禅宗“佛法在世间”思想的理论渊源

禅宗是中国佛教中影响较大的一个宗派，也是中国特色较突出的一个佛教宗派。但这一宗派中的不少观念仍不能说纯粹是中国的思想，有些成分在形成时不仅受到中国原有传统文化的影响，而且与印度佛教及该国其他一些文化思想有着重要的渊源关系。禅宗的“佛法在世间”思想即属这一类。以下就这一思想的理论来源问题简要地提一些看法。
　　一、“佛法在世间”思想在禅宗中的形成
　　“佛法在世间”的思想是禅宗的一个基本思想。但它的形成或被强调主要是在慧能之后。或者说，这一思想主要是在所谓“南宗”系统中突出起来的。
　　根据禅宗所确定的传承，该宗有所谓“东土五祖”，即达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍。但该宗的实际形成是在唐朝慧能之后。在他之前，严格说中国存在的只是“禅学”。禅学来源于印度，最早不是佛教的发明，亦非佛教一家所独有。但中国人接触“禅”则是通过汉末以来所翻译的有关佛教经典。这些经典中既有小乘的，也有大乘的。而慧能前的中国所谓禅学所涉及的印度禅，主要是偏向于小乘或非般若中观系统方面的。这种禅一般认为世俗世界（世间）不实在，要追求与这一世间完全不同的解脱境界，而修习“禅”则是达到这种目的的基本手段。虽然这种“禅”的具体操作方式有多种，但其基本手法无非是静坐冥观，对人的意念加以控制，使修行者最终能摒弃有关外部事物的杂念。这种情况到了慧能时有所变化，形成了严格意义上的禅宗。
　　根据禅宗的说法，从达摩到道信，禅宗传法时都离不开《楞伽经》但到了慧能时，却有了不同。弘忍所传的经典变成了《金刚经》，慧能深受影响。这确实是一个重要变化。虽然禅宗的某些说法有传说的成分，但至少可以肯定的是，在慧能后，禅宗的“南宗”系统受般若中观思想的影响明显较先前的禅学或禅宗大。而“佛法在世间”的思想就与般若中观系统的思想有着直接的关系。
　　慧能或后来的所谓“南宗”虽然也强调“见性成佛”，但在如何“见性成佛”的方法上却与先前的禅学或禅宗有差别。先前的禅学或禅宗更主要地是强调所谓“藉教悟宗”（借助经教来悟出佛性或“见性”），并且较为重视静坐冥观，力图对人的意念加以控制，追求一种弃绝有关外部事物杂念的境界。而慧能后的“南宗”系统则相对来说不大重视佛教传统的所谓经教作用，也不大重视一般意义上的所谓“禅定”。他们实际看重的是如何在现实世界或世俗社会中获得佛教真理，体悟到人的真正本质，不离开现实世界而成佛。这突出地表现在《坛经》中提出的“佛法在世间”的思想上。如《坛经》（据曹溪原本）“船若品”后面的偈颂中说：
　　“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见名世间。邪正尽打却，菩提性宛然。”
　　禅宗在这里就明确强调了要在世间中去寻找所谓“佛法”，佛法并不是离开世俗社会的另一个世界或境界中的产物。不能执著于世间和出世间的绝对化的区分，离开世间去追求佛教的所谓觉悟是不会有结果的。
　　禅宗在慧能后对出家实际已不是看得很重，并反对旧的坐禅方式。到后来，一些禅宗僧侣甚至连经也不念了。《坛经》“宣召品”中说：
　　“道由心悟，岂在坐也。”
　　《古尊宿语录》卷第四中记载说：
　　“王常侍一日访师，同师于僧堂前看，乃问：这一堂僧还看经么？师云：不看经。侍云：还学禅么？师云：不学禅。侍云：经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？师云：总教伊成佛作佛去。”
　　禅宗的马祖道一则强调“触类是道”、“平常心是道”，实际是把佛教的修行与人们日常的一般行为举止的界限进一步淡化了。
　　显然，根据禅宗的这些观念，读经、坐禅等一类传统佛教的觉悟或成佛方式，并不能真正达到佛教的最高目的，而要真正“明心见性”或“见性成佛”，反而要在人们日常生活的行为举止中去追求。
　　禅宗的这种变化或特色使其成为一个较容易吸引信徒的宗派，因为它的宗教修持在形式上不复杂，信徒容易把握；也使其成为一个较容易为所谓“世俗社会”接受的宗派，因为它不把传统佛教的一些特有的修持方式#佛教宗派。
　　禅宗的这种特色的形成与中国原有传统文化的影响有关，因为中国以儒家为主要代表的传统文化强调的是所谓“入世”。强调人要在社会生活中完善自己。中国原有传统文化重视的是对人的生活准则问题的探讨，把人的生活准则、道德规范与宇宙的根本实在相统一，力求在人们的日常生活中体现或寻求真理，中国原有传统文化的这种基本倾向对中国佛教的形成和发展有着重要的影响。那种努力追求远离社会生活的宗教在中国是很难立足的，即便一时勉强立足，其影响也难以扩大和持久。而禅宗强调“佛法在世间”，适应了中国社会的大文化背景，有利于禅宗自身的发展。禅宗的“佛法在世间”思想在形成时所受的中国传统文化影响的因素是不能忽视的。但这一思想的形成还有其他的同样重要或更直接的因素。
　　二、“佛法在世间”思想与传统佛教经典的关系
　　禅宗强调“佛法在世间”的思想，严格来说是有佛典根据的。这种思想的基本观念在印度的大乘佛教典籍中就已提出。直接与之有关的是一些大乘佛教提出的“涅槃”与“世间”关系观念。涉及此问题或提出这方面理论的主要是《维摩诘经》和《中论》。这个问题需要结合印度的早期佛教和小乘佛教来阐明。
　　早期佛教和小乘佛教有一种倾向，它们常常把涅槃境界与世间作绝对化的区分，把获得佛的最高智慧看作是脱离世间的结果。在早期佛教中，“涅槃”主要指摆脱生死轮回后所达到的一种境界，这种境界与世俗世界（世间）根本不同。这一些早期的佛教徒看来，世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼，因而从本质上说是充满痛苦的，而涅槃境界则是“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽。”（《杂阿含经》卷第十八）因此，涅槃境界是一种摆脱了人的情感、欲望等的与世俗世界有本质差别的境界。在一些小乘佛教的典籍中，涅槃还常被描述为熄灭无物的状态，认为涅槃是“如灯焰涅槃，唯灯谢无别有物，如是世尊得心解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”（《俱舍论》卷第八）总之，一些小乘佛教常常把涅槃描述为“灰身灭智、捐形绝虑”的状态，并且把涅槃看作是一种彻底死亡的代称，它与世间是完全不同的。这些早期佛教或小乘佛教的思想家既然把涅槃与世间作绝对化的区分，当然也就不可能认为佛法是存在于世间中的。
　　大乘佛教产生后，一些佛教思想家意识到了把世间和出世间或生死与涅槃绝对对立起来对发展佛教不利，开始反对早期或小乘佛教中存在的把涅槃与世间绝对对立起来的倾向，而是强调二者之间的联系或统一。《维摩诘经》就很典型。如该《经》（罗什译本）卷中中说：
　　“世间出世间为二，世间性空即是出世间”，“生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解，不生不灭”，“乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间则无有二。”
　　在这里，小乘佛教树立在涅槃与世间之间的绝对化的界限被打破。问题的关键在于人的认识，如果达到了大乘佛教的智慧（如“性空”等），则涅槃与世间之间的分别也就没有必要存在了。按照《维摩诘经》的论述，既然世间与出世间或生死与涅槃没有绝对化的区别，那么这佛教的最高真理实际也就是离不开“世间”的。
　　中观派在这一问题上的立场与《维摩诘经》相似。中观派也反对把涅槃和世间作绝对化的区分。此派认为，认识到诸法的“实相”即达到了涅槃。在中观派看来，不能离开世间去追求超世间的涅槃，如果这样去追涅槃不仅追不上，而且会越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之“实相”，达到涅槃不过就是消除无知，认识诸法的本性是“空”，是不可言状的“妙有”。如龙树在《中论》中说：
　　“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”
　　青目在对《中论》的释中也说：
　　“世间与涅槃，无有分别。涅槃与世间，亦无分别。”“究竟推求，世间涅槃实际无生际，以平等不可得故，无毫厘差别。”
　　中观派所强调的涅槃是与世间有关联的一种精神或认识境界。在这种境界中，认识到诸法毕竟空，但又不执著于任何偏见（包括“偏空”的观念）。但这种境界不是一种脱离了世间而达到的另一个独立的更高级的境界，而是对世间或事物“实相”的认识。因此，在中观派看来，世间的本来面目就是佛教所谓涅槃境界的那个样子，二者没有什么绝对化的区别。“凡夫”（或小乘等）之所以把二者作绝对化的区分，就是因为有“执著”或有“分别”，不能认识世间的本来面目，即不能达到事物的“实相”。而如果按《中论》等的观点行事，认识了事物的本来面目或“实相”，那么也就进入了涅槃境界。因此，中观派在这种意义上说“诸法实相即是涅槃”。这样看来，真正的佛法实际上就是对世间的正确认识，若离开了世间的事物，佛法也就成了没有任何内容的东西，也就不成其为佛法了。
　　从以上所列举的一些印度大乘佛教的重要经论的论述中可以看出，禅宗的“佛法在世间”思想确实是继承了这些大乘经论中的基本观念。当然，佛教在印度也不是只有般若中观系统的思想，小乘佛教及后来的大乘佛教中都有不同于般若中观系统的思想观念。禅宗对这些先前的佛教思想有选择的自由，它继承和发扬传统佛教中的这部分思想，与其所处的中国基本历史文化背景有关，与其所受的中国原有传统文化的影响有关。
　　在讨论禅宗的“佛法在世间”思想的理论渊源问题时，除了要研究传统佛教经论中的有关论述之外，还要进一步考察印度其他宗教哲学的一些相关思想。
　　三、“佛法在世间”思想与印度其他宗教哲学的关系
　　禅宗的一些思想与印度佛教的一些观念有渊源关系，但印度佛教又是印度宗教哲学的一个组成部分，而且佛教在印度不是产生最早的宗教。佛教的一些思想是在吸收和改造印度其他宗教哲学的基础上产生的。这样，在探讨禅宗的一些思想的最早来源时，有时就要涉及到佛教外或早于佛教的一些印度宗教哲学思想。在考察“佛法在世间”思想时，即涉及这方面的内容。
　　在印度，先于佛教而产生的宗教主要是婆罗门教，而包含有大量婆罗门教基本思想的早期印度宗教哲学文献是奥义书。佛教在产生时吸收和改造了不少早期婆罗门教的思想。因此，不少佛教中的思想与婆罗门教的思想（特别是奥义书中的思想）有着重要的关系。禅宗的“佛法在世间”思想从直接的理论来源上说是来自印度佛教的一些经论（如上节所述），而从间接的来源上说则与奥义书中的一些思想有关。
　　奥义书中包含的宗教哲学思想极为丰富，讨论的问题也极多。其中?“梵我同一”（或“梵我一如”）的理论。所谓“梵”一般指世界的根本或实体。所谓“我”最初主要指人的生命现象的主体，后来则又具有了世间现象或现象界的含义（因为“我”，从现象上看有许多，许多人的“我”及其相关的事物就构成了世间现象或现象界）。因此，所谓梵我关系问题到后来在很大程度上就成了本体和现象界的关系问题。所谓“梵我同一”，就是认为世界的本体与人的本体是同一的，或认为事物的本质与现象（或本体与现象界）是同一的或统一的。
　　在奥义书的许多思想家看来，现实世界是轮回的世界，轮回的世界充满痛苦。痛苦产生的根本原因则是人们的无知，即不能认识到“梵我同一”。具体来说就是，世界或人世间的一切在本质上仅是一个不二的“梵”，世间万有的多种差别是不实在的，无知的人却把这些差别看作是实在的，因而为了世俗的种种利益而苦苦追求，目标达不到时，或已有利益丧失时自然会有痛苦。如果认识到“梵我同一”，认识到世间在本质上就是“梵”，那么也就不会有痛苦了，即达到了所谓的“解脱”（相当于佛教中的所谓“涅槃”）。奥义书有多种，其中较早的一些奥义书在这方面就有不少叙述。这里摘录一些。如《歌者奥义书》3.14.1中说：
　　“这整个世界（都是）梵。”
　　《他氏奥义书》1.1.1中说：
　　“阿特曼（梵）确实是这（一切），最初，唯一不二。”
　　《广林奥义书》4.4.8中说： “认识梵者，直升天界，达到解脱。”
　　《广林奥义书》1.4.10中说：
　　“谁认识到了‘我是梵’，谁就成为这一切。”
　　《广林奥义书》2.4.5中说：
　　“通过对阿特曼（大我或梵）的看、听、思考和领悟，这一切就被认识了。”
　　《伊沙奥义书》7中说：
　　“在认识到所有的事物都是自我（阿特曼或梵）的（人）那里，（在）这看到了同一（的人那里，还能有）什么迷误和痛苦呢？”
　　总之，在奥义书的大多数思想家那里，世界在实质上就是梵。反过来说也是一样，梵在实质上也就是世界。不同于梵的世界或不同于世界的梵在实质上是没有的。不可能在世界或世间之外去寻求另一个单独的真正实在的境界的真理。关于梵的智慧也就是对所谓世界或世间的正确认识，这种认识并不是智者脱离世间而体悟出来的。恰恰相反，正确的认识是对世界或世间本质的认识。只有真正认识了表现为现象界的梵的本质，才能获得解脱，达到类似于佛教的“涅槃”或成佛的境界。
　　释迦牟尼在创立佛教之前曾经受过婆罗门教的传统思想的教育，但他后来的主张主要代表了印度当时部分属于刹帝利和吠舍种姓的社会阶层的思想，他对体现婆罗门种姓阶层意识形态的婆罗门教的许多理论是不满的，因而创立了在许多方面与婆罗门教对立的佛教。但释迦牟尼等早期佛教思想家在创立佛教时实际又借用了不少婆罗门教中的重要理论，不过这种借用不是照搬，而是改造和利用。因而我们现在看到的不少佛教理论就与婆罗门教的一些理论有相似之处，也有不同之处。禅宗的“佛法在世间”理论及与之直接相关的印度佛教有关“涅槃”与“世间”的理论就是如此。佛教（禅宗和一些大乘佛教）主张“佛法”或此派的最高智慧要在世间中得到，世间与出世间没有实质性“分别”，而婆罗门教则认为最高智慧就是对世界或世间的真正本质的认识，作为现象的世间和作为本质的梵并没有实质性的差别。二者（佛教和婆罗门教）在这一点上有相似处，或说存在着借鉴和被借鉴的关系，佛教的智慧是所谓“佛法”，而婆罗门教的智慧一般是所谓关于“梵”和“我”的关系的理论。二者的具体内容是不一样的，这又是差别之处。
　　通过对禅宗的“佛法在世间”思想的理论渊源的考察可以看出，中国佛教的一些重要理论的基本倾向和观念形态通常要受到两方面的影响。一方面是中国传统文化或中国基本文化历史背景的影响，另一方面是来自印度的佛教基本理论及相关的印度传统思想的影响。这两方面的影响都不能忽视。中国传统文化或中国基本文化历史背景的影响决定了中国佛教所应具有的基本理论特征，而来自印度的佛教基本理论及相关的印度传统思想的影响则决定了中国佛教中的一些基本观念的形态。考察这些内容对深入认识理解佛教学说的理论内涵、社会影响及人类文化历史发展的规律有重要意义。
　　（原载中华文化论坛1999年1期 作者系北京大学哲学系教授、博士）