缘起与实相（上）

　　——佛学基本问题之二——

　　佛家的实践是以他们所理解到的宇宙人生实相为依据的。关于实相的理论，在佛家始终与因果规律分不开来。他们自称其说为“内明”，而用以区别其他学说的特点，就在于正确地说明因果，并配合着“已作不失，未作不得”的业报法则[一]。因此，佛家的实相说常和缘起说连在一起，主要从缘起的现象上见出真实的意义即实相；换句话说，这在缘起现象上作实相的判断，侧重“价值”的一方面，绝不同于单纯的客观解释。

　　跟着学说的发展，佛家对于缘起的解释逐渐变化，内容也逐渐充实。这些不同的说法一层层积累起来，便构成很完全的体系。现在举主要的缘起说而言，凡有三种。最根本的也可说原始的即平常所谓“业感缘起说”，也叫做“分别爱非爱缘起”[二]。这将人的行为在道德方面有责任的善或者恶，看作人生种种转变的根本原因；它的范围比较狭隘。进一层的缘起说了解到客观环境对于人生趋向也有一些决定的力量，至少同主观一样的实在，一样的可作为主因。如此看法也可说是业感缘起说的自然发展。业感说以盲目的行为作立说的起点，要是推论到如何才会免于盲目而得其正向，就会注意到认识方面。这里所说认识还不是单指对于客观的了解，它也联系着人生的需求，所以每种认识都多少带着实用的意义，而这方面的缘起说便成了“受用缘起”。更进一层的学说，范围益宽，它不仅仅着眼在人生直接的受用上，并还看到人生转变的关键有待于整个宇宙人生的了解，于是有“分别(一切法)自性缘起”。具备了这三种学说，就构成佛家缘起理论的整然体系。缘起的意义本来指着事物间因果的关系而言，着重在缘字；说起，不过表示缘的一种功用而已。譬如说“无明缘行”，就是缘起的一个具体事例。这里并不用再加个起字，一样地见得出缘起的意义，即是说行的生起乃由于有了无明的为缘。因此，现在更可以用平常所说的因、等无间、所缘、增上的四缘来看三种缘起的性质，它们是各有重点地阐明一面的。分别自性缘起阐明了因缘，受用缘起阐明了等无间缘和所缘缘，所余业感缘起则解释了增上缘。合拢来，四缘的意义再也没有余蕴了[三]。不过要注意，说业感缘起虽侧重在增上缘一方面，但并不是它对于缘起的意义就无关紧要，佛家对人生的看法，绝非命定，而是由得人们自己作主的，这个转变的关键即在依赖事物间互相增上来更改自性，否则只是一类因果，永久不会有变化了。

　　从三种缘起的现象上见到的实相，各有不同的意义。业感缘起的实际内容是各种生存事实(这就是“有”)的各别部份(这就是“支”)，而这些部份对于全体可以有各方面的价值。从实相上说，归结到“苦”“集”“灭”“道”四种真实，也就是“四谛”。其次，在受用缘起上看得出认识的颠倒和正确或者是相对和绝对，这样就有俗和真的两种真实，也叫做“二谛”。最后，自性缘起的认识有欠缺，有完全，因而区别出“遍计” “依他”“圆成”三自性，成为三种真实，也可叫做“三谛”。在这些真实中间仍旧有相通的地方，这就是它们都用人生的究竟一个目标来作判断。像四谛归宿于“灭”，得着完全的清净；二谛归宿于“胜义”，认识绝对的真；三谛归宿于“成实”，达到尽量的圆满；这些无一不是人生的究竟处，也就从这上面看，合拢它们来才是一个全体的实相。

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　　现在对于三种缘起和实相，再来略加引伸，解释。第一种业感缘起是就当前的人生现象，依着逻辑的次序分析为十二部分(从“无明”到“老死”)来立说的。这十二部分也称做“十二有支”，它们的相互间是以“缘起”的关系，构成一系列的因果。以缘起说因果，可看做佛家解释因果规律的一个特点。在当时印度的思想界里主要的因果说，或者主张从一种总的原因展转变化成为复杂的万象，这叫做“转变说”；又或者主张从多数的原因——也就是多数的分子以各样型式结构成复杂的万象，这叫做“积聚说”[四]。这些学说都是不正确的。佛家特别提出“缘起”这一种解释来，以为各种现象都是由于互相依待、互生作用才得存在；由此推论，要变革一切现象，也必须从作依待的，起作用的各别条件上着手，除此更无别法。如此的因果规律，可以用一定的格式表示出来，即“此有故彼有，此生故彼生”，或者更正确些说“彼有故此有，彼生故此生”。彼是此的缘，此依彼而起，这样说来更觉相顺[五]。十二有支依着缘起规律构成的人生，由于它所存在的环境不同，有些比较可以留恋、爱着，有些又比较可厌、应该远离，分别出这样可爱不可爱，所以称做“分别爱非爱缘起”(原来这一缘起的解释范围较宽，这样只就人生而言)。再进一层推到它的基本原因在行为所引生的习惯力(业力)有善恶的不同，从这上面区别佛家的他种缘起说，便称为“业感缘起”。

　　上文说十二有支是依着逻辑的次序而作分析，它的意义是这样的：佛家解释人生现象，最先着眼于比较成熟的阶段，在那里人生现象的起灭无常乃至终归衰灭极为显然，而人生的“苦”的感觉也最容易由此发生。从一方面看，这虽然不是佛家提出人生问题的唯一依据，却不失为重要的依据。在释迦佛的传记里，说他因出游见着老死的人生现象才引起去做沙门的念头，而他快成道的时间也是由逆观有支(从老死逐步观向无明)而入[六]，这都可以作为证明。现在问，“老死”是依着什么现象而有的呢？不用说是因为“生”存；只要生存着，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陈代谢，刹那不停，终归于病、死。这还说得抽象一点，要是联系着环境来看人的生存，就有一定范围，并限制了它的性质，佛家通常用“欲界”——对待“色界”“无色界”的一种区分——来作形容，在有限区域里的生存，就是“有”的一支。这固定的现象乃由于心理方面的执着，所以有“取”的一支。为何要取？因为渴爱的不能自已，于是有“爱”的一支。人生的现象分析到此，也自成为一个片段，佛家对于有支有作“二世一重因果”看法的，即用这五支为“后际”[七]。但是，人生意义仅仅这些还是不够完全了解的。因为它没有说明真正原动力的所在，所以要再往上推求。爱的发生，出于心境相接的感受，由此有“受”的一支。受又以内外界接触构成的心象为据，这就发见了“触”的一支。触出于感觉，必须用五官作门径，所以有“六入”这一支。六入又要依着人的个体，这克实是由五蕴所组成，便推到“名色”一支。人的个体必由人格的意识得着永续、统一，所以特别提出了“识”支。识的开展又跟着种种行为而来，自然有了“行”的一支。在人们还未能彻底认识实相的时候，一切行为都难免于盲目，所以最后归结于“无明”支。以上七支也自成一片段，对有支作二世因果分别的就称这些为“前际”。克实说，十二有支是应该具备一时而有的意义，这样才见出它逻辑的次序，而更深刻了解到人生实相。所谓二世或者三世因果的说法，都是后来联系轮回而别为之解的[八]。

　　从十二有支上所见的人生，是以盲目的无明作向导，加以无厌的爱取相推动，这么样来开展着的。有欲望而不得其正向，当然不会满足，而因为欲望的程度愈深，缺望也就愈大，如此构成痛苦的根源。跟着来的人生现象在整个生存中间，自然都带着苦的意味。生死，不容说是痛苦的生死，即在生死以外的各支，与生死相关的，也一样是苦。这就是在人生现象上所见到的实相的一方面——苦的一面。要是着眼于人生原来是动的现象而推求它的动因，说明苦何以会连续不断，这就不是无明、爱、取所能解释，必须另外提出“行”的一支来。由于“行”的反复，积习成性，隐然有种力量支配了行为，偏向到底不能遽改，所以苦的现象联绵不断。从这上面，又得着人生实相另一种意义，所谓“集”的真实，即“集谛”。

　　对于行同人生的关系，或者说身口意的行为在人生上有如何的道德意义，这是印度哲学里面很早就被注意到的一个问题。还在释迦佛未出世的百年以前，婆罗门学者依着“奥义书”的思想来推衍立说的，如大家“祭言”，便应用了“业”这一个概念，组织了独到的理论。他以为宇宙人生一切现象的开展都有不得不然之势，这出于本能的或者自觉的“欲望”；引导欲望趋向所对的是“意向”；由此发生具体的行为是“业”。业得了结果以后，还有余势可以影响到后来的欲望，推进人们的行动绵延不绝，成为“先行力”。从欲望到此，方才完成一个过程，可以统统叫做“业”(广义的)，不过以中间的第三种作主体。业力一日存在，宇宙人生的现象也就一日相续不断，但是业力有好、坏、善、恶的分别，因而现象也有升、沉、高、下的不同，从这上面见出有“轮回”(流转的另一种意义)的一回事。在婆罗门一系的学说里，本来要求个人“我”的解脱，并且从轮回得解脱，所以非破坏业力不可[九]。祭言这样的学说，对于后来各家的思想发生很大的影响。

　　佛家谈“行”，也是着重在人生的相续一方面，自然就同从前的业力学说联系起来，并还进一层从人们心理现象里找到根据，以为按实行同业的本质，不外乎心法“思”。大乘家发挥此说，将业力看做思的势力遗存，成为习惯而支配后来的行动[一○]。小乘家更把这种力量当作有实质的色法(无表色)，而作比较机械的看法[一一]。不过佛家的业力说和婆罗门学系不同。婆罗门系用业力解释轮回，离不开个人的主体，这无异说有灵魂；佛家恰恰相反，他们采取业力说，乃用来证明“无我”，既没有个人的自体，当然也谈不上灵魂。平常任何一个人的身心结合，生命绵延，一慨是业力使之，而离开了相依相待所谓缘起的现象而外，再没有独立存在能够作主持，指使的[一二]。至于人生一期数十年，由于心理作用的发展，其间自有一种意识联系前后，构成浑如一体的感觉，而发生了“自我”认识，这正是佛家所谓“我见”。业力感召的主要一环，也正属于同我见相应的意识。这种意识还有反作用，并非一任业感，随其飘泊[一三]。由这一点，苦集等评价就不至无所系属，而一期人生也具备相当的意义，不即等于偶然。再从轮回方面说，佛家初意，侧重于道德的责任感。对自，则觉悟到人生的可贵，不使空过，而一切行为都对自身将来有责，绝非一死可以了之，这是轮回上永感的意义。对他，则觉悟到生存的相依，互生影响，而个人行为应对全体负责，将来业力相酬，无异身受，这又是轮回上共感的意义。再就自身受到他人的影响而言，则过去人的作为会与当前人生相连贯，而现在所作无异继续古人业绩迈进，责任所在，更不容辞，这又是轮回上类感的意义。要是从这些意义去体会，佛家轮回的说法就不能混同有灵魂的因果报应之谈。这只要看，初期大乘中般若一类的思想，说到菩萨修行时间的久远，范围的广阔，即有“似我”的议论，也是结合一切个体在人生的全部过程里所有的成就，以他为自地构成一“大我”而言(这如“金刚经”说证道时所得大身) [一四]。在这里，自业和共业，自利和利他，均得着统一的看法，不能用狭隘的，庸俗的灵魂一类的有我思想去解释的。后期大乘瑜伽学系有“阿赖耶识”的思想，似乎更与实体我执相近，实则它的建立，也多少含有“对治”“为人”等悉檀用意，而在“楞伽经”，就说它是可以用“空”“无相”等范畴来替代着说的，由此也不能拘泥[一五]。最后，说到业感缘起里业的善恶分别，随顺世俗，才以此世后世的损益来做标准；要是归结于胜义，那末，这应该与人生转变向上一致，由烦恼的嚣动趋于寂静，由烦恼的杂染趋于纯净，那一切行为才谓之善。

　　从这里就见得十二有支上所表示人生另一方面的实相，可说是主要的实相，所谓“苦灭”，或单独说“灭”。苦集两种判断无非为“灭”作准备，作依据。所以佛说缘起的定式，不仅是“彼有故此有，彼生故此生”两句，另外还有“彼无故此无，彼灭故此灭”两句。由前两句作前提，才得着后两句的结论。在释迦佛成道后游行教化所说的义理，当时受教者总结它成为一偈(后世称它做法身舍利偈，可说无异是被重视为佛的本质)。那偈文就说：“若法从因生，如来说是因；若法从因灭，大沙门亦说” [一六]。这便是生灭并举的。如此依着十二有支的次第来说苦灭的实相，是“生灭而老死灭”，一直推上去，到“无明灭而行灭”为止。要是拣重点来说，有支的后半爱取灭，前半无明灭，也就全体消除了，这算是根本解决的办法。因此，佛的教人，常常说“心解脱”“慧解脱”，即是对爱和无明摆脱束缚而言。又常说他自己能胜一切，能知一切，这也是就断爱和断无明而言；能断爱，自不为一切所制伏，能断无明自不为一切所迷惑了。于此需要说明的，灭“苦”，关涉人生的全程，果然全灭了，岂非人生也随着取消？据我们理会，佛说人生的转变是含着“本质不同”的意义，联系到身心形式也应有所不同。后世就这一点说有“变易生死”“变化身”等，无非表示苦灭以后的人生因为本质改变，形式亦异乎寻常而已。但从身心的自然现象依旧相续这一点看，也可说，寻常的人生改变了意义就不成为原来的“有支”。譬如有支里的生和老死，是连着爱、取、有而来，现在爱、取、有的意义没有了，尽管现象迁流，刹那不住，但不再是原来的生死了。依着佛家根本的主张，灭法即涅槃，是现法所得，要现在能够证知，能够游履，那末，自然的人生现象虽还存在，而依着它的趋向不同，运用不同，从前受着自然规则的拘束压迫，而现在能够依据必然得其自由，这就可说是“无住涅槃”，而不单纯是生死了[一七]。由此，又在有支现象上见出人生的“道”的实相。道是，灭苦的因，正对集而言。集的中心在行，在业，道亦复如是。佛常说道是八正道，即从身口意三方面组织起来，即是身口意三行能得其当为的正向的。这样的身口意行是正业、正语、正思维，合拢来为正向的生活即是正命。再加以辅助的正见、正勤、正念、正定，成为八正道。这些同业的有力，有因果酬应一样，也有它们的势力，可以发展人生趋向苦灭。这就是在涅槃的全部过程中，有其价值，而成为一种实相的。以上大略解说了业感缘起和四谛实相。（全文待续）

　　参 考 文 献

　　[一]唐译“瑜伽师地论”卷三十八“菩萨地力种姓品”，五明处段。

　　[二]唐译“摄大乘论”卷一“所知依分”缘起段。

　　[三]同上。

　　[四]宇井伯寿著「佛教思想研究”五二页。

　　[五]宇井伯寿著「印度哲学研究”第二卷三一八页。

　　[六]隋译“佛本行集经”卷十四“出逢老人品”、卷十五“道见病人品”“路逢死尸品”。

　　[七]唐译“大毗婆沙论”卷二十四“补特伽罗纳息第三之二”。

　　[八]宇井伯寿著「印度哲学研究”第二卷，二六三——二六八页。

　　[九]宇井伯寿著「印度哲学史”（岩波本）四二——四三页。

　　[一○]唐译“大乘成业论”。

　　[一一]唐译“俱舍论”卷十三“分别业品第四之一”。

　　[一二]同上论卷三十“破执我品”末段。

　　[一三]这是指“藏识”为欣涅槃的原因而言，参照宋译“胜鬘师子吼经”第十四段“说自性清净心密意”。

　　[一四]隋译“金刚能断经论”卷下“为入证道”一段。

　　[一五]宋译“楞伽经”卷二“如来藏”段。

　　[一六]隋译“佛本行经”卷四十八“舍利目连因缘品”下。

　　[一七]山口益译“安慧造，中边分别论释疏”第四“对治修习品”末颂释，二九八——二九九页。

　　（现代佛学一九五四年五月号）