梁启超晚年的佛学研究

梁启超的一生与佛学结下了不解之缘。戊戌变法前后，他就呼吁人们学佛、信佛，希望把佛学变为维新派从事政治变革的精神武器。晚年，随着政治上的失意，精神上的匮乏，他对佛学简直到了如醉如痴的地步。梁氏这样笃信佛学，既有社会原因，也有自身因素。
　　近代中国，研究和推崇佛学是知识界的一种风尚。从龚自珍、魏源到康有为、谭嗣同、章太炎，都是佛学的宣传者和信奉者。他们的信佛，半是为了解除无法自由发挥个性的心灵空虚，半是寻求实现政治理想的精神武器。从客观状况看，由于资本主义经济力量的弱小，其阶级力量及由此推向社会舞台前沿的知识分子就缺乏坚实的后盾。他们在物质力量严重不足的情况下，就过分强调精神的力量。佛学的“大无畏”、“勇猛”、“无我”等，与这批人的思想一拍即合。谭嗣同的人生观及其所著的《仁学》，就充分发挥了佛教这种拼命进取精神。同时，西学的传入，有很多问题他们无法用儒家经典来解释，佛学中法相宗的认识论则有可贯通的地方，佛学便成了谭嗣同等人理解和介绍西学的一种手段。梁启超恰恰是在这种近代新知识分子的特殊选择中，走进了佛教的殿堂。难以超越的社会潮流，使梁氏对佛学顶礼膜拜。
　　一般来讲，信佛是为了逃避复杂而残酷的社会现实，以寻求一处与世无争的“静地”。晚清的知识界，缺少自由而富有生机的社会环境，知识分子的苦闷和积怨是相当严重的。魏源、章太炎这些人在四处碰壁之后而遁入佛学是顺理成章的。诚如梁启超所言：“社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而自发生；对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，则必逃遁而入于佛。”(《饮冰室合集·专集》第34，第73页)梁氏在戊戌政变后精神沮丧，读佛经后拍案叫绝，大肆鼓吹；晚年他政治上接连失败，无法实施其改造中国的方案，又对“五四”之后的社会现状极端不满，心中之积苦不可言状，于是便用较多的时间钻研起佛学。梁启超本身的悲剧命运决定了其在佛教的海洋里出没寻觅。梁氏之信佛是从理念上去寻找一种精神寄托，具有较多的哲理性和研究性。因此，梁氏在晚年写出了一批研究佛学的学术著作，涉及中国佛学史的沿革、佛经的翻译和传播、佛学理论等许多方面。这在佛学研究史上是划阶级的优秀成果。
　　一、中国佛学史
　　梁启超十分注重中国佛学史的研究，写下了《中国佛法兴衰沿革说略》、《佛教教理在中国之发展》等论著，简明而较科学地分析了佛学在中国的变迁，并结合社会、思想文化等客观环境论述了佛学消长的规律和原因，颇有见地。
　　佛学从东汉明帝时输入中国后，经历了两个重要时期，即两晋时代的确立期和隋唐时代的建设期。佛学为什么能在中国确立？梁氏归之为思想文化和社会动乱两大原因。春秋战国时期十分活跃而成果辉煌的思想局面经秦统一后很难向前发展，汉武帝独尊儒术后无法再进行学术争鸣，文人学者或在儒学中人云亦云，或进行一些方术式的雕虫小技研究，国民之“学问欲”无法得以发挥，当其一接触佛学后就感到新奇解渴，努力钻研。再加上东汉之后社会动荡，人民生活不得安宁，失望悲观而企求精神解脱成了一种时代的追求，佛学与民众的这种心态一拍即合，因而有了广泛的市场。梁启超指出：“季汉之乱，民疾已甚，喘息未定，继以五胡。百年之中，九宇鼎沸，有史以来，人类惨遇，未有过于彼时者也。一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天呼父母，一无足怙恃。闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇。其稔恶之帝王将相，处此翻云覆雨之局，亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报，自易动听，故信从亦渐众。帝王既信，则对于同信者必加保护，在乱世而得保护，安得不趋之若鹜。此一般愚民奉之之原因也。其在‘有识阶级’之士大夫，闻‘万行无常诸法无我’之教，还证以己身所处之环境，感受深刻，而愈觉亲切有味。其大根器者，则发悲悯心，誓弘法以图拯拔；其小根器者，则有托而逃焉，欲觅他界之慰安，以偿此世之痛苦。夫佛教本非厌世教也，然信仰佛教者，十九皆以厌世为动机，此实无庸为讳。古世愈乱而逃入之者愈众，此士大夫奉佛之原因也。”(《饮冰室合集·专集》第51，第4页)
　　在动乱的年代，既然以皇帝为代表的统治者、一般平民百姓、多数知识分子都被佛学所吸引，就必然出现无法阻挡的学佛大潮，佛教在两晋时期的兴盛势所必然。梁启超作过简略的统计：承明元年(公元476年)有佛寺6478所，僧尼7.735万人；64年后的兴和二年(公元540年)则有寺院3万所，僧尼200万人；寺庙增加了3倍多，僧尼增加20多倍，令人惊叹。而且，信佛僧侣有不少特权，诸如僧侣有治外法权，非犯杀人罪不到法庭；挂名寺户可逃避徭役；犯罪者及奴婢，凭借教力，可免罪为良民；假立寺名，借故侵犯田产等。信佛一旦和特权结合在一起，就变成了凡夫俗子千方百计追逐的目标。这虽然歪曲了佛法的本意，但却促进了佛教的扩展。
　　两晋佛学兴盛时，还涌现了一批颇有学术造诣的高僧。这对佛教扎根中国起了很大的促进作用。梁启超认为，如果没有道安为代表的一批佛学理论家和实践家，佛学就不会在两晋家喻户晓。他明确指出：“使我佛教而失一道安，能否蔚为大国，吾盖不敢言！……佛教之有安，殆如历朝创业期，得一名相然后开国规模具也。破除俗姓，以释为氏，发挥四海兄弟之真精神者，安也；制定僧尼轨范，垂为定式，通行全国者，安也；旧译诸经，散漫莫纪，安pōu@⑤⑦集抉择，创编经录，自是佛教界始有目录之学。……原始佛教及哲理的佛教之输入，安其先登也；佛澄之法统，由安普传；罗什之东来，由安动议；若南方佛教中心之慧远，为安门龙象，又众所共知矣。”(《饮冰室合集·专集》)第58，第3～4页)客观地讲，道安的聪明才智汇入了当时佛学勃兴的洪流，也就成为执时代牛耳的弄潮儿。梁启超能够从个人的力量、政治的需求和中国思想变迁的合理的吸收三个方面去客观地分析佛学在两晋兴起的原因，是有见地而令人信服的。在近百年的佛教史研究中，梁氏的这段论述一直为人称道。
　　隋唐在中国佛学的建设期，即形成了具有中国特色的佛学理论体系。在梁启超看来，佛学在中国传播的过程就是不断创新的过程。两晋时期佛学理论已有不少创建，但还没有真正形成适合中国人口味的新体系。隋唐时，尤其经过高僧玄奘的终生努力，使佛学理论异彩纷呈。如果说道安是佛学在中国扎根的园艺师，那么，玄奘则是佛学理论中国化的思想理论家。玄奘的贡献究竟在哪里？其使唐朝时期的佛学发生了何种变化？这里还是听听梁启超的评述吧：
　　唐玄奘三藏孤游天竺，十有七年，归而译书千三百卷，为我学界第一恩人，而其所最服膺者为戒贤显识之论，于是大阐之，立“法相宗”，亦称“唯识宗”。其弟子窥基最能传其学，基主持慈恩寺，故此宗或称“慈恩宗”焉。自“十地宗”成立以后，华严研究日盛，唐法藏(贤首国师)与实叉难陀重译华严，乃大阐扬之，立“华严宗”，亦可谓中国自创之宗也。此后宗密(圭峰)、澄观(请凉)盛弘其业。自慧远提倡念佛，至唐善导大成之，是为“净土宗”。自道安提倡戒律，至唐道安大成之，是为“律宗”。自唐善无畏金刚智传授密咒真言，是为“密宗”。此诸宗皆盛于唐。而其传最广而其流最长者，则“禅宗”也。相宗佛灭度后以衣钵授大迦叶，心心相传，历二十八代而至达摩。达摩以梁时至中国，更不译经说教，唯物色传法之人，六传而至唐慧能(六祖大鉴禅师)乃大弘之，直指一心，不立语言文字，号为“禅宗”，亦称“心宗”。其徒南岳让青原思传之，后为衍为“云门”、“法眼”、“临济”、“沩仰”、“曹润”之五宗。数百年间，遍天下焉。此宗虽称来自印度，然自六祖以前，既一无传布，则虽谓中国自创之宗焉可耳。禅宗与“天台”、“华严”、“法相”皆极盛于唐。彼三者称“教下三家”，禅宗则标”“教外别传”。此为唐代之重要事业。(《饮冰室合集·专集》第51，第12～13页)
　　不谙佛学的人，准确理解这段话的含意是有困难的。但有一点是清楚的，即佛学各流派的形成和发展是在唐代完成的，唐代佛学在理论构架上达到了最高峰。从梁启超的思路可以断定，他把研究中国佛学史规范为两晋和隋唐两大时期，前段重点研究佛学如何输入中国，后段则集中考察玄奘等人对佛学理论的创新和发展。
　　唐朝以后，佛学理论没有什么建树。其原因一是禅宗取得统治地位，其他诸宗难有立足之地，一花独放，自然失去了进取的生机；二是佛儒合流，一些儒生窃取佛学的只言片语，自立门户，互相排斥，佛学被引入了儒家的框架之中；三是佛界乏才，难得水平极高的高僧，佛学理论处于衰退之中。晚清虽然出了一个杨文会，注释经典孜孜不倦，又结合欧美新式自然科学，重新阐释佛经，为人敬仰，但势孤力单，已无法使佛学重新振兴。
　　佛学和历史上任何一种学说一样，其发展过程中，尤其在中国的繁衍过程中，出现过各种流派，相互争斗。梁启超对此十分重视，有过详细而深入的评析，并且和欧美的哲学流派进行比较，提出了一些新观点，具有较大的启发性。由此可知，梁启超留下的“中国佛学变迁史”，实际是中国佛学学术发展史，他是从理论和学术的角度去阐述佛学在中国的演变历程的。
　　二、佛经的翻译和传播
　　梁启超研究佛学，很注重佛经的翻译。因为他认为佛经是外来之学，其生命在于翻译。他曾详细考察了东汉至隋唐700年间佛经翻译的过程、特点、代表人物、成绩和问题以及对中国文化的影响等，俨然成为一部佛经翻译史。据他的统计，东汉至唐开元年间，从事译经的主要人物有176位，翻译佛经2278部，合7046卷。如果从译经的内部变化及不同特色来分段，又明显地分为三个时期：
　　(一)东汉至西晋。这是译经的启蒙期。开始多为高僧讲译，弟子笔录，究竟准确与否，不得而考。后来一些高僧据原经翻译，遂出现了中国最古老的佛经。这些译经大师有安清、支谶、支谦、朱士行、竺法护等，他们含辛茹苦，译介印度佛典，对佛学在中国的传播有奠基之功。但这时的翻译多为简略本，零散不全，无系统性，也没有形成独自的文体，内容贫乏，感染力差。
　　(二)两晋至南北朝。这是译经的拓展期，又可分为东晋至二秦的广译阶段、刘宋元魏迄隋的研索和会通阶段。广译阶段，各路高僧致力于选版本，译全书，成绩斐然。诸如：四阿含全部译出；华严全部译出；法华第二译定本出；涅槃初出，且有两译；大集译出过半；宝积续译不少；般若之小品大品，皆经再治；其他重要单本大乘经十数部；律藏初译；大乘论初译，“空宗”特盛；小乘论初译，“有部宗”特盛。如此辉煌业绩的取得，固然是几代高僧努力的结果，但道安及其弟子慧远却起了关键作
　　用。这二位虽不通梵文，但道安有弟子五百，译书之事多由他主持。而且，道安总结了以前译经的成败得失，注重研究，力求真实，文体也甚讲究，译述颇为严密，使译经达到了一个新水平。南北朝迄隋的研索会通阶段，译者集中于研讨和论述佛经的本意，在前一段广译的基础上进一步提高。梁启超指出：“此期中之译业，远不逮前期，其趋势则由经部渐移于论部。”(《饮冰室合集·专集》第60，第16页)总之，佛经的基本格局是在第二期中奠定的。
　　(三)唐贞观至贞元。这是佛经翻译的鼎盛期。由于玄奘等对译经的重大贡献，这期间佛经诸宗全被译为中文。宋以后，佛经翻译基本上停了下来。从梁启超所列的各个《经律论传译次第表》中可以清楚地看到这一点。
　　佛经翻译的过程就是中印文化交流的过程，也是佛学对中国文化潜移默化的过程。这种文化融合对中华文明发生了巨大的影响。梁启超认为：“我国文化，夙以保守的单调的闻于天下，非民性实然，环境限之也。西方埃及、希腊、小亚细亚为文化三大发源地，有地中海以为之介，遂得于数千年前交相师资，摩荡而日进。我东方则中国、印度为文化两大发源地，而天乃为之阈，使不能相闻问。印度西通虽远，然波斯、希腊尚可递相衔接，未为孤也。我国东南皆海，对岸为亘古未辟之美洲，西北则障之以连山，湮之以大漠，处吾北者，犬羊族耳，无一物足以裨我，惟蹂躏我是务。独一印度，我比邻最可亲之昆弟也。”(《饮冰室合·专集》第57，第1页)这种客观地理环境决定了佛经翻译重大而特殊的文化意义。梁氏明确指出：“凡一民族之文化，其容纳性愈富者，其增展力愈强，此定理也。我民族对于外来文化之容纳性，惟佛学输入时代最能发挥。故不惟思想界生莫大之变化，即文学界亦然。”(《饮冰室合集·专集》第59，第27页)从这个角度去看问题，佛经的翻译就超出了宗教的范围，而具有广阔的社会文化意义，仅拿文学来讲，佛经对中国至少有三大影响。
　　一是扩大了汉语词汇，注入了许多新名词。佛经翻译中直译和创造了不少词汇，例如众生、三界、法界、世界、因缘、果报、不生不灭、无明、刹那等，据统计达3.5万多个。新名词自然和新思想、新观念联系在一起，这些词语流传的过程，不仅丰富和扩展了汉语言，而且使人们产生了新的意境和追求。
　　二是使汉语语法和文体发生某种变化。所译佛经皆受外来语格式和语调色彩的限制，流传既久，约定俗成，汉语言即注入了新的格调。佛经中译本和汉语相比，至少有十大不同：1.佛经一般不用“之乎者也矣焉哉”；2.既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调；3.倒装句法极多；4.善用提挈句法；5.一句中或一段落中含解释语；6.常反复前文；7.词多联缀，含无数形容词；8.同格的语句，铺排叙列，动至数十；9.一篇之中，散文诗歌交错；10.全文多为无韵的一首诗歌。及至宋代，随着佛经数百年间的传诵，汉语也或多或少渗入了上述特征。梁启超指出：“自禅宗语录兴，宋儒效焉，实为中国文学界一大革命。然此殆可谓为翻译文学之直接产物也。”(《饮冰室合集·专集》第59，第29页)这种看法非常符合佛典中译的历史实际。
　　三是影响了中国诗歌、小说、散文的创作。佛经本身就是上等的文学作品，当其译为中文后，为许多人所效仿。佛教文学至隋唐之后已与中国传统文学“结婚”并繁衍后代。梁氏描绘这个过程时说：“此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之金yí@⑤⑨写，社会上人人嗜读，即不信解教理者，亦靡不心醉于其词缋。故想象力不期而增进，诠写法不期而革新，其影响乃直接表现于一般文艺。我国自《搜神记
　　》以下一派之小说，不能谓与大庄严经论一类之书无因缘。而近代一二巨制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受华严、涅槃之影响者实甚多。即宋元明以降，杂剧、传奇、弹词等长篇歌曲，亦间接汲佛本行赞等书之流焉。”(《饮冰室合集·专集》第59，第30页)
　　梁启超在考察佛经翻译及其影响的同时，还写下了《佛教与西域》、《中国印度之交通》等论文，简明而较准确的评述了以佛学为中心的中印文化交流过程，再现了佛学在中国传播的艰难历程。在佛典东传中起关键作用的是一批刻苦耐劳、品德高尚又才华横溢的高僧往“西天”取经。梁氏称其为“千五百年前之中国留学生”。据他统计，有名可查的赴印高僧有105人，实际则有数百人。在当时中印交通极艰苦的情况下，有这么多人从事佛学的移植，实在是世界文化交流史上了不起的大事。这批高僧所写的各种游记，对于中国人了解西域文明和印度文化有巨大的帮助。此外，“西方之绘画、雕塑、建筑、音乐，经此辈留学生之手输入中国者，尚不知凡几，皆教宗之副产物也”(《饮冰室合集·专集》第57，第30页)。
　　三、佛学理论
　　梁氏学佛，绝非盲从，而是从理论上加以探讨，形成了自己的系统观点。在梁启超的头脑里，“佛教是建设在极严密极忠实的认识论之上，用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式，更进而评判其价值，因以求得最大之自由解放而达人生最高之目的者也。”(《饮冰室合集·专集》第54，第9页)如此宏大而深奥的理论引起了梁氏的无穷兴趣。他从自己的认识出发，阐释和宣传佛典，构架了一套佛学理论。其要点是：
　　(一)从认识出发的因缘观。梁氏认为佛教的“因缘”就是世界万事万物相互依存的关联。即所谓“有此则有彼，此生则彼生，无此则无彼，此灭则彼灭”。这就是说，宇宙间不存在绝对的事物，都具有相对性，其既有同时的依存关系，又有异时的依存关系，从而构成各种因缘。具体来讲，按人从生到死来观察，有十二因缘，即：无明--无意识的本能活动；行--意志之活动；识--能认识之主观要素；名色--所认识之客观要素；六入--感觉的认识机关(眼耳鼻舌身意)；触--感受；受--爱憎的感情；爱--欲望；取--执著；有--世界及各个体之物理的存在；生--各个体之生存；老死--各个体之老死。梁启超认为，这十二因缘“为佛教一切原理所从出……佛以为一个人的生命，并非由天所赋予，亦非无因而突然发生，都是由自己的意志力创造出来。现在的生命，乃由过去的‘无明’与‘行’所构成。当生命存在期间，‘识’、‘名色’、‘六入’、‘触’、‘受’、‘爱’、‘取’、‘有’刹那刹那，展转相缘，增长‘无明’的业力，又造出来的生命，于是乎继续有‘生’、有‘老死’。”(《饮冰室合集·专集》第54，第13页)在这里，梁启超依据佛教的因缘观来解释人生的奥秘，虽不大好懂，但不能说没有在理的地方。
　　(二)业与轮回。这是“因缘”观引申出来的关于人“生死不灭”的又一佛学理论。何为“业”，何为“轮回”，梁启超都从哲学的角度，运用生物、物理及化学的一些科学知识。作了解释：“‘业’梵名Karma，音译为‘羯磨’。用现在话来解释，大约是各人凭自己的意志力不断的活动，活动的反应的结果，造成自己的性格，这性格又成为将来活动的根底支配自己的运命。从支配运命那一点说，名曰业果或业报……业果业报决非以一期的生命之死亡而终了。死亡不过这‘色身’--物质所构成的身体循物理的法则由聚而散。生命并不是纯物质的，所以各人所造业，并不因物质的身体之死亡而消灭。死亡之后，业的力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式，又形成了一个新生命。这种转换状态名曰‘轮回’。懂得轮回的道理，便可以证明‘业力不灭’的原则。”(饮冰室合集·专集》第54，第15页)梁氏又解释说：“依佛的意思，人生时时刻刻都在轮回中，不过有急性，有慢性。慢性的叫做‘生灭’，或叫做‘变异’，急性的叫做‘轮回’。你看，我们肉体天天变化，我身上的骨肉血，不到一个礼拜已经变成了街上的粪泥尘。何止生理上如此，心理上的活动，还不是时时刻刻变迁，现在站在讲堂上的梁启超和五十年前抱在他母亲怀里的梁启超到底是一个人还是两个人，也很可以发生疑问。这种循环生灭之相，我们便叫他做轮回也可以。不过变异得甚微而且甚慢，我们不觉得不惊异。这种循环生灭，常人以为到死时便全部停息。依佛的观察则不然。只要业力存在，生灭依然相续，不过经一个时期，划一个段落，到那时忽然现一种突变的状态。这种突变状态，给他一个特别名词叫做轮回。”(同上，第17页)
　　梁启超的这种解释浅显易懂，触及到佛典的本意。他所讲的“业力”实质上就是人生持续不断的创造力；所讲的“轮回”就是人体及其精神的不断异化或新陈代谢，这无疑是科学的。但问题在于人死之后还如何具备“业力”，如何再通过异化变为一个新人，大概佛经也讲不清楚，梁氏当然也似是而非。其实，人死就是一种灭亡。梁氏通过佛教理论论证人死不灭，还会通过“业力”发生新的突变，自然是建背科学的。
　　(三)无常与无我。所谓“无常”，是讲大千世界的一切都在变化之中，永无常态。人生也是一样，天天在活动，所有活动又绝非一样。“无常”是宇宙万事万物的普遍特性。何为“无我”呢？梁氏从两方面解释：①生命是物质和精神的两个方面要素在特定时期的因缘和合。人的生命也是如此。其中物质的构成是多种多样的，精神的分布也是变化莫测的，如果指哪一部分是我，并不准确。②即使讲物质和精神的总合构成的是“我”，也不科学，因为“我”时刻变化，没有常态。因此，佛典认为所谓的“真我”都是虚构的、不存在的，“无我”才是正确的。梁启超指出：“在无我的人生底下，一切自己作不得主，全随着业力驱引，虽说是用自己意志开拓自己命运，然自己意志，先已自为过去业力所支配，业业相引，现前的行动又替将来作茧自缚，尘尘劫劫，在磨盘里旋转不能自拔。你说苦恼不苦恼！所以佛对于人生事实的判断说，‘诸行无常，诸法无我’。对于人生价值的判断说，‘一切苦’。”(同上，第22页)
　　(四)解脱与涅pán@⑤⑧。为了排除人生疾苦，佛教提出“解脱”。所谓“解脱”就是“离缚得自在”，也可谓脱离被束缚被奴役的生活，而获得自主自由的地位。为此，佛典大力宣传人的自我修养。梁启超对此极为赞赏，认为这种修养是积极而有益于人类的。他将佛家的修养归为“慧解脱”、“心解脱”两种。前者指从哲理和智慧方面求解放，后者谓从情意方面获解放。具体有三点：①智慧的修养。主要指从哲理上、知识上去理解佛典对人生价值的判断，“一面观察世相，深通因缘和合无常无我之理，不受世俗杂念之所缠绕；一面确认理想界有高纯妙乐之一境，向上录求”。②意志的修养。分两个层次：一是向“无我”的高峰攀登，去掉一切庸俗的欲望，不要做“我”的奴隶，不要为小事而烦恼；二是为大而高尚的目标奋斗不止，“勇猛”、“精进”、“不退转”。③感情的修养。就是让世人树立一种同情心，所谓“万法以慈悲为本”。
　　涅pān@⑤⑧(梵文Nirvanna的音译)是佛教所追求的最高理想。究竟指什么？佛典称只有达到那种境界的人才可体会到，反正是一种极美好极高尚的玄乎其玄的意境。梁启超讲：“大概是绝对清凉无热恼，绝对安定无破坏，绝对平等无差别，绝对自由无系缚的一种境界。”(同上，第25页)佛典的一切说教都是为达这一目标。
　　除上述四点外，梁启超还写了《印度佛教概观》、《说无我》、《佛教教理在中国之发展》、《说四阿含》、《说“六足”、“发智”》、《说大毗婆沙》、《读修行道地经》等，从许多方面阐述佛教的理论和方法。但是，就梁氏自己的理解，佛典千条万条，不外乎上述四个方面。显而易见，梁氏笔下的佛学理论简明、概括、通俗易懂又多带有现代气息。
　　1922年，梁启超在清华大学讲课时，又对佛学理论作了总体概述，提出佛家所讲的法“就是心理学”。这是对佛典的现代理解的高度升华。梁氏指出：“佛家所说的叫做‘法’。倘若有人问我法是什么，我便一点不迟疑答道：‘就是心理学。’不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽家说的百法，除却说明心理现象外，更有何话！试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学，又如四圣谛八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学上正当见解把意识结习层层剥落。严格的说，现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相，范围广狭既不同，剖析精粗亦迥别，当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说，说‘心识之相’的学问认为心理学，并无过咎。”(《饮冰室合集·专集》第68，第40页)
　　客观地讲，梁启超的这种论断是颇有见地的，说穿了，佛教本身就是一种心理修养。它是通过各种人生的哲理并杂以不少玄学，结合现实生活劝人如何解除烦恼，追求一种“无我”的生活境界。佛教为什么会有那么多的人信奉，其原因是很复杂的，但其中重要一条是抓住了现实生活中的人相互竞争、相互争斗、相互欺压并产生无限悲哀、无限烦恼，渴求超脱这一“苦海”的共同心理，给凡夫俗子指出一条走向彼岸“极乐世界”的道路。尽管“彼岸世界”是虚无缥缈、可望不可及的，但越是虚幻的东西有时则越能吸引人，越符合众多民众尤其是不满于不自由的现实生活的人们的心理需求。因此，讲佛学是心理学是很有道理的。
　　梁启超偏爱佛学。他的佛学理论只有颂扬，没有批评，更谈不上发展。其实，佛典并不象梁氏所讲的那样完美无缺，佛教本身的欺骗性和理论上的误区是显而易见的。佛教在中国上千年的流传史完全证明了这一点。事实上，特殊物质和情感交织在一起的人是天地间最复杂的动物，人对自身的理论解释只能是相对的、阶段性的，或者是瑕瑜并存的。佛学试图构架一种完美无误的人生理论，本身就步入了误区。因而其理论说教也只能是正确和谬误并存。梁启超尽心竭力的佛学理论阐释也就不会绝对正确，而只能是阶段性的和相对性的。这样来理解梁氏的佛学研究，就较为实际了。
　　(原载《华中师范大学学报》1995年1期 作者系南开大学历史系教授)