三生石上旧精魂——汉文学对通过佛教经典传来的古代南亚次大陆文学素材的使用与扬弃

一
　　产生于南亚次大陆的佛教，把那儿的思想和故事给中国人带来不少。这些都颇受喜爱新鲜事物的中国人的欢迎。其中，有中国人过去完全没有想到过的；还有些是想到过但是想得很不全面、很不完整，甚至是想得很幼稚的；更有些是和中国人原来的想法相反，后来却被中国人认为可以而接受了的。经过“拿来主义”式的消化采用，不断改造，大都发展得面目全非，有的已经很难寻根了。当然，与有与中国人——特别是传统性的中国统治阶级的思想与作法格格不入，因而接受不了的。那就只能当洋稀稀罕儿听听罢咧。
　　黄河被称为中华民族的摇篮。古代黄河文化也就是中华民族古老文化的发源地了。产生并繁衍在黄土高原的民族，赋性厚重而务实。春秋战国的诸子百家，基本上都在围绕着社会问题进行思考，争取为世所用。说穿了，就是必须面对现实，而且力争能解决现实中的治国平天下的大事，自己才有饭吃。一定要作“圣之时者也”才行。庄子虽然爱思考一些玄妙的哲学问题，但他对社会上的事看得很清楚。他不愿作官，那就得干点手工业的活计，或是教几个学生，否则，就得像涸辙之鲋那样，快进枯鱼之肆了。就是颇富浪漫情调的南方长江地区的楚文化，其代表人物屈原，也是把忠君爱国作为自己的思想与行为的准绳的。《天问》虽然提出许多天人之间的问题，可是没有给出答案，从中也看不出“天、地、人”之间的周密系统来。屈原的一切想法与作为，始终还是离不开国家与人民。所以，笔者总认为，中国古代文化的基本走向是面向社会的，是现实主义的。中国人，特别是汉族，对天上的事情和人类死后的趋向与安排实在考虑得很少，而且很不周密，没有构成自己的较周密的天神和人鬼关系系统。
　　返观古代南亚次大陆，则大不相同。那里的婆罗门文化特权阶层自幼不忧衣食，学习的主要是那些深邃玄远学术。就连后来的“外道六师”之类人物，脑子里所想的九成也与人民疾苦无关。这些位哲学家一脉相传，可以在寂静的树林中“经行”，思考那些“人天交接”的问题。释迦牟尼佛出家，据笔者看，肯定和当时社会上层中苦思冥想要解决宇宙与人生问题的大环境气氛有关。释迦牟尼佛要是生在中国，以他的聪明才智与诲人不倦的精神，恐怕会成为另一位孔子了。
　　中国人因为务实，对身外之事如宇宙鬼神经常采取敬而远之的态度，对它们的构成和变化也不求甚解，缺乏整体性的构思。从文学的角度看，古代黄河文化中富于想象力的小说可以说是没有，浪漫主义色彩的文学作品也很缺乏。幸好中途投到一个外来户，就是那经由佛教介绍过来的南亚次大陆文化。中国文化倒是有一个好处，就是能广搜博采，尽可能地兼收并蓄。并且能在吸收的过程中，逐渐使之汉化即本地化，成为自己的一部分血肉。下面且先举“三生”和作为它的转换过程的“轮回”思想为例，说说它们在文学作品特别是小说中的灵活变化，以见一斑。
　　古代南亚次大陆的思想家认为人是有前生和来生的，这一点非常高明，能自圆其说地说明一个哲学中经常探讨而又至今没有解决的问题，解释了大部分人死后的去向和新出生的人之由来。这就给文学作品创造了广阔的用武之地。研究者都知道，在佛教产生以前，古代婆罗门的轮回思想是：四种姓中的人来生还生在本种姓之中。后来又补充为：今生犯罪的，来生降到下级的种姓中去，但是，造福的却没有上升的可能。这个解释很不聪明，堵塞了人们上进和自新之路。而且从单纯的形式逻辑推论，未来的上级种性的人肯定会越来越少。比较起来，佛教的理论就深邃通达和聪明得多。佛教认为，随着个人在社会中所造的因果，来生可上可下。上可至天神，下则为饿鬼。再往上说，还可成佛作祖。这是多么引人向上的思想诱导呀！
　　附图{图}
　　那么，如何实现三生的转换呢？这就需要用“轮回”来解决。轮回是梵文sa@⑤-sara的意译，意为众生经历生死而相续转化，各各在新的生命载体中重新呈现，恰如车轮之回转，永无止尽。此词音译“僧娑洛”，意译则有“生死”“流转”“轮转”“生死相续”“轮回转生”“生死轮回”等。个体轮回则用“因果”来判定。“因果”是梵文hetu-phala的意译，是佛教教义中指导性的基本理论，用来说明一切事物之间的关系的。单纯从时间来看，因在前果在后，佛教教义称为“因果异时”；从空间而言，则如一束芦苇相互倚靠，结合成广义的因果关系，称为“因果同时”。运用到三生之中，则社会上人们所作的互为因果，这是一方面；个人的今生，为前生所造之果。可是，通过个人今生的向善，又可为来生结善果，这是另一方面。轮回到何处去？总的说，有“六道”和“涅槃”两途。
　　“六道”又称“六趣”。“趣”是“趋”字的同音异写，乃“趋向”之义。这六道就是众生因其前生因果而趋向之处。由低往高的顺序数，就是：地狱道，饿鬼道，畜生道，阿修罗道，人道，天道。前三者称为三恶道，后三者称为三善道。这都是要不断参加轮回的。要是修行到声闻、缘觉、菩萨、佛这四种境界(称为“四界”)，涅槃以后便不再入轮回。倘然因为有拯救众生的大愿等原因，重蹈红尘，那是“乘愿再来”。
　　阿修罗是梵文asura的音译，又译作阿须伦、阿素洛等。据说与波斯古代语中的ahuraa一词同源，原意是指一切神，特别是其中的善神。以后在古代南亚次大陆演变成指与天神经常恶斗的恶神。佛教感化了他们，把他们转变成护法的“天龙八部”之一。中国人对这一族感到陌生。还有，地狱和饿鬼两道的区别，一般的中国老百姓也不好判别。因此，虽说六道，可在古代中国文艺界和老百姓心目中大概只有四道。“四界”也比较复杂，涅槃以后总的以成佛看待就是了。
　　中国人原来只有活一辈子的观念，现在经过南亚次大陆来的新思想这么一点化，豁然开朗。中国的文学家更是欣喜非常，开始使用这一新武器，并且越练越熟，熟能生巧，生发出无数新故事来。直到近代西方科学传入，才告一段落。
　　佛经中讲到前生故事的以“本生经”为大宗。据说佛祖释迦牟尼在成佛以前经历了转生的无数世，也就是有无数次前生。佛祖的妻子和儿子，他的几位大弟子，还有他的对立面提婆达多，都是经常陪同他度过某次前生的角色。佛经中利用经过改造的南亚次大陆史诗和民间传说中的故事，编成了大量的“本生经”，也就是佛的前生故事。这些故事传入中国以后，被喜欢“洋为中用”的中国人再加以汉化改造，其中加入了极多的新的中国成分，并在艺术性方面不断提高。至今，许多这类故事已经面目全非，得需要比较文学家来给它们找出处啦。
　　限于篇幅，只举少许例子：汉译佛经中“交合败道”的故事相当多，一部分出自本生经。有一种仙人与女人亲密接触而失道的类型，代表性的有“淫女扇陀设计使一角仙人失道”和“拨动仙人见王女发欲”“仙人为王女所抱退失神通”“诸仙人见闻女人色声皆失神通”等。这些都是南北朝时已经译出的同类故事。讲的都是修行的男子因色欲这一“欲障”过不去而出问题的事。这是佛教的观点。中国原来的道家思想等系统，却是很提倡黄帝、彭祖等和素女等女性深入探讨的那一套的。中国人逐渐接受了外来的佛教观点，并在文学作品中进行汉化，面对大批听众观众，已经是市民文学繁盛的时候了。小说的代表作是《五戒禅师私红莲记》《月明和尚度柳翠》等等。本生经的结尾千篇一律，中国作家可有创造，把因果报应和来生结合：妓女败坏了和尚清行，和尚转生为妓女，经过另一位老和尚点化，立地成佛上了西天。这些汉化的土造情节比本生经故事更能吸引中国老百姓。就连修炼求仙的道家，也逐渐认为采补是邪门歪道啦，要遭天打五雷轰的呢。如色戒不破，道成当上第一天。这都是《聊斋志异》中那些狐女的话头，封三娘就是这么说的。这都是受佛教思想影响的结果。要知道，秦汉的方士还是黄河本土老脑筋，不会这么想的。
　　本生经中的今生都是讲到释迦牟尼佛为止，本生经故事间也没有什么必然联系。以后释迦牟尼佛就涅槃了。因此，也可以说只讲了两生，缺乏真正的来生。这就导致中国的故事中讲前生的出现较早。可是，早期的此类土造故事大都显得小心翼翼的，朴实有余，缺乏佛经故事中那种古代南亚次大陆的浪漫气质。例如，《太平广记》卷三百八十七和三百八十八两卷，就采录了二十一个“悟前生”的故事。现在以头两个故事为例。“羊祜”一条说，羊祜三岁时，乳母抱他出去玩。他就让乳母从东邻的树窟窿中“探得金环。东邻之人云：‘吾儿七岁坠井死。曾弄金环，失其处所。’乃验：祜前身，东邻子也。”而“王练”故事更透露出舶来品的消息：一位“胡沙门”说，来生当作王珉之子。这个沙门死后一年多，王练降生。他刚会说话就会说外国话，而且认识外国的奇珍异宝，同时和外国人特别亲善，“咸谓沙门审其前身”。羊祜的故事，注称出《独异记》；王练一则，注称出《冥祥记》；都是南北朝时的作品。《晋书》竟然把羊祜有前生认为是史实而加以采用，可见还是很认真朴实的，换句话说，也就是“现实主义”占其思想主导位置的。
　　《太平广记》这一卷中还载有原出唐代袁郊《甘泽谣》中的“圆观”一则，讲的是李源见到圆观及其来生的小儿，那圆观可是个和尚呢，这就透露出，三生故事与僧人总有点拉扯不断。作家好像竭力往故事里塞进景物描写与诗歌，但那两世相逢的故事，本身还是相当平淡的。它似乎是中国人自行创作三生故事的一个试探性中间环节。故事中“三生石上旧精魂”那句诗，却是道出了“形异神存”的佛家思想真谛，出人意料地成为典故，其影响可就远超乎故事本身了。
　　玄奘的《大唐西域记》卷七“婆罗@②斯国”中，有“烈士池及传说”一条，故事诙谲奇诡，而且在原作中就有“更求仙术”“夫神仙者，长生之术也”这样的话，很便于道教利用，因而，从唐代起就屡被汉化改编。《酉阳杂俎续集》卷四载有道士顾元绩的故事，完全是《大唐西域记》那一则的改头换面。《传奇》中的韦自东故事，有另抒机杼之意，换上了许多击毙夜叉，剑拂巨虺、美女，“道士之师”吟诗等情节，用这些把梦中的来生情节给抵换了。可是三生故事想来更吸引人，牛僧孺《玄怪录》卷一的“杜子春”，和据而演为话本的《醒世恒言》卷三十七“杜子春三入长安”，却是达到改编极致的力作。其情节安排更加合理与生动。如托生为女性，显然爱子之心较男子为重。增加了种种魔障，添加了许多绘声绘色的描写，把原作中的“数加重赂”的简单交代，化为三入长安的细致描写。六十年前，已被誉为“点铁成金”之作(霍世休：《唐代传奇文与印度故事》，《文学》二卷六号，1934年)。可见改编消化之不容易，需要逐步探索并积累经验。更可看出中国作家终于青出于蓝。中国人终于变化改造了外来故事，把“三生”的经历描绘得生动非凡。
　　“杜子春”的故事，是在今生的梦中经历几次来生。实际上也只有一生。但总算是三生故事的一种类型。古代南亚次大陆佛教带来的大体上只有从今生话来生和梦中经历几生这两大类型。真正的通贯三生故事极少。这就有赖中国人自己的变化创造啦。
　　明清的小说家也曾努力创作出一些真正的中国型三生故事，但是都比较平淡。典型的例子是《聊斋志异》中的“三生”一则，和“劝善书”中所载也差不多，略为生动而已。看来，讲三生故事，不必执著，讲到两生(不论前两生或后两生，但是要有联系的)为止，集中描述为佳。就是在诗文中应用三生的典故，究其涵义，往往也只是两生，甚至一生。如著名的苏轼《过永乐文长老已卒》诗：“三过门间老病死，一弹指顷去来今。”还有清代黄景仁的《感旧》诗：“别后相思空一水，重来回首已三生。”说的都是“一死一生，乃见交情”的事，后者更不过是“他生未卜此生休”的翻版罢了。
　　为了证明三生(包括两生而不包括梦中经历)故事的真实性，往往采取本人自述的方式(包括客观叙述今生经历)来展开故事情节。那么，为什么绝大多数人都不知道自己的前生呢？中国人创造了孟婆(梦婆)，庄上孟婆开酒店，指挥几位青年美貌女服务员给入轮回中人道者灌黄汤(中国黄酒)的情节。这样，新生儿就迷糊了，记不住前生的事了。记得前生的人，都是由于某种原因——如偷偷倒掉黄汤或阎王爷特批直接入轮回——而漏网的。这个解释非常精彩，实乃中国人的神奇意匠创造的。
　　二
　　古代欧洲和古代南亚次大陆等地的伟大文学作品中，很有一些为了劫夺一个美女就引起列国之间长期大战的故事。我们姑且称之为劫美斗战型故事罢。例如，伊利昂城王子帕里斯诱骗了斯巴达王墨涅拉奥斯的美貌无双的妃子海伦，引起两大部族之间的多年战争。从而产生了世界文学史中最著名的荷马的两大史诗《伊利昂记》和《奥德修记》。那是希腊人的作品。古代南亚次大陆呢，最著名的也至少有两部，一部是《罗摩衍那》，还有一部是天帝释要强娶阿修罗王之女设芝(梵文{图}aci的音译，也译作“舍脂、舍支”等，意译“净量”“妙安”“能缚”)，因而引起双方的惨烈战斗的故事。这些，都是研究古代南亚次大陆历史与文学的人所熟知的。佛经中曾经大量改造运用了古代南亚次大陆的许多故事，这也是研究者熟知的。
　　值得我们注意的是，佛经中对上述的罗摩失妻得妻(还可包括猴王失妻得妻故事)故事，以及天帝释与阿修罗大战故事，却是采用得不甚多，译成汉文的，更是语焉不详。但是，并不能说中国古代佛教徒对这个故事不知道，或者说是没有清晰的了解。
　　至少，从汉译佛经中看，古代南亚次大陆的佛教徒对上述两个故事是很熟悉的。
　　“马鸣菩萨造，后秦三藏鸠摩罗什译”的《大庄严论》卷五：
　　我昔曾闻：有婆迦利人，至中天竺。时天竺国王即用彼人为聚落主。时聚落中多诸婆罗门，有亲近者，为聚落主说《罗摩延书》，又《罗摩他书》。
　　《罗摩延书》，当代译为《罗摩衍那》(季羡林先生全译本)。梁陈间南亚次大陆来华僧人真谛主译的《婆薮盘豆法师法》(即“世亲菩萨传”)中，也讲到“法师托迹为狂痴人。往jì@③宾国。恒在大集中听法，……有时于集中论毗婆沙义，乃问《罗摩延传》。众人轻之”。
　　“五百大阿罗汉造，大唐三藏法师玄奘奉诏译”的《阿毗达磨大毗婆沙论》卷四十六中说：“如《罗摩衍拿书》有一万二千颂，唯明二事：一明逻伐拿(当代译文一般译作“罗波那”)将私多(当代一般译作“悉多”)去；二明逻摩(当代译作“罗摩”)将私多还。”这一小段话，很精练地概括了此书的主要内容：悉多的被劫夺和夺回。以及三个主要人物：两个成为对立面的为美女而战斗的男子，和一个成为“劫美”问题核心的女人。
　　以上三条资料，研究者所熟知。我们均引自季羡林先生的《〈罗摩衍那〉初探》一文和季先生为《中国大百科全书·外国文学卷》所写的“罗摩衍那”词条。季先生还指出，在佛经的“本生经”系统中，也改造利用了这个故事。三国吴康僧会所译《六度集经》卷五中的“国王本生”故事，可以看作是《罗摩衍那》中骨干部分即罗摩与神猴失妻得妻故事的另一种简略的提要型传本。其中用“龙”置换了“逻伐拿”，这也许是怕中国人不明白“逻伐拿”是何如人也，找个中国人自认为明白的“龙”(其实就是龙，古代南亚次大陆的龙也和中国的大不一样)来替换吧。这也是一种概念上的“格义”吧。季先生又指出，元魏吉迦夜、昙曜合译的《杂宝藏经》卷一中的“十车王缘”，补足了这个故事的开头部分。把这两个故事合起来，就差不多等于《罗摩衍那》整个故事的提要。也就是说，中国人通过浏览多部佛经或耳食听讲，就能了解到这个故事的梗概。
　　至于其他佛经中片断地提到罗摩故事，常常是拿来当典故使用。例如，《佛所行赞》卷二中第六品中车匿(须达多太子的马夫)自叹说：“今于空野中，弃捐太子归。则同须曼提(Sumitra)，弃舍于罗摩。”第八品中又有这样的用例：“众见车匿还，不见释王子。举声大号泣，如弃罗摩还。”还是把太子(即未来的释迦牟尼佛)出家比作罗摩被放逐入森林。还有第九品中有：“如说罗摩等，舍家修梵行，终归还本国。”这是希望太子如罗摩那样，将来回国，仍旧继承王位。特别应该注意的是，此经卷五“分舍利品第二十八”中，有那么几句话：“为一端正女，战争相摧残。……罗摩为私陀，杀害诸鬼神。”这就说明，佛教徒对这种为一个女子引起的大杀戮，是持保留态度的。同时也说明，佛教徒对《罗摩衍那》的内容是很熟悉的。在译成汉文的佛经中保留了这些作为典故使用的罗摩故事梗概，若是学员问将起来，也得宣讲一番。可就是没有将这个故事更为复杂的内容在汉译佛经中进一步翻译展示。季先生认为，这是因为佛教徒感觉到它在宣传佛教教义方面用处不大之故。
　　下面再看天帝释与阿修罗为女子战斗的故事。这也是个古代南亚次大陆的老神话了。为叙述简洁起见，我们就只看看佛经中对这个故事的介绍罢。它的最早的较完整的提要型叙述见于南朝梁代宝唱等编纂的《经律异相》卷四十六第四则，题为“罗@④罗有女，帝释强求，起兵攻战”。据其自注，出《胎经》(按：指《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》，载于此经卷七)及《譬喻经》下卷。综合此三处所载的内容，大略是：阿修罗王罗@④罗有一个十分美丽的女儿(按：玄奘所译的《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十二中，记录此女名叫“设芝”；更早译出的《杂阿含经》卷四十中，则直接称“舍脂”为天帝释的“第一天后”)，天帝释要强娶。天帝释的部下提出先礼后兵的办法，先派音乐神去说媒。遭到拒绝，双方就兴兵大战。天帝释先败后胜，进入阿修罗的王宫，抢走了包括设芝在内的全部女儿。阿修罗的象马车步四兵种联合大兵团被迫自己缩小体积，一起钻入藕孔中避难。后来，经过释迦牟尼佛给讲和，天帝释娶了设芝，并长期无限制地供应阿修罗一族“甘露”酒喝。
　　这个神话故事的梗概，或者说当作典故用，比较集中在南北朝时期，也就是佛教入华和译经的早期。例如《长阿含经》卷十，卷二十和卷二十一；《增一阿含经》卷三；《杂阿含经》卷十六与卷四十；以及《起世因本经》卷五和卷八；还有《法苑珠林》卷五等，均有记载。《大智度论》卷十，卷十一，卷十七，卷三十等亦有记载，卷十中还把兵败逃入藕孔的记成天帝释和他的四兵种大部队啦。因此这个故事在汉化佛教中也是流传甚广的。前引玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十二中，还记录说，阿修罗(玄奘译音作“阿素洛”)本应属于鬼类，天帝释却称呼他为天(天神类的统称)，这是为了尊敬老丈人，同时也让设芝听了喜欢。那么，为什么天帝释这样降尊纡贵呢？因为“诸天贪美色，不为族姓”。说穿了，就是下等人的女儿，只要漂亮，也就顾不得族姓啦。又有提问题的：这两者之间为什么战斗？答复是：如“奴与主斗，狗与人斗”一般。玄奘对于自己翻译的经文自然是深信不疑的。译出来的这段话，不但对阿修罗很看不起，对天帝释也有所批判。这在唐初大修“姓氏谱”的时代自不失为一种正论。可见，综合地看这个故事，除了四兵种钻藕孔等战斗故事颇为神奇，可以变化生发使用以外(笔者认为，孙悟空等由大变小、移山倒海等神通很可能受到这类故事的启发)，天帝释迷恋女色大动刀兵和阿修罗为一女不惜决一死战，在越来越封建化的中国人——特别是统治阶层看来，实在是没有什么文化水平的化外之人逞一时意气的蛮干。
　　越来越中国型封建化思想浓厚的中国统治阶层，从来是把政治考虑放在第一位的，对妇女有真感情的统治者可说绝无仅有。拿青年女性当礼品送人的倒是层出不穷。典型的例子就是大致从西汉大规模开始执行的“和亲政策”。“和亲”在历史上有客观地促进了中国各民族团结的作用，有其肯定性的一面。但是，从对女性缺乏感情和把女性当作礼品这一方面考虑，却是对女性极端缺乏尊重和完全从政治上考虑问题的中国统治阶层才能作出这样的决策的。出于同样的心理，唐明皇在危难之际舍弃杨贵妃，虽然有后世许多文人如白居易等为之弥缝，刷上大量的感情色彩，想当初那段情由，却是未必如此。据说鲁迅先生想写“杨贵妃传”，说李杨之间的感情基础本来就不巩固，所以才有长生殿设誓固宠。笔者很赞成这种见解。
　　中国古代文人，特别是汉族的文人，针对“和亲政策”及其代表人物如王昭君与其他和番公主等的境遇，写出大量的诗文，其中有许多不同的议论。最激烈的也就是：
　　谁为帝子和戎策，我是男儿为国羞！(唐·李山甫《阴地关崇徽公主手迹》，《全唐诗》卷643)
　　遣妾一身安社稷，不知何处用将军？(同上人《代崇徽公主意》，同上书同卷)
　　卤簿迟迟出国门，汉家公主嫁乌孙！玉颜便(一本作“使”)向穹庐去，卫霍空承明主恩！(唐·孙叔向《送咸安公主》，《全唐诗》卷472)
　　这都是中晚唐国势不振时期文人的哀叹，止于说说而已，以旁观者的态度道出。
　　更多的是以欣赏美貌的态度来叹息和亲女性并批判君王，宋代诗人很擅长此种议论。例如引起许多诗人和诗来表达自己不同意见的王安石《明妃曲》中所云：
　　明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。低回顾影无颜色，尚得君王不自持！归来却怪丹青手，入眼平生未曾有！意态由来画不成，当时枉杀毛延寿！
　　还有说得更厉害的：“汉恩自浅胡自深，人生贵在相知音！”不免令人联想起那时怀才不遇投奔西夏的张元等人。真有点借明妃的酒杯浇自己的块垒了。难怪有那么些诗人也出来表态，各说各的呐。不过，虽然多少把自己摆进去，可还是从政治上考虑并论争，谈不到考虑什么认真的男女之间的爱情，更甭提为女人跟外国打一仗啦。
　　从上述以明妃境遇作君臣间际遇之比喻看，有一种从我们当代人看来不太正常的情况，就是古代的文人往往把君臣关系比做男女间的爱情关系，而且往往是女方(即臣属一方)一厢情愿，怨而不怒。这种比喻还能联系到和亲上来。如明末清初汉人中的著名文人李雯去作清政府的官，他的朋友陈子龙就作诗慨叹：“明妃慷慨自请行，一代红颜一掷轻！”元代的马致远作《汉宫秋》，则提供另一种有血性的人难以容忍的事例：在异族压迫下，贵族男子忍辱不敢反抗，却期待心爱的女人牺牲生命保持贞节。那是当时的时代折射。
　　在如上所述的思想见解之下，外国传来的劫美类型故事之所以没有市场，很难变化吸收改造，就是不言而喻的事情了。因此，有关设芝被劫的故事，也只能在佛教典籍中流传，其主体——也就是劫美故事本身，简直就没有哪个中国小说家去变化采用了。
　　三
　　以上两大段所述，主要是想说明：中国人特别是汉族，是很能吸收利用外来文化的。并且能闻一而变化出十，在原有材料的基础上，结合中国本土的现实，使之汉化并推陈出新，化腐朽为神奇。甚至和中国本土原来的某些思想截然相反的，只要觉得外来户说得对，往往会屈己从人。但是，这种采纳是有一定限度的，如果原来的故事主题和中国传统的政治思想与措施背离太远，那就不行了。当然，中国人向来又是很“宽容”的，在佛教内部如何流通，一般就不去过问了。
　　从图书分类上会看到如上所述的情况的有趣的反映：“三生”类型的各种各样的故事，包括小说和劝善书等，几乎完全以中国作品的面目出现。按国别分，自然都分到中国作品的范畴之内。“劫美”类型故事呢，在古代，大致限制在佛教经典内部交流；就是到了“五四运动”以后，大量译本出现于中国读者面前之时，始终也是洋稀稀罕儿。包括好莱坞出品的那些“飞骑劫美”类型洋电影在内，中国人也只是当洋文艺观赏，动手改编者寥寥，可是托尔斯泰的《复活》中少爷遗弃丫鬓的故事，却屡经改编为中国电影，而且卖座。曹禺的《雷雨》所以能得到土洋各界的普遍认同，也值得我们深思：因为它洋中带土，文化水平不高的小市民与农民是稔熟《聊斋志异》中“窦氏”类型故事的。回过头来看看“劫美”故事，就是到了当代，经典译本如《罗摩衍那》，全译本也是季羡林先生在“文革”中无事可干不愿浪费光阴才译出的，而且至今市场销路不广，与其获得国家奖成强烈对比。是否可以这样认识：至少，在一定程度上，包括图书奖评委在内的具有世界眼光的中国高级知识分子，从学术高度与广度作出的评价，与受到传统影响较深的土老冒儿的伏地爱好很不一致。可见，要摈弃一个民族的形成已久的旧思维模式，不是一件简单的事情。中国的民族思想惰性是很强的。这就导致，即使在现当代，这种类型的故事也远远不能中国化。它们还得以译本的面目出现。按国别来分，自然都分到外国作品的范畴中去啦。
　　这篇文章讨论的，主要就是上述正反两方面的问题。至于牵涉到的中外政治思想的比较和民族性等问题，孰是孰非，孰优孰劣，并非这篇文章研究的问题所在。笔者也正好趁此向读者请假了。
　　字库未存字注释：
　　@①原字般下加木
　　@②原字疒内尼
　　@③原字四下加(厂内加剡)
　　@④原字目加侯
　　@⑤原字m下加一点
　　原载《文学遗产》1999年第5期 作者现为北京大学信息管理系教授