思与禅的一种诠释与对话：海德格尔和禅宗对人的追问之比较研究

一、非实体性的人
　　思(注：我选择具有活泼的动感的“思”这一词语，标识海德格尔毕生之所欲探求、所欲传达。由于对哲学的切问，海德格尔走出了哲学而迈向思，“海德格尔哲学”的提法欠妥；由于“思想”也早已被“众人”(dasMan)舞弄成一个庸俗的名词，“海德格尔思想”之说也无法生动地表达海德格尔。)与禅分属于东西两种不同的文。在对人的理解中，思与禅都必须面对“人是什么”这一劈头而来的提问，思与禅以不同的方式面对这一问题。思破除了“人是什么”这种提问方式的合理性，代之以“人是谁”的追问。思所实现的这种问题方式转换的实质性意义，不在于能引导一个新的人的定义，而在于否定了从“是什么”的意义上给人下定义的可能性，在于否定了这一问题本身。人本来就不成问题，人本来就这样或那样地如其本然地存在着。用禅宗的语言来说，海德格尔所做的是要还人一个本来面目。禅宗没有提出一个“人是谁”的问题来与“人是什么”的问题相对，但禅宗也不从“是什么”的意义上来谈人，禅者常用的字眼是“如何是”、“怎样是”，即心即佛、非心非佛、无心、无念、平常心、无位真人等等是禅宗对佛性的诠释，也是禅宗对人的一种不问之问。正是在这种不问之问中，人的本来面目得以彰显、澄明，也正是在还人一个本来面目的努力中，思与禅都体证到人的非实体性。
　　海德格尔以“此在”理解人有很强的针对性。针对西方哲学传统对人的理解，海德格尔破除了人的实体性的观念。“实体”是一个具有两义性的概念，既可以指某种作为实体的存在者的存在即实体性，又可以指这个存在者本身即实体。柏拉图的“理念”已具有了这种实体的性质，笛卡尔将实体理解为能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物，使实体之间本质上不存在相互依赖关系。在这种基础上，西方哲学对人作出了实体性的理解，这种理解在近代主要表现为对人的理性把握，在现代则主要表现为对人的非理性捏拿，二者的实质都在于将人视为主体。在海德格尔看来，理性也好，非理性也好，主体也好，西方哲学作为形而上学都是从生物性方面理解人，也就是说，人被理解为一个简单的存在者。但实际上，人是一个与众不同的存在者，人存在论地存在着。海德格尔表明，一切从人类学、心理学、生物学上对人所做的规定都未能真正把握人的存在。将人把握为肉体的人也好，将人领会为主体、灵魂、意识、精神、人格、生命体验也好，将人定义为“理性的生物”也好，将人把握为某种超出他自身的东西也好，都始终遗忘了人这种存在者的存在问题，都是把人的存在理解为其他存在者(受造物)的现成存在(即最广义的现成状态)。因而，在海德格尔那里，人不是亚里士多德式的“理性的生物”，不是笛卡尔式的“思维实体”或“我思”，也不是尼采式的体现着权力意志的永恒轮回的“超人”。也就是说，人不是由理性、意识、精神、思维、主体或生命体验等规定的实体。禅宗对人的理解在一个重要层面上是针对人们对自我的执著，禅宗视“我执”为人生痛苦的根源，力图破除人心中的“我执”，消解人的问题上的“恒常实有”观念，这与思具有相同的旨趣，即人不能从心理、生理等角度去把握，也不能从作为感觉经验的存在者的角度去把握。如慧能所言之心既非肉团之心，也非思虑之心，表明人不能从肉体或一般意识(精神)的层面去理解，人不是实体。又如义玄的“无位真人”，“无一个形段”却“历历孤明”，“真人”无所执著，无形无相，却又孤明历历地自身显现，这实质上也表明了人的非实体性。禅宗常常直截了当地指出心“不是物”，更是鲜明地表达着与海德格尔所说的此在不是一般的存在者相通的思想。
　　海德格尔对此在的双重性质的规定进一步标明了人的非实体性，一方面此在的本质在于它去存在，此在的存在就在于它的生存，此在就是它的可能性，另一方面此在具有向来我属性，此在总是我的存在。禅宗对人显然缺乏海德格尔式的精密细致的分析，却以自身特有的方式表达了对人的非实性的体认。海德格尔以“去在”生动地标识出人的特征，禅宗则以“即今目前孤明历历地听者”显现出此刻(即今)此地(目前)充满活力地运作中的人，禅师们“洗钵盂去！”“吃茶去！”“看看！”“道道！”的吆喝，正是引导人们去体证那既非一般意识也非作为抽象人性的活生生的、具体的、“去在”着的人。海德格尔揭示出此在的向来我属性，决不是要表明一种“唯我独尊”的唯我论观点，此在的向来我属性实质上进一步标明，人不是某种孤立的现成存在者，此在总是与世界关联在一起。禅宗采用的是一种更具感性色彩的说法，如黄檗希运在描述禅的意境时说：“山是山，水是水，僧是僧，俗是俗；山河大地，日月星辰，总不出汝心。三千世界，都是汝自己，何处有许多般。心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地，无丝发许汝作见解。”(《黄檗山断际禅师宛陵录》)希运甚至更为直接地指出：“十方世界，不出我之一心；一切微尘国土，不出我之一念。”(《黄檗山断际禅师宛陵录》)这实际上是慧能“世人性本自净，万法在自性”，“于自性中，万法皆见”，“性含万法是大，万法尽是自性”(敦煌本《坛经》)思想的另一种表达。与此在的向来我属性一样，禅宗的这些观点常常给人以唯我论或主观唯心主义的印象。其实，在禅宗中“自性”与“万法”或“心”与“三千世界”之间并不具有前者创造或派生后者的关系，它所强调的是众生、万法、佛、道本自一体，这与海德格尔通过此在的向来我属性表达出的世界与此在的关联有着相同的旨趣。禅宗由此从另一个侧面表明，人不是一个派生万物的主观精神性实体，正如南怀瑾先生所指出：“佛法所谓涅妙心的心，并非是指这个人我意识思维分别作用的心，它所谓心，所谓性，都是指宇宙同根、万物一体的真如全体的妙心。”(此一“妙心”与作为判定唯物主义还是唯心主义的“物质和意识的关系问题”中的“意识”具有根本不同的含义，因而给禅宗或海德格尔贴上主观唯心主义标签的合理性是值得怀疑的。
　　思与禅所达到的对人的非实体性认证的一个重要方面是二者都将“无”引入了对人的理解。“无”是海德格尔克服形而上学的“林中路”上的一个重要“路标”，海德格尔超越西方哲学传统，对“无”做出了前所未有的思考，突破了“无”是“存在”的缺失即“不存在”的传统认识，将“无”理解为“存在”的隐而不显，视“无”为“存在的面纱”，并将这一理解引入对此在的分析，通过“向死而在”的体认，揭示出人的存在弥漫着非存在，死亡显现出现实中人的“无根性”或“无家可归”状态，彰显出存在之根源及其意义的“无”或“隐而不显”。通过对显示着此在在世的基本结构的“畏”的分析，海德格尔揭示出“畏”所启示的“无”的境界，而“此在意谓着：嵌入‘无’中的境界”，没有“无”的维度的人的存在，必然只能是存在者状态上的存在，归根到底只是一个存在者，即一个实体性的存在，正是“无”彰显出了人的非实体性的特征。禅宗融摄空有，禅宗用以理解人的“心”，实为“无心”，“心”为人之当下现实之心，表现着人的个体存在，“心”又为“无心”，表明人又不具有实体性意义。正如铃木大拙所指出，在禅那里“‘人’具有两个层面：一个是有限的个体存在者，同时，又是一个‘无底的深渊’。”(注：见阿部正雄著《禅与西方思想》，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社1989年版，第89页。)(这“无底的深渊”就是“空”，或者说，就是“无心”所表现出的人的超实体的层面。通过“无心”之说，禅宗摒弃了视“心”为万法之本，视“心”为解释世界万法的“根据”或“理由”的看法。慧能立“无念为宗，无相为体，无住为本”(敦煌本《坛经》)，正体现出此“心”之要义。慧能甚至直接指出“无住者，为人本性”，这就决定了“心”不是一种特殊的存在者或实体。而此后禅宗的“无心是道”之说，更是反映出“真人”是无所执著、无所滞碍的“自在人”，而不是一个孤立的实体。
　　思与禅都达到了对人的非实体性的理解，但一方面，从其揭示人的方式、特点上来看，二者之间的差异十分明显，海德格尔对人的非实体性的理解是通过对此在的性质、此在生存的基本结构等的精致分析达到的，海德格尔极力破除对人的理解的理性模式，并力图寻求与传统的概念逻辑方式不同的表达，但海德格尔的分析仍然带有西方式的理性思维的特点。禅宗缺少海德格尔式的精致分析，禅宗对人的非实体性的把握主要是通过禅师们的直接体证而简捷明了地实现的，带有东方式的感性思维特点，这反映出中西文化所具有的不同特点和风格。另一方面，海德格尔对人的非实体性的理解在相当程度上是通过对西方哲学传统的解构来实现的，海德格尔不得不面对整个西方哲学传统，因而举步维艰。禅宗对人的非实体性的理解虽然也是对传统佛教的一种变革，但在相当程度上是对传统佛教中对人的非实体性认识的一种弘扬。这种差异反映出中西文化传统的差别，也表明在中西文化的对话中，双方所面临的问题，选择的出路，各自需要从对方吸取的东西的不同。
　　二、非二元性的人
　　当思与禅都认识到人不是一个简单的存在者或“心不是个物”之时，当思与禅体认到“此在意谓着嵌入‘无’的境界”或“心为无心”之时，人自身之中、人与他人之间、人与世界之间必然是不存在二元对立的，因为实体与实体之间的关系是外在的，非实体的人与世界则本为一体。对人做二元性的理解使精神与肉体、主体与客体、人与世界处于极度紧张的关系之中，思与禅所做出的对人的追问消解了这种二元对立。思与禅对人的追问的角度有所不同，海德格尔视人为窥视存在的意义或存在的真理的窗口，禅宗则关注人的解脱与彻悟，但思与禅都体证到人的非二元性。对人做二元性的理解最主要地体现在，将人视为独立于世界之外(或之内)的主体，人与世界的关系表现为主体与客体的二元对立。这种二元对立在西方以一种激烈的方式体现出来，思在相当程度上是为消解这种二元对立而努力的。在古代中国并未真正形成西方意义上的主客对立二分，但禅宗也必须时时面对人与世界的关系问题，禅宗强调破执既是要破除人的实体观念，也是要不断引导人们正确对待人与世界的关系，引导人们体证“世界—心—佛”本为一体的至高境界。
　　海德格尔对人的二元性的消解是通过对此在的基本机制即“在世界之中存在”的揭示，解构形而上学所建构的主体，对世界作出存在论的理解而实现的。此在的基本机制表明，此在与世界本为一体，人不是莱布尼兹式的“单子”，单子没有窗户，人不需要透过窗户才能观看到世界的存在，人本来就身在户外。此在与世界不是主体与客体的关系，也不是观察者与被观察对象的关系，此在在世界中因烦神而与他人共同在世，构成“共同世界”，因烦忙而与他物相关，构成“周围世界”。在《论人道主义的信》中，海德格尔更为直接地指出：一方面，“人从来没有首先在世界的此岸是人而作为一个‘主体’，无论这个主体被认为是‘我’还是‘我们’。这个人也从来没有才是而且只是主体，这个主体固然总是同时也和客体有关系，但这个人从来没有才是而且只是其本质寄于主客关系中的这样的主体。”另一方面，“在‘在世’这个名称中的‘世’却绝不意味着‘世俗的东西’以别于‘教会的东西’，‘世’在‘在世’这个规定中的意思根本不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态。 ”(注：Heidegger, Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.346.)(同时，海德格尔的“此在在世界之中存在”中的“在…之中”不是“在…之内”，后者表明的是一种空间关系，前者则是海德格尔晚期所说的“居”，意味着看护“世界之家”，与“世界之家”共在，也就是在《论真理的本质》中所说的“让—是”，即“让存在者是其所是”，意味着人进入敞开之境即每一个存在都置身其中的敞开状态，意味着排斥一切人为的对物之存在的干涉，意味着对万物存在的看护。
　　我们很难一一对应地指出禅宗对人的二元性的体证与海德格尔之思的“结构相似”，因为在禅宗所植根的文化传统之中没有类似于西方哲学传统中的特别突出的主体观念以及由此而来的主体与客体的对立二分，如何破除主体与客体的二元对立从来就未真正成为禅宗所要思考的主题，但对以引导人的解脱、“教伊体会大道”为旨趣的禅宗来说，它也必须面对人的“我执”或“法执”或“法我双执”等诸如此类的人与世界的关系问题。正是在这种层面上，禅与思之间存在着精神上的融通。
　　禅宗注意到人常在自身与对象之间划出鸿沟，因而禅宗的一个重要旨趣在于，引导人们消解观察者与观察对象或认识者与认识对象之间的二元分立，在禅宗中常能见到禅师与僧人之间的这种对话，如：“曰：‘性既清静，不属有无，因何有见？’师曰：‘见无所见。’曰：‘既无所见，何更有见？’师曰：‘见处亦无。’曰：‘如是见时，是谁之见？’师曰：‘无有能见者。’”(《五灯会元》卷二)僧人继宗的疑问乃有观察者与被观察对象之二元分立之故，云居智禅师则引导继宗破除对人的这种二元性的认识。又如：“僧问：‘道在何处？’师曰：‘只在目前。’曰：‘我何不见？’师曰：‘汝有我故，所以不见。’曰：‘我有我故即不见，和尚还见否？’师曰：‘有汝有我，展转不见。’曰：‘无我无汝见否？’师曰：‘无汝无我，阿谁求见？’”(《五灯会元》卷三)兴善惟宽禅师就这样巧妙地引导僧人破除“有我”之见，体会大道就在目前。
　　禅师的这种引导与海德格尔对主体观念的破除，方法虽殊但实质无异，二者具有异曲同工之妙。实际上，禅宗用以理解人的“心”就是一个与“主体”殊异，排遣对人做二元性理解的概念。禅宗虽未做出海德格尔式的对此在的基本结构的缜密分析，但通过“即心即佛”、“非心非佛”、“无心是道”诸说，禅宗实际上彰显出了“心”的基本结构，这一基本结构就是：“世界—我—佛”本为一体。
　　对“世界—我—佛”本为一体的体证，逻辑地蕴含着禅宗对待人与世界关系的基本立场。慧能提出“无心”之说的一个重要宗旨就是要破除把“心”看作万法之“本”或以“心”作为解释世界的“存在理由”的错误认识，这既是反对对人作实体性的理解，也是反对“心”即人对世界万法的占有或主宰，因而“无心”表达的是一种来去自由、自在解脱、一无所住、一无所滞的自然任运思想。慧能的“无心”之说与令其豁然大悟的《金刚经》中的“应无所住而生其心”相关。(而“无所住”与海德格尔的“Abgrund”都是对世界或自然“本性”的一种表达，即“无本”便是世界的本来面目。 此中之“应”也就是海德格尔所说的“Entsprechen”(呼应、回应)，在海德格尔那里，“Entsprechen”标明的是人与存在的关系， 而人作为此在本身就是“相应者”(DaseinalsEntsprechen)。作为这个“相应者”的“心”是“无心之心”，它不是一面映照、反射外在世界的明镜，而是“回应”、“相应”于自然，顺其自然，这也就是海德格尔所说的“让存在者是其所是”。当禅宗进而提出“平常心是道”、“无心是道”时，这一思想更是被充分彰显出来，大珠慧海所说的“能知自然者”，百丈怀海所说的自然具足神通妙用的“解脱人”，都直接表达出人与自然圆融无二，人与万物各自有分，如其本然地存在的禅宗至高境界。其中意境与海德格尔“本然如其本然”之“本然”之境何其相似乃尔！
　　尽管思与禅在对人的非二元性的体证中表现出精神上的相通，但这并不能排除二者之间存在的差异。作为不同文化传统的产物，思对人的二元性的批判反映出对西方文化的现当代发展的危机意识，是对主客对立二分模式的一种深刻反省。禅也是对传统佛教的革新，但这种革新是在中国所特有的、与西方不同的，即自然被认定内在于人的存在，人被认定内在于自然的存在，不存在心灵与肉体之间、主体与客体之间或人与神之间的绝对分歧这样一种文化基础上进行的。思不得不背负着沉重的西方文化传统，在寻求克服形而上学的道路上，思不得不经常停下来拆除传统所设置的重重路障，思几乎对所有西方哲学传统中的基本概念都不得不做出重新思考，这种局面使思举步维艰，而且往往不得不陷入概念、逻辑的深坑。与思对人的多层面的细致的分析、解剖不同，禅对人的非二元性的体证往往来得简单明了，直截了当，“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的禅宗宗旨淋漓尽致地发挥在禅宗对人的非二元性的体证中。也正因为如此，如果我们仍视思为一种哲学的话，那么禅宗作为“非宗教的宗教”或“非哲学的哲学”仍属一种宗教，虽然“禅非坐卧”，但对“真人”的体认中宗教式的“证悟”的成分很多，或者说禅宗在引导人的彻悟过程中仍然得设置各种各样的方便设施。因而，思与禅之间的差别在一定意义上是哲学与宗教的差别，或者从另外一角度看，如傅伟勋先生所言，海德格尔与禅宗之间的差别是“学问的生命”与“生命的学问”之间的差别。但是，“学问的生命”与“生命的学问”之间原无冲突对立可言，反有相辅相成之妙，二者的沟通融贯是未来哲学的希望。
　　三、人与存在或人与佛之间
　　应该说，思与禅对人的追问的立足点是有所区别的，海德格尔所关心的既不是如何消除人的痛苦，也不是如何引导人成佛，海德格尔以“此在”指称人的存在，其根本旨趣在于强调人是存在的意义自我揭示或发生的所在，禅宗禀承佛教传统，其出发点在于如何消除人生的痛苦，如何引导人的解脱，禅宗言“心”说“性”，谈“佛”论“道”，始终围绕人与佛的关系而开展。人与存在、人与佛这两大主题进一步反映出思与禅在人的问题上的冲突与融合。
　　“存在”和“佛”分别与思和禅对人的理解密切相关，作为两种不同思想中的“基本概念”，二者之间无疑是不能相互等同的，但是从其义理性格上看，我们毋宁可以视“佛”为“存在”同等层次的“范畴”，或者说，“佛”与“存在”表达着一种共通的境界。在海德格尔那里，存在的意义或存在的真理是“倒数第一个问题”，是不可定义、不可言说的，在禅宗中，“佛”作为“第一义”，“说似一物即不中”，同样具有不可言说的性质。在海德格尔那里，“存在”是非实体性的，具有非对象化性质，在禅宗中，“佛”同样也是非实体性的，不可能被对象化的，如在敦煌本《坛经》中，慧能大都是用描述性的语言来说明佛性(自性)“如何”或“怎么样”，而从不说佛性是“什么”。海德格尔反对作为万物创造者和统治者的上帝，“存在”与“上帝”没有任何瓜葛，基督教的上帝观念、作为宇宙永恒的和支撑的力量的“梵”的思想等等也是与禅宗格格不入的，海德格尔反对“上帝”，但一定不会反对“佛”，“佛性”使然也！在海德格尔那里，“本然”作为人与存在的相互归属和相互引发乃自然而然之“事情”，在禅宗中，“佛”作为本来自足的心性本然状态彰显着人的“本来面目”。
　　在海德格尔看来，人“在世界之中存在”时，在“让存在者是其所是”时，显现着存在的意义或存在的真理，但当人忘却“存在”，丧失“存在”之“故乡”时，或者说当人以“存在者”去把握“存在”时，人就会陷入非本真性或非本然性的“无根”状态，在这种人的日常生活的常态中，存在被遮蔽。但是人的此种“非本真的存在”与“本真的存在”之间不存在二元对立，此在虽陷入“沉沦”，但转俗成真永远可能， 通过“决断”(Entschlossenheit )或“一切放下”(Gelassenheit)，人终能“归真”。在禅宗中，即心即佛，人佛无间，虽然“心”有真妄之别，妄心为“执著之心”，真心为“本然之心”，但真妄之心并非两种截然不同之心，二者均统一于人的当下现实之心，此心“无相无念无住”，与佛不二，“自性迷，佛即众生，自性悟，众生即是佛。”(敦煌本《坛经》)众生与佛归于一心，此心圆满具足一切，人只要在行住坐卧中念念无著，自识本心，自见本性，便能大彻大悟，成佛成道，自然解脱。禅宗所说的人的此种彻悟与海德格尔所说的“一切放下”的人的本真存在的实现，所彰显的是一种共通的人的解放的境界，在此种境界中，一切形式的二元对立都被消解，人与存在、人与佛之间圆融无碍，任运自然。
　　那么，海德格尔对人的本真生存与非本真生存的区别和禅宗的“心”的真妄之别是否可以等同呢？显然不能。这是因为，禅宗通过将真妄之心统一于人的当下现实之心，进而达到“平常心是道”、“日日是好日”、“行住坐卧，无非是道”的体认，“本然之心”与“执著之心”的分别被最终取消，“当下一念之心”即是“本然之心”，任何分别都是对心佛圆融不二的限制、破坏。海德格尔虽然认为非本真生存只不过是本真生存在日常生活中的某种变式，本真生存并不漂浮于沉沦着的日常生活之上，但此在的非本真生存总归是对存在的遮蔽，本真生存与非本真生存之间虽无二元对立，也无道德评价意义上的善恶之分别，但非本真生存毕竟与本真生存不同。也就是说，禅宗最终通过“平常心是道”的体认消解了“本真”世界与日常生活世界的分别对置，完全确认了日常生活的至当性，人因而“随处作主，立处皆真”，但从海德格尔那里，显然得不出这样的结论。可见，禅宗所说的日常自然与海德格尔所说的此在的非本真的日常平均状态是有区别的，前者作为“平常心”的体现自然运作，现实人心与佛道在其中相互融通。后者则意味着此在不立足于自身而以“众人”的身份存在，因而失本离真。但是，如果我们考虑到，“平常心”蕴含着反对放纵与逐物，反对与物对待，强调我法二执双破的前提，“平常心”体现着心佛不二，任运自然的境界，而此在的非本真生存并不表示任何消极的评价，而是意味着此在与世界的相互牵挂和相互构成，为此在的基本生存论状态即“在世界之中存在”提供最基本的证明，我们就能体察出，思与禅殊途同归，二者以不同的方式彰显着人与世界的浑然一体，也进而从不同的角度领会着人与存在或人与佛的沟通，体会着“如其本然”的“大道”。
　　在思中，虽然海德格尔开宗明义地表明他关注的是存在的意义或存在的真理，但思之“林中路”是从对人的追问开始的，海德格尔试图通过对此在的分析开显存在的意义。我不赞同认为早期海德格尔与晚期海德格尔有根本区别的观点，但早期海德格尔之思与晚期海德格尔之思的侧重点确有不同，这表现为在经过其思想的“转折”之后，海德格尔直接地思入存在，此在由具有优先地位的存在者转而成为在天、地、神、人四方游戏中诗意地栖居的一方，存在则作为本然的存在“如其本然”，经此“如其本然”，人被归属到本然之中，进入其本真之境。思也因而表现出一种强烈的张力，一方面，人与存在相关，对人的理解被拉向“神秘的”存在，另一方面，思又教人处处体验到生命的意义就在于在世界之中存在，在于置身于生活世界之中。如果说，思在其“林中路”上是从人走向存在，那么禅在对人与佛的观照中，则是从佛走向人。佛教虽以解除人生痛苦为旨趣，但始终“以佛为本”，禅宗通过“即心即佛”、“非心非佛”、“平常心是道”的体认，将传统佛教中的“佛”一步步拉近当下现实人心，直至“佛”与“道”通，人与自然平等一如，人的自由解脱被视为禅的根本目的。跟思与禅的此种不同的理路相关，在海德格尔那里，人由最初具有优先地位的存在者退居为“存在”的邻近、“存在的看护者”，退居为天、地、神、人四方游戏中的一方，在禅宗中却有一个从“佛”的大背景中转入“众生”背景中理解人的过程，经过禅宗人一代一代的不断探索，“一切众生皆有佛性”发展为“即心即佛”，这一过程最终导致“人”从“众生”之中突出出来。禅宗对人的理解的此种历程使不少人认为，禅宗对人的认识代表着中国人的主体意识的觉醒，代表着一种“人文主义的探索”。我不赞成这种观点，我的看法是，思与禅的此种差异，在一定程度上反映出中西对人与自然、人与世界的关系的认识历程的差别。海德格尔之思从人走向存在，在一定意义上是对西方现代文明高度发展之后的一种反思，也是海德格尔克服形而上学的必然之途。禅宗从佛走向人，是对传统佛教的革新，也可以说是禅宗所处的时代的一种精神折射，但是依照禅宗精神，“人”无论如何从“佛”中脱离出来，“人”无论如何从“众生”中突出出来，都决无产生主体意识或主体精神的可能，因为一个独立的、外在于世界的主体是与禅宗精神格格不入的。
　　(原载《社会科学战线》2000年5期 作者系深圳社会科学院)