关于杜顺初祖说的考察

　　本文意就华严宗的传承系统中，所谓杜顺初祖说做些考察。历史上对“华严宗”这一称谓，最早应用的人是澄观，该词见于他所著的《大方广佛华严经疏》及《大方广佛华严经随疏演义钞》中。(注：法藏在《五教章》中，曾用“法界宗”代表华严思想。)但此时澄观“宗”的用法还单指以华严思想为宗旨，并非宗派、传承团体的意思。直至宋代，华严宗一词才开始被广泛指称专弘华严、并以之判教的这一特定宗派。而关于“华严宗”的祖师传承，最早出现的是宗密的“三祖说”，(注：《注法界观门》：法顺“是华严新旧二疏初之祖师，俨尊者为二祖，康藏国师为三祖。”见《中国佛教思想资料选编》二卷二册、中华书局，第395页。)于此杜顺被认定为华严宗的初祖也就是开创者， 并且在后来的“五祖说”中被继承下来，直到清季，成为一种传统的说法。
　　而在昭和初期的日本，首先由境野黄洋对杜顺初祖说发起非难，提出初祖智正说，附和者有后来的铃木宗忠，但他以智俨为初祖。继而对境野黄洋说提出反驳的是常盘大定，他从自己亲身在华严寺进行的史迹考察及《法界观门》这本书的重要性两方面进行考订，维护传统旧说。而对于《法界观门》这本书，铃木教授也有他新的见解。他认为该文是由清凉澄观从法藏的《发菩提心章》一书中抄出后独立成文的托名之作，并非杜顺所作，这涉及到《法界观门》的考订与评价问题，而结城令闻先生于此又有他的不同见解。(注：参阅：境野黄洋《支那佛教史讲话》下卷、《支那佛教史の研究》(共立社)359—85页； 常盘大定《支那华严宗传灯论》、《续华严宗传统论》，《支那佛教の研究》(春秋社)：铃木宗忠《原始华严哲学の研究》(大东出版社)；石井教道《华严教学成立史》294页以下； 结城令闻《隋唐の中国的新佛教组织の一例としこの华严法界观门につぃこ》、《华严の初祖杜顺と法界观门の著者との问题》两论文(印佛研六、一八)。)对于以上诸说，至今尚无定论，目前日本的主要华严学者，如镰田茂雄、木村清孝等在自己的著作中对此也都有讨论。(注：参阅：镰田茂雄《中国华严思想史の研究》(东京大学出版会)、木村清孝《初期中国华严思想の研究》(春秋社)。)
　　在我国，前辈大师如汤用彤、吕澂诸先生都已注意到这一问题，并提出了自己的看法。(注：参阅：汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局；吕澂《中国佛学源流略讲》，中华书局，华严宗相应部分。)这一问题的研究价值，笔者认为不仅仅是一个点上的考证问题，还关系到以下一些方面：首先是对华严宗这一宗派含义的理解问题。因为中国自有华严类经典的传译及流传，到法藏大兴华严，大约有300 多年。那么什么是华严思想、学说的时代，什么是华严宗的时代，华严宗人同以往的华严学者与信奉者有什么区别，华严宗的明确标志是什么？这些都和本问题有关。同时也可以通过本问题的研究深化对华严宗的认识，特别是对华严宗早期形成时代的人物和社会背景的认识等。其次是关于《法界观门》这本书及其思想的研究，正如大多数学者所指出的，《法界观门》一书同法藏的《妄尽还源观》一样，是华严宗类著作被反复注释最多的一种，其影响不仅对于华严宗自身，对佛教其它宗派，甚至教外人士作用都很大，并且还随着求法僧的传播远及韩、日。对于它的思想内容和意义以及至今未定的出处，都有进一步研究的
　　必要。因而笔者于此不揣孤陋，主要是将前人关于此问题的研究成果进行概括、总结，并提出自己的看法以供学界进一步研讨之用。

　　一、史传角度讨论
　　记述杜顺生平事迹的主要材料有：
　　(1)唐道宣《续高僧传》卷25。该书成书于贞观十九年以前， 约645—665年。
　　(2)唐法藏《华严经传记》卷3、卷4。 据崔致远传：藏作“此记未毕而逝。门人慧苑、慧英续之。”
　　(3)唐杜殷《杜顺和尚行记》。此杜殷系杜顺后裔。 大中六年撰。该碑文载于《金石萃编》一一四。另据镰田茂雄先生考察，原碑现存于西安碑林。
　　(4)南宋志磐《佛祖统纪》。撰于咸淳间，属天台宗类传记。
　　(5)元念常集《佛祖历代通载》卷11。
　　(6)元觉岸撰《释氏稽古略》卷3。此书陈垣以为疏谬颇多，“似是而非，未经深考，书中所注出典，亦粗率可笑。”(注：陈垣：《中国佛教史籍概论》)不足为据
　　。
　　(7)明成祖撰《神憎传》卷6。约成书于永乐十五年前后。
　　(8)清续法撰《法界宗五祖略记》。该材料虽记述详备， 但成书最晚，全依前代材料汇集而成，且有错误，不足为一手资料。
　　另现遗失的(9)载于高丽义天编《新编诸宗教藏总录》卷1的许康佐撰《杜顺尊者碑一卷》。
　　(10)日本圆珍《日本比丘入唐求法目录》中的《杜顺和尚缘起一本》。
　　值得注意的是以上材料，除(1)(2)(3 )以外皆晚于唐末宗密的《注法界观门》一书，难免受其影响。而前面三种资料， 特别是(1)(2)两种距杜顺时代并不久远，故应最为可信。 但在该三种资料中都没有明确提出杜顺和华严宗有什么关系，也没有提及《法界观门》这本书。
　　材料(1)记述说杜顺是个禅僧，曾向因圣寺的僧珍学习。 关于杜顺和智俨的关系所谈甚略；关于教学传承毫无述及。
　　材料(2)作为宗门一类的史料， 是法藏囊括的于他之前的几乎全部和华严思想有关的人物资料。而在其中竟没有为杜顺单独立传，只是在樊玄智传及智俨传中略为提及。樊传中称，樊“投神僧杜顺禅师，习诸胜行，顺即令读诵华严为业。劝依此经，修普贤行。”而樊的事迹于《大方广佛华严经感应传》中也有记述，二者比较稍加推敲，樊的年龄等方面颇有出入，可知樊为神秘志怪一类人物，关于他的记述就难免不实。但可确认者即他的诵华严，修普贤行，和华严义学及后来的华严宗是毫无关系的。这一点我们在后面还要详述。在智俨传中，只是讲到杜顺领智俨出家，随后就将他委之于上足达法师，住至相寺。从此“曾不再问。”不要说传受华严，连亲身教诲都没有。
　　二种资料的共同特点是记述杜顺的诸种神异。道宣更将杜顺列入神异、感通类。综观杜顺的全部宗教实践，不外乎两种：一种是显现奇迹，这类我们暂且不议；另一种就是诵华严经，修普贤行。这我们要放到当时更广泛的宗教社会背景中去考察。

　　二、早期华严信仰及教学
　　关于早期华严信仰，前人论之甚详。这里我们主要针对樊传中的记述讨论和杜顺有关的内容。也就是抄诵华严、华严斋会和普贤行。
　　在华严类经典陆续译出后，民间已有了诵读与抄写的风尚，大概因为相信由此能产生神异和带来福报。另一个原因是普通民众对于像华严这样庞大复杂的佛教经典难于理解，于是抄诵便成为一种简易的修持方法，法藏的《华严经传记》中分列“讽诵、转读、书写”三门，详举数十人，可见法藏本人对此非常重视。另道宣《续僧传》及宋赞宁《宋高僧传》(《诵读篇》)中的资料可供参考，可知当时诵读的不止华严一种。
　　华严斋会始自南北朝初期，较著名的举办者是南齐的文宣王萧于良，也有人判定此种斋会即源自于他。据《华严经传》，他还著有《华严斋会》一卷，“极法会之胜”，可惜今不存，但据法藏记述的他同时代益州宏法师设斋会的情况，可以推知。而杜顺亦曾“行化庆州、劝民设会”，(注：《续高僧传》，转引自《中国佛教思想资料选编》二卷二册，中华书局，第13页。)广弘教化。必须指出的是，华严斋会并不是什么创举，在它之前就有以诵《法华》为主的普贤斋会。这和无遮大会、义邑等形式一样，是当时广泛流行的主要以在家信众为主的宗教活动。
　　对于普贤行的内容和形式，学者意见不一。例如结诚令闻先生认为是有具体方轨的修行，这大概因为法藏曾著有《华严三昧观》，并以之作为实践的指南。而《华严三昧观》与《法界观门》关系甚密，(后文还要详述)，故而结诚断言杜顺就是依《法界观门》修普贤行。(推论：故而《法界观门》早于《华严三昧观》，为杜顺所做)但木村清孝先生指出其误。因据《华严经·普贤行愿品》可知所谓普贤行者，众人皆可发愿而行，强调的是大乘的愿心。另外更重要的材料是智俨的《孔目章》中，从人、解、行三个角度对普贤加以定义。“一人、谓第四十五知识普贤者是。二解…。三行、即离世间品十种普贤心、十种普贤愿行法，如文可知。”(注：《大正藏》四五、580中一下。 )以智俨的时代，该段记述大概可凭为信。再查《离世间品》十种普贤心、十种普贤愿行法，可判定普贤行并非依据什么具体的方轨，强调的只是菩萨的精神，至于修行的方式完全由修行者自己选择。而对杜顺来说，华严斋会、神异、禅行等无一不是他的普贤行实践，结诚的推理恐怕很难成立。
　　综上所述，杜顺的华严实践形式，当时即很普及，并非具有开风气先的作用。只能他是在那种特殊社会背景中产生出来的一个比较突出的例子。这些宗教活动虽然具有广泛的社会影响，并且也具备了广大的信众追随者，但都未超出个人崇拜的范围，并无宗派的实质。而当时，在宗教实践潮流之外，还有蔚为风气的义学研究潮流。这种潮流自南北朝开始，迨于唐初而不衰。这两种潮流合在一起，构成了华严宗形成的土壤。
　　正如多数学者所指出的，智俨一系的直接思想来源是地论宗北道派。开此派的是慧光大师，而慧光之师勒那摩提就善讲华严。《华严经传》中对慧光与华严的关系也多有渲染。而慧光的“十哲”弟子中最知名的法上、僧范和道凭都曾讲过《华严经》，特别是道凭一系，由道凭传与灵裕，灵裕传与@②渊。这个@②渊，就是创建终南山至相寺的祖师。从@②渊而学者有智正，智俨又得华严于智正。故有一脉相承的师承关系。值得一提的是所谓的智正初祖说，这大概因为否了杜顺而发现了智正，为了不断掉这一线索而硬要把它续上。智正与智俨的关系如前所述，智俨于智正之外，还师从诸师，他的创新性思想并非来自智正，至少没有资料可以证明这一点。而智正的治学与他同时的大多数学者一样，是兼及多家的，显然未脱出华严学者的范围，更何谈创宗之说呢？
　　华严学者活跃的地区是以终南山至相寺为中心的陕西、山西，华严信仰在这一带也行，特别是雍州一带，除了杜顺，还出了许多和他一样的异人。终南山成为华严宗发源之滥觞，汤用彤先生论之甚详，概与北周武帝灭法，僧人避难终南、太白诸山有关。(注：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，第162页。 )而聚集于终南山的僧人多与华严有关，并且神异如普安与杜顺，义学如@②渊与智正者兼备。这种情况，从北周一直延续到唐初。所以智俨虽由杜顺带领出家，但他的攻华严，是由至相寺这个环境影响的，杜顺并没有起到什么特殊作用。而智俨的地位之所以不可替代，是因为他已创建了华严宗的理论大纲，从他现存的著作和同出于他门下的法藏与义湘的作为即可证明这一点。

　　三、关于《法界观门》
　　从前面两部分的分析，我们似乎已大致可以得出杜顺并非华严宗初祖，甚至同华严宗没有直接关系的结论。但是要最终肯定这个结论，还有一个不得不讨论的问题。那就是关于《法界观门》。
　　盖存于《大正藏》署名和杜顺有关的著作——《华严五教止观》、《一乘十玄门》，已被大多数学者否为非杜所作。而悬而未决者，倒是被他人注释而保存下来的《法界观门》。这本书的注释之广，影响之大，可参看高丽义天的《新编诸宗教藏总录》。该目录汇集的注释类书共有十四种，(注：《大正藏》五五、1166中。)最著名的当然是澄观的《法界玄镜》、宗密的《注法界观门》。另外据木村先生考证，于此之外的注释书尚有六种。(注：木村清孝：《初期中国华严思想の研究》，第329页。)它在社会上的影响可以从白居易与僧人思存、 有诚以三观门为题，互相唱咏上看出来。(注：《圆宗文类》卷二十二、四百二十一。)
　　该书最早的目录记载是805 年左右的日本《传教大师将来越州录》，但未署作者名。开始标明“京终南山沙门杜顺撰”的是847 年的圆仁《入唐新求圣教目录》。另外较重要的是镰田茂雄先生《中国华严思想史の研究》一书中全文收录的唐裴休撰《妙觉塔记》(注：镰田茂雄：《中国华严思想史の研究》，第157页。)。 该记中称澄观十一岁时学“长安四绝论、生公十四科、终南法界观、天台止观、康藏还源论”。如果所记属实，那么《法界观门》一书至少在750年左右即已存在。 另从华严宗内部的记述看，例如澄观撰钞和疏时，都提及该书，当为 784—787年左右。澄观与宗密作疏时，所引原文不一致， 注脚中也出现“有本云”等字样，显见已有异本存在。综上所述，可知《法界观门》在8世纪后半期即已存在，9世纪上半期已有多种版本及注疏流传。
　　然而引起学者广泛争论的是《法界观门》和法藏《发菩提心章》一书的极大相似性。盖后者第四《表德》中共列五门：“真空观、理事无碍观、空色无碍观、色空章十门止观、理事圆融义。”其中前三门与《法界观门》的内容完全一致。故而铃木宗忠先生提出《法界观门》为澄观从藏书中抄出一说。据上所述关于《法界观门》成书时代的分析，澄观伪造一说恐难成立，但我们也不得不考察该书杜顺作的真实性。这里的问题点是：是法藏著《发菩提心章》时，将《法界观门》一书原封不动抄入其中呢？还是后人从《发菩提心章》中抄出了《法界观门》呢？
　　似乎支持前一种观点的论据大概有二：一是法藏曾于《大乘起信论义记》中将元晓的《起信论疏》编入，有此事实，似乎可为推论。但这需要对法藏的人格的大前提作出假设，缺乏充分说服力。二是澄观、宗密等人都未曾引用过《发菩提心章》，是否有避尊者讳之嫌？但如前述，作为《发》的思想核心的《法界观门》一书当时已经广为流行，《发》可能己为人所忽视，这同第二点也不矛盾。因为澄观诞生时，法藏已逝世二十多年，更无论杜顺，所以考虑到澄、宗二人时代上的差距，我们把解决这个问题的重点还是放在智俨身上。
　　如前所述，我们已经注意到了道宣、智俨、法藏等人的记述未提及《法界观门》这本书以及它和杜顺的关系。如果说道、法二人尚可找出原因，智俨的沉默就甚为可疑。
　　首先因为智俨毕竟是接触过杜顺的人，又有至相寺这么一个环境，如果杜顺真有这么一本重要的著作，智俨肯定会直接或从别人那里有所耳闻，更不会不述及。再者更重要的是，木村先生指出智俨是很强调实践论的，在《孔目章》里他广举当时所知的各种观法、法门，而《法界观门》作为一本实践意义很强的著作而未被引用，并非说明智俨不重视，而是他不知道。另外从学术用语方面，《法界观门》中有一些独特的重要概念，例如“举体”、“尽”、“匝”等，是把握华严一乘实践观的绝好表达，而对此甚为关心的智俨从未用过或提到过这些概念，只能说明他没见过。
　　从这些角度，我们可以判定《法界观门》很难成书于智俨时代或法藏以前，那就只有第二种观点可以成立了。
　　另外于本文范围之外，对于《法界观门》，它的思想和影响，确有深入探讨的必要。例如主张禅教并重的延寿在《宗镜录》中就将《法界观门》作为华严的代表作而几乎全文引用。又如有名的二程的对话，谈论的内容就是《法界观门》的核心——“真空观、理事无碍观、周遍含融观。”(注：《河南程氏遗书》卷18，中华书局，参阅方立天《法藏》、东大图书公司，第247页。)这正如吕澂先生所言，宋儒是从华严，特别是从华严禅来了解佛教的，那么《观门》在整个华严思想的地位，它在宋以后为什么会广为流行，就值得进一步研究了。

　　四、华严宗产生的时代
　　众所周知，华严宗作为一宗成立的时期，是在法藏时代，也就是说法藏是全面意义上的华严宗开创者，如前所述，这不仅仅是一个思想发展自身脉络的问题，更是各种物质社会因素水到渠成的结果。
　　所谓“宗”者，按《说文解字》，从“@③”、从“示”。“@③”者建筑物，“示”由“丁”而来。“丁”的原义为桌案，桌案之上牺牲流血的样子为“示”。故而“宗”的本意是祭祖的宗庙。或指祖先、宗族，引申为主旨、尊重诸义。中国佛教对这个字的运用意义颇多。如前所提宗旨义，据法藏的《五教章》，可知在他之前就被广泛应用。又命名译经时，很多不同的梵文概念都被译为宗，较为复杂，这里为篇幅所限不及列举。纯粹从汉语自身的词义推演出的宗派一类的用法大概有两种：一种专指禅宗，所谓“宗”与“教”别，教外别传。大概源自禅宗的角度作出的区分，因便于学术研究，故而至今仍用。另一种用法以《佛祖统纪》，〈诸宗立教卷〉为例，分列禅、华严、唯识、律为诸宗，并且配有祖师谱、教礼及经典，这已近于“宗”字原义，也就是宗派的原始用法。
　　在文字上能否找出比《佛祖统纪》更早的相似用法的例子，笔者未知，但可以肯定的是在智俨时代，还停留于义学僧阶段，尚无明确的宗派归属意识，而于法藏，已经是自觉的开展了他的创宗活动。
　　众所周知，法藏的时代中国佛教的大多数宗派都已成立，特别是法相唯识正如日中天，法藏也不由得“蓄锐俟时，解纷为念。”(注：崔致远：《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏传》，引自《中国佛教思想资料选编》二卷二册，中华书局，第318页。 )在法藏自己的著作《探玄记》、《大乘起信论义记》及《崔传》(注：分见：《大正藏》三五、111下；《大正藏》四四、242中。同上引注。)中都有一段他向日照三藏问天竺故事的记述，也就是了解印度中观和瑜伽行两大宗分宗的具体情况。这说明法藏对此甚为重视，有感于斯，及前朝智者故事，愿为效仿。这件事情发生的时间据清续法所记为公元684年， 法藏的主要创宗活动也大都在此之后开展。
　　而法藏时代已经成熟的各项条件大致可概括如下：首先是从智俨那里继承下来的华严宗教理体系的基本大纲，这从法藏的同学新罗义湘返回海东开宗的史实可以佐证。其次是以武则天为代表的统治阶层的支持，这既出于她个人政治斗争的需要也出于唐王朝经略西域的需要。(注：参阅杜继文：《华严宗形成的思想渊源与社会背景》一文，载于《镰田茂雄博士古稀纪念集》，第1264页以下。)这虽然是个偶然因素，但对法藏甚或华严宗却是个决定因素。也就是说，这个特殊时代背景是极其重要的。再者是当时的丰富的物质财富与发达的寺院经济，这也使得法藏及其门徒能够独立一门，“子孙承嗣”，而不同于以往的华严学者或者奇僧异人。
　　正如汤用彤先生所论，“所谓宗派者，其质有三：一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时味说教，自夸承继道统。”(注：汤用丹：《隋唐佛教史稿》，中华书局，第105页。 )法藏及法藏之后的华严宗，才真正具备这些特点。当然这些特点的体现，例如独辟蹊径的创造性理论，以己为中心的判教体系在智俨时也都具备了，虽然他是不自觉的。智俨的工作不全面，主要是因为条件的不成熟，但他的工作绝对是具有开创性而不可缺少的。所以以法藏时代为华严宗明确成立或成熟的标准，而承认智俨对于创建的重要参与作用，将他划入华严宗人，而非华严学者；并进一步从师承角度，将他确立为华严初祖，大致为笔者的看法。而在杜顺的时代显而易见这些条件和特点都是不具备的。

　　五、结论
　　从以上的分析中，我们已经可以得出杜顺既非华严宗人，更不是华严初祖的结论，但最后还要澄清的是，在这个问题上要区分开学术的态度和信仰的态度。因为在历史上于杜顺身后确实存在着对他的崇拜和神话。例如在澄观时代就有了杜顺的全身塔(注：澄观：《华严玄谈》卷八，续藏一辑八套四册，第323丁右下。)，被人尊为文殊菩萨化身。又如除了我们已经讨论过的托名杜顺的几种著作，许多现已明确为他人著作的书也曾被称为杜作，这恐怕并非偶然。吕先生在论及华严宗时开门见山就说：“也像天台宗将一宗的远祖归结到行事难详而学说不明的慧文禅师那样，华严宗将远祖归之于行事学说都不明了的杜顺禅师。”(注：吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，第353 页。)真可谓一语中的。
　　字库未存字注释：

　　@②原字为青右加须的左部
　　@③原字为字的上半部

　　(原载世界宗教研究2000年1期)