而“人”则为“道”凝滞于外境所异化的有意识的经验自我。正是经验自我诱人沦落外境嗜欲逐利，从而失去天机盎然的宇宙本根。“夫在内，人在外，得在乎天〔《秋水》〕，“知天之所为，知人之所为者，至矣”（《大宗师》）。当“人”真正懂得“天人之际”时，也就体验到了作为宇宙本根的“道”之存在了，所以至人无己（经验自我），彻底超脱了现实世界的利害关系。
　　《庄子·大宗师》中有则故事，讲的是得道高人女亻禹 向南伯子葵叙述其体“道”的过程――“吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生（性）；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生”。在宇宙生命进化之流的引领下，“我”依次超脱了森然万象的外境以及作为其影身的经验自我，最终抵达超越时空、不死不生的先验自我――“独”，从而与“旁礴万物以为―”的宇宙本根融为一体。古希腊奥尔弗斯教、中古基督教神秘主义派别、伊斯兰教的苏菲派、儒家的宋明理学以及印度各大宗教皆有自我与宇宙本体合一的修练方法――与之相比，庄子的“逍遥游”似乎更近于艺术经验而非宗教经验。“穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥安鸟 笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”（《逍遥游》）时空之中的经验自我囿于此时此地，一如斥安鸟“腾跃而上，不过数仞而下”；而超脱此时此地的先验自我则可随生命进化之流进入没有时空的艺术天地，“抟扶摇而上者九万里”。不死不生的庄子“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”（《齐物论》）――而当两千三百年后的读者念到会心之处，这位洒脱不羁的旷代天才便跨越历史时空翩翩而来，光临此时此地。自柏拉图以来关于美的本质的探讨即为西方思想史的一个永恒的主题，其实“美”只可体验而不可思索。盖因在“思”的过程中生命进化之流凝滞于来自外境的经验材料而无法畅通，而“美”的体验恰恰是由时空之中的经验自我顺流直抵超越时空的先验自我的“逍遥游”。“藐姑射山有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外（《逍遥游》）――当我们终于见到这位不露庐山真面的“神人”时，就自然而然知道什么是“美”的本质了。
　　在庄子生活之世中国历史正因古代世界的“上帝”的退隐迈入“理性时代”。古典文明的崩解引发春秋战国以至秦汉之际五百余年的政治动乱，诸子纷纷起而创说，不懈地探索可以重新凝聚文明的理性时代的“上帝”――此即思想史上有名的“百家争鸣”。其时的墨学和名家一如近代西方的理性主义者热中于依据某种客观外在的标准检验认识的真伪，希翼以此取代退隐的“上帝”统一人们混乱的思想，这正是当时古典逻辑学兴起的深层原因。而至秦汉时代当中国文明完成自身的宗教革命之后，在灵魂深处寻到新的“上帝”的儒道两家终于取代了古代世界原始的天帝崇拜，而拥抱虚假的“上帝”的墨学和名家则因时过境迁永远退出了历史的舞台――曾经盛极一时的西方理性主义哲学似乎也因相似的原因开始日趋衰弱。《庄子》对当时理性主义思潮的入木三分的批评至今仍未失去其思想的光辉。“古之人，其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可加矣。其次以为有物矣，而未始有封（界限）也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非彰也，道之所以亏（《齐物论》）。当作为生命进化之流的“道”凝滞于外境之时，囿于此时此地的经验自我以特定的时间和空间为视角注视外境――此即感性之知之缘起；而当“道”凝滞于作为外境之影身的经验自我之时，已异化为“心”的先验自我以特定的经验和性情为视角注视经验自我――此即理性之知之缘起。“道”之本质乃是奔流不息的生命势能而以凝滞为亏，故而“是非彰也，道之所以亏”。“一曲之士”永远以特定的视角看待问题，浑不知视角之确定即隐涵无数的盲点――“岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之”（《逍遥游》）。其实角度一旦变换即可获得完全相异的观照，所以《齐物论》以为“天下莫大于秋豪之未，而以太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”。而蔽于一曲的“诸子百家”无不以为其学说已经垄断了“绝对真理”，相互以名相游戏“与接为构，日以心斗”――“此亦一是非，彼亦一是非”。事实上“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之，故曰：彼出于是，是亦因彼。……以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”（《齐物论》），相异的认识从其特定的视角来看皆能成立也没有任何一方可以垄断“绝对真理”，所谓“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”。与其以名相“判天地之美，析万物之理，”倒不如以“旁礴万物以为一”的“道”泯灭所有的是是非非。“秋水时至，百川灌河。泾流之大，两氵矣 渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端”（《秋水》）。当精神随着生命进化之流“以出六极之外而游无何有之乡”，与宇宙本根融为一体的自我得以从无数的视角遍观事物也因而超脱了其中任何特定的角度，从而获得“原天地之美以达万物之理”的无知之知。