佛教经典常谈--序 一经的成立

　　译 序
　　渡辺照宏博士1967年出版的这本小书，名为《お经の话》，系岩波文库版，带点学术性，又容易理解，极适合想一窥佛教经典全貌的一般人阅读。出版以来极受欢迎，截至目前已出版数十刷，可谓长销且畅销的好书。
　　日本佛教研究硕学三枝充惠亦曾在文章中赞赏本书，说他常常推荐学生阅读(《仁教と西洋思想》)。我自己看完后，也觉得甚有启发，获益良多，暗自发愿，若有机会要将它译成中文，和大家分享。所以，当东大出版社编辑要我推荐佛教的入门书给好学深思的读者之时，很自然就想到本书。
　　根据现代学术研究成果，深入浅出地论述佛教经典的相关问题，是本书的特色。看完本书，相信读者对「何谓经」、[本乘经和小乘经的成立」、「大乘经是否为佛说」、「最主要的大乘经典其内容为何」等论题，会有更清楚、深入的理解。以此为基础，再广泛、深入地阅读各经典，必定可收事半功倍之效。细细咀嚼经典的深义，也会发现经典那么遥不可及。
　　慈一法师、钟文秀小姐两人合力完成本书的翻译，再由我做校订的工作，欣见本书在众缘和合之下诞生。
　　佛教有所谓的三皈依：
　　自皈依佛　当愿众生　体解大道　发无上心
　　自皈依法　当愿众生　深入经藏　智慧如海
　　自皈依僧　当愿众生　统理大众　一切无碍
　　一段因缘的结束，是一段因缘的开始，缘起缘灭间，但愿众生皆能善观缘起，智慧如海。
　　陈一标
　　原 序
　　我总是劝人说：如果要看书，「经」是最佳的选择。经不仅为数甚多，内容也包罗万象，可以说只要是有关人的问题，大概都谈到了。不久前，某位前辈曾问说经典中「有殉情的故事吗？」当时我随即回答说：「我想没有吧。」但是过没几天，就在阅读《中阿含经》第六十卷时，发现了以下的故事：「某妻回娘家，被强迫要嫁到他处，她逃回夫家。丈夫说：『死也要死在一起』，于是就杀了妻子，而后自杀。」从此，我再也不敢断言说：「经典里面没有这样的题材。」
　　总觉得在搜阅「大藏经」时，不断会有出人意表的发现。天文、地理、矿物、植物、动物、生理、卫生、医学、药学、逻辑、心理、政治、经济、社会、家庭、职业、风俗、习惯等有趣的话题，应有尽有。此外，也有许许多多的寓言、笑话、神话、故事，百看不厌。
　　但事实上，这是本末倒置的，「经典」的编辑并非以趣味为方针。本来的目的是要根据佛陀的教说，引导人们到达理想的状态。因此，整部庞大的「大藏经」完全是宗教的、思想的典籍。但是，佛教并不是要将特定的教理不分青红皂白地硬塞给对方，而是随顺不同根基给予适当的说明，因此有许许多多的教说，才有这么多「经」的出现。佛教主张「应病与药」，因此不会将同一部「经」硬塞给每一个人。世界上没有所谓的万灵丹，也不会有独一无二的「经典」。「存在」且适用于任何情况的事物是赝品。
　　日本平安时代末期的读书人常常阅读汉文的「大藏经」，作为心灵资粮，丰富自己的兴趣。但自十三世纪后，文化水准趋于低下，新兴诸派兴起，排他的教团组织确立后，自身宗派所选的经典之外，几乎不再阅读其它经典，最后甚至连自宗的经典也仅供仪式之用。
　　明治大正时期，虽然也有爱读「大藏经」的知识分子，但是一般读者却视之如粪土。我想带大家一窥此至高无上的宝藏，所以才撰写本书。虽然也参照了一些印度原典，但希望汉译的「大藏经」可以再一次成为一般读书人的读物，这是我的心愿。例如将汉文、按日文语序拼读之汉文以及意译并列，其用意即在于此。适合保留汉文作音读者，则付上日文假名。期待爱好者好好利用。古典作品不能阅过即舍，反覆阅读才有味道。(译者按：按日文语序拼读之汉文以及汉字日文读音，中译本省略。）
　　本书前半部对「经典」的成立与构成作一概观，严格来说，是「经典概论」。在这部分也会触及学界诤论的问题，并将重要文献的著者名放在括弧中。除卷末「文献指南」所揭示可立刻找到的资料外，兹举出其特别重要者如下。
　　1．Przyluski，J：Le concile de Rājagrha，p．434ff,Paris,1926-1928。
　　2．Schayer，S.: Buddyzm Indyjski(Religie
　　Wschodu，pp．191-251)，Warszawa，1938．
　　3．Regamey，C.: Buddhistische Philosophie，p．86 ff(Bibli-ographische
　　Einfuhrungen in das Studium der Philoso-phie，20/21)，Bern，1950．
　　4．Regamey，C.：Le probleme du bounddhisme primitif et les derniers travaux
　　de Stanislaw Schayer(Rocznik Ori-entalistyczny，PP．37-58)，Warszawa，1957.
　　5．Lamotte，E．：Histoire du bouddhisme indien-des origines a l'ere
　　Saka,p.862 ff.Louvain,1958.
　　感谢高野山大学宫坂宥胜氏阅读校订稿并给予有益的提示，早稻田大学大鹿实和氏帮忙搜集文献；岩波书店编辑部岩崎胜海氏以及村山佳代子女士的协助，在此一并志谢。
　　渡辺照宏
　　一、经的成立
　　若不从宗派的立场来思考，
　　佛教圣典的丰富性远胜其他典籍。
　　作为宗教文学或哲学著作，
　　它当然具备丰富多样的内容，
　　纵使在教诫、传说、寓言、笑话、小说……等人类所有的生活面，像佛教圣典这样广涉多方及且富于变化者，
　　确为世界文献所仅见。
　　经
　　「经」在日本一般指佛教圣典，但其实质意义为何，一般人并不清楚。
　　在日本，一般人接触到的「经」，或许是寺院法会时，僧侣们以音读方式所诵念的汉文经文。虽然时而夹杂日文，但大都是一般人听不懂的汉文。不仅在寺院里，虔诚的信徒甚至也会在家中诵读汉文的「经」。不管是僧侣或信徒，常常都只是诵读自己所属宗派或宗教团体所制定的「经」，且对平日所诵念的经文也不求甚解。
　　日本佛教现分为许多宗派，各有不同的圣典，他们对其他宗派的圣典也不太关心。例如，某宗派独尊《法华经》，另一宗派专崇《净土三部经》。此外，也有一些宗派重视其它的「经」，不顾此二经。正因为如此，日本的佛教徒并没有一部大家共通的「经」。二攻大战时，各宗派原本打算举行联合法会，但却找不到一部可一起诵念的「经」。虽然后来选了一部较多人熟知的《般若心经》，却遭到某一宗派强烈反对，导致计划最后失败。若以宗派的框架来思考所谓的「经」，就难免有如此的窘境。
　　若不从宗派的立场来思考，佛教圣典的丰富性远胜其它典籍。作为宗教文学或哲学著作，它当然具备丰富多样的内容，跨越了教诫、传说、寓言、笑话、小说、戏曲、历史、地理、民俗、习惯等人类所有的生活面，像佛教圣典这样广涉多方且富于变化者，确为世界文献所仅见。
　　事实上，奈良和平安时代的读书人，常透过汉译广泛地阅读、涉猎佛教圣典，当作诗文材料。平安末期以来，汉文阅读能力渐渐低落，今已非昔比。但是明治时代的坪内逍遥、幸田露伴、森鸥外、夏目漱石等都擅读汉译佛教圣典。即使是现在，也为一些读书人所爱读。
　　所谓经
　　汉文「经」字有「纵线、不动者、不变的真理」等义，若以中国儒教对书籍的分类来说，乃指「圣人所制作者」。从《易经》、《书经》到《论语》、《孟子》等，称作「三经」、「五经」乃至「十三经」。后来，道教、佛教、回教等的圣典也称为「经」。
　　佛教的经乃从印度或西域的语言翻译成汉文，当时是用汉字的「经」来翻译梵文的sūtra。
　　在印度提到「Sūtra」，原本是「丝线、细绳」之意，也可指「量度用的细绳」，亦指简洁的「教训、教理、金言」等文句。古来规定宗教仪式的简洁提要书就称为sūtra，乃是由数语构成的短文之集成。因为过于简略，有许多仅凭其寥寥数语无法判知其内容的。这些只是为了学生背诵的方便，所以学习时必须附上注释。此后的文法书、修辞学、医学以及工程学也采用此形式，婆罗门哲学诸派的基本教科书也大多是sūtra。此外，也有一些处事方法以及性典的sūtra。
　　佛教的sūtra是记载佛陀（少部分是佛弟子）所说教义的典籍，与婆罗门的sūtra有异。如后所述（89页），sūtra具有一定的形式，短则数十句，多则达数百页，形成佛教圣典的重要部分。此外还有制定教团规律的「律」与开展哲学理论的「论」，合称为「经」、「律」、「论」三藏，由此构成佛教圣典。因此，sūtra即「经」相当于圣典的三大部类之一，但在中国及日本说到「经」时，大多指所有的佛教圣典。称「一切经」或「大藏经」时，也包括所有的经、律、论。现今的「大藏经」即连同中国人及日本人的重要著作都一并收录。
　　佛教圣典的构成
　　在日本说到佛教圣典，向来是指汉译「大藏经」。但从大陆传来的圣典当中，多少有些是印度原典，所以从平安时代初期开始至江户时代，虽然为数甚少，但还是有人研究梵文，而这是特例。
　　欧洲从十八世纪末开始研究印度古典，到了明治时代，日本人也留学欧洲，学习梵语以及流传到锡兰等地的巴利语，并到印度及东南亚旅行搜集资料。而且也有人学习藏语，并进而著手研究中亚的死语，使得有关佛教圣典的知识显著增加。亦进行汉译「大藏经」以外资料的研究，并尝试作新的翻译。因此，大量佛教圣典的文献现在才广为人知。
　　在这些圣典的集成当中，特别重要且质量俱优的是汉译「大藏经」。其中，仅就从印度原典（部分为西域死语）翻译而成的圣典来计算，汉字多达约四千万字。其中，三分之二是「经」，其余为「律」与「论」。有些是同一原典的异译或重复，所以真正的内容必有某种程度的量减，尽管如此，分量还是相当庞大。有关佛教圣典的成立，有不同的推论，此容后述。在此首先要注意有三种看法。（译者按：三种看法即：一、圣典是佛陀教说的忠实记录；二、圣典虽然不是佛陀教说的忠实记录，但至少有一部分内容包含佛陀的真说；三、佛陀的教说并无统一的内容，从一开始就有各式各样倾向的教说。）
　　圣典是记录
　　从纪元后二世纪左右即陆续接受汉译圣典的中国人，听说这些大量的文献都是释迦牟尼佛亲口所说而被记录下来的。但若仔细一读，就会发觉虽说同样是佛教圣典，却包含了一些在教理上互有矛盾的内容；而且也会发现这些圣典本身就说明了为什么内容会有互相矛盾的理由。亦即，佛陀顺应听者的根机，开示与其相应的教法，当然说法的内容就有高低程度之分。
　　其中，何者是高深的，何者是浅显的？何者是佛陀的本意，何者是方便说？中国的宗派组织者最关心的，就是从此观点来分类、定位经典。其最早的组织者是智顗（538－597年）。他将《法华经》置于最高位，认为这才是佛陀的真意，其余的经典皆为宣说《法华经》而准备，属于辅助性的，并藉此以定其顺位。以智顗的天台宗为开端，三论宗、法相宗、华严宗、真言宗，以及律宗、禅宗、净土宗等，也各自指定其「所依的经典」，而其它的经典都只是从属的地位。
　　这种分类方法完全是主观的，和文献学、文献史学所讨论的问题有所不同，但是日本的宗派佛教与新兴教团到现在还是以此为依归。
　　他们共通的想法是：称为经的都是佛陀一代的说法，亦即三十五岁成佛至入灭为止的四十五年间所说的，而且认为这些是佛陀说法的忠实记录。
　　可是，有关于其是否为忠实的记录，自古以来，就有一些质疑。即使是同名的经典，在不同的译本间也有相当大的落差，这是令人怀疑其是否为忠实记录的理由之一。
　　在日本，富永仲基（1715—1746年）著作《出定后语》，论述到佛入灭后，随着时代的发展，依次有各种经典的制作。原来在印度早就流传说大乘经典并非历史上的释迦牟尼佛所亲说的教法，即所谓的「大乘非佛说」，但是中国、日本的宗派佛教却压制此说。甚至进入二十世纪后，在日本还有因主张「大乘非佛说」而受宗门迫害、被逐出宗门的例子。即使现在，各宗派所依的经典是佛说的想法，也常暗地里获得认可。
　　佛陀的真说
　　冷静地来看，不得不承认：并非所有佛教圣典，都是释迦牟尼佛说法的忠实记录。但这些圣典之中，至少有一部分是佛陀的真说，或者包含有真说的部分吧！这是第二种看法。到了明治时代，汲取欧洲研究方法的日本学者，大部分采取此一看法。基本上与富永仲基走的是同一方向。谨归纳此看法如下。
　　佛陀四十五年间的布教活动，大体上弘扬同样的教法。佛陀入灭后，具代表性的弟子聚集以编辑圣典。后来（有一到两个世纪）虽然纯粹的教法续存，但教团内部议论纷起，分裂为保守的上座部与进步的大众部。进而，又各自分裂，在某一时期，有多达二十个左右的部派相互对立，各自拥有不同的圣典。之后，经过数世纪（公历纪元左右），不满于上座部和大众部的团体，另外重新制作圣典，自称「大乘」，将古老的部派贬称为「小乘」，这就是大乘的起源。此大乘佛教进而又分为几个派别，最后出现密教。有关印度佛教的历史，概略作如此说明。
　　若与第一种看法——试图将所有经典都纳入释迦牟尼佛一代四十五年的布教活动中——比较起来，第二种看法具时代发展的观念，看起来是合理得多。实际上，今日许多学者也都支持第二种看法，我们也不得不承认它有某种程度的真实性。
　　可是若仔细考察此说，问题并非如此简单。对此会有以下几个疑问产生。
　　第一、佛陀四十五年间，一直以一贯的方式来说法吗？倒不如说是顺应众生的教养与能力，而开示不同的教说，不是吗？
　　第二、即使说佛陀入灭后马上就编辑圣典是一项事实，但是从现在为人所知的圣典的内容来看，显然都只是在数世纪后被编辑而成的。从现在的资料中，如何能挑出最古的资料呢？
　　第三、教团全体在一到两个世纪间，一直持守共通的相同圣典，这是事实吗？倒不如说在佛陀入灭时或者甚至是入灭前，就有一些有关圣典的不同意见同时存在吧！
　　第四、大众部并不是后来才分裂的，佛陀入减的前后，某些佛教徒不是就已经有此倾向了吗？
　　第五、甚至于大乘，其倾向不是可说自古有之吗？
　　没有资料能正面否定这些疑问。因此，也可提出如下的第三种看法。
　　各式各样的倾向
　　依第三种看法，可作如下的推定。
　　佛陀并非以宣传特定的教义为目的，而是要在各种场合给对方适切的指导。因此，依照对方的能力与教养，所说的教法就不会一成不变。例如对于懒惰的人，教他要勤劳；但对于过于劳累的人，则劝他要适可而止。佛陀的听众，大致上可分为出家修行者与在家信徒两类。
　　按照印度古来习俗，出家修行者应舍弃一切的财物与地位，离开亲族，放弃职业，只依靠信徒所布施的衣食过活，身心完全致力于修行。佛陀亦是其中一人，终其一生过着这种修行生活。
　　信仰佛陀的教法，但仍住在家中，持续过着社会生活的人也很多，这些是在家信徒。
　　因为有这二种生活方式，所以宗教生活也分为两种。出家修行者的目标是要实现最高的宗教理想，解脱以到达圣者（arhat，阿罗汉）的境界。因此必须是冷静、理智的。为了解脱，必须放弃所有世俗的念头，连情爱等也都要舍弃。其理想的状态有如燃料点尽自然熄灭的灯火，称为涅盘（nirvāna）。
　　相对于此，在家信徒有对家庭和社会的世俗义务。其理想是，若有必要亦可牺牲自己，奉献他人，做有益于众生的事。佛陀也经常为在家信徒说法，教他们要遵守道德，追求宗教的理想。
　　如此一来，佛陀对出家修行者和在家信徒，说法的旨趣就未必相同。
　　不只是佛陀会为在家信徒说法，在佛弟子中，除了一些只专心致力于个人修行的人之外，也有人献身于在家信徒的精神指导。甚至也有暂时不超越世俗成为圣者，而时时刻刻不忘普渡众生的人。
　　如果这样来思考，佛陀在世时，除有出家修行者与在家信徒这两种大致的区别外，在前者之中，也已经有两种不同的类型：一种专以自己本身的解脱为目标，不管周遭，奋力于超世俗的修行；另一种与其多少异趣，他们的使命是教化一般社会大众。而佛陀的宗教活动就包含了这两方面。
　　选择超世俗生活的修行者中，也有一些不同的倾向。有人按照言语表面的意思来接受佛陀的教法，甚至认为枝末细微之处，都要忠实地去实践；完全信赖佛陀伟大的人格，巨细靡遗，唯恐漏失教说中的任一话语。这是最保守的倾向。
　　同样在保守者当中，也有人试着有系统地整理佛陀的教义，使其成为体系，他们依序整理佛陀的话语，想要用一贯的论理来贯穿它。佛陀的话语中，好像有矛盾的地方，就加以整理；体系看起来不完整的，就在理论方面加以补充，使它变得完整。这一类的人虽说也是保守的，但未必拘泥于传统的形式。
　　又，喜好思辨的人努力地活用佛陀话语的意含，而较不拘泥话语的字面之义，也毫不客气地采用佛陀所未使用的用语与论法。由于佛陀没有执意要统一教团，所以这种自由思想早就很发达。只要没有违反佛教本来的目的，说法的方式是自由的。
　　面对出家教团之外的信徒，所说的教法从一开始似乎就是顺应对方的教养与能力。但即使是出家教团内部，对于初学者，也会分别使用适合于其个人根机的教化方法，所以，无论如何，说法的内容总是各式各样。
　　如果设想有以上的种种区别，则不可将说法的内容看作千篇一律，所以记录、著述这些说法内容的经典，其内容当然也是如此。
　　具有最保守倾向的经典，类似的内容一再重复之处颇多，大部分是定型化的教说。称作「原始佛教」经典的，大多属此类。
　　开展哲学思辨的典籍，属于称为「论」的部类，但因部派的不同，有从保守到革新的形形色色差别。又，不只是「论」，甚至在「经」的部类中也会看到思辨的倾向。
　　对一般社会人士乃至初学者的说法，大体上诉诸于情胜过诉诸于理。此时所说的不是人之存在的理论分析，或为达至最高宗教理想的超世俗修行阶位等，说的是日常生活中的道德与生活信条，特别是劝导对佛陀人格的皈依。叙述有关佛陀的故事（包含其过去生的寓言），把奇迹以及近似奇迹的事情当作真实来宣说。对于出家修行者而言，佛陀不过是一个圣者的典范，但对于一般信徒而言，佛陀从一开始就被认为是不可思议的存在；不只是人，就连神和魔也都敬畏他。
　　若依此看法，则从一开始就没有为佛教教团全体毫无异议承认的统一圣典。这样的主张可由如后所述事实获得证实，亦即虽然佛陀入灭后，有大迦叶（Mahākāsyapa)领导的正统派所编辑的圣典，但并不表示它为教团全体所赞同，这也合乎不认为有必要中央集权的佛教教团性格。因此，若依据这第三种看法，经典是怎样成立、发展的呢？首先，叙述其概略，而后再详细说明。
　　佛陀的时代
　　佛陀在世时的教团，系直接听闻佛陀说法，弟子们据此修行、思惟。佛弟子几乎包罗社会所有阶层，他们的教养程度也就千差万别，最高到最低，有极大的落差。有些已学尽婆罗门哲学，有些则是无知的劳动者。即使同样以解脱为目的，但思想内容当然完全不同。有鉴于此，佛陀无意统一教义的思想和语言，佛弟子只要各自选择适合自己能力与境遇的法门来修行即可。
　　随着教团的发展，大弟子们也开始代佛说法，其传法的情况亦同前述。佛陀在世时，事实上并无统一的教团存在。反而有大小分部，由数百或数人组成，各自独立修行。直接或间接地学习、背诵、研究佛陀的话语，是重要的工作，也出现了为初学者制作的纲要；教导或学习时，使用各地的语言，且随时加上适当的说明。
　　当时，修行者每年雨季有不外出游化而停住一处的习惯，在此期间，彼此互相检讨所学的内容，但是并无全体教团共通的教科书。
　　「律」的基本纲要制定于教团成立初期，每月被学习、反省，因此是教团全体所共通的。但因地制宜，也有例外。再者，每个戒律条项制定的缘由，以及与其相关的插曲，也因传持团体的不同而未必一致。
　　佛陀教诲式的话语，乃口耳相传，由不同的团体分别搜集汇整。热心的佛弟子也学习其它团体所搜集的教说，很多的说法都是同时以好几个形态流传。特别重要的事件，如在波罗奈斯（Bārānasī）郊外佛陀的最初说法，以及接下来最早的五位弟子之皈依等，弟子们都热心地学诵，其形式也大概一致。
　　此外，也流传一些佛陀在特定的场合，为特定的弟子所说的话语，而有些因其问题性质之故，未必会引起教团全体的关心。
　　佛陀为在家信徒所说的某些话语，对出家教团并不是那么重要。特别是对于专心于超世俗修行的出家人，没有必要全部知道。有些只有在家信徒会背诵，出家修行者在听闻后，才把它当作佛陀的话语记录下来。
　　身为出家修行者都必须要知道的，除了戒律的条文之外，就是简单的诗句或散文的教说。
　　但并非所有的修行者都背诵相同的东西。因为没有形诸文字的习惯，所以学习与背诵是同一回事。因此，多闻与博学同义。
　　所应学的分为「律」和「经」两大部门，所以，随着擅长的不同，当然也就产生专门的分工。佛陀在世时，就已经有这种倾向。原本是释迦族理发师而后出家的优婆离（Upāli），专研「律」；释迦牟尼佛的堂弟阿难（ānanda）则知晓许多「经」。
　　弟子们若有机会就互相确认、补充其知识。但是就教团全体而言，并未公认特定的圣典。因为「律」的条文因时间、场合，多少有增减；「经」亦不断地增加。若有疑问，也可当面请示佛陀。在这样的情况下，「律」的条文有统一的必要，但「经」就不一定要共通于教团全体，也可以有些是只有特殊的人或特定的团体才须要知道的内容。特别是为在家信徒所说的话语，尽管是佛陀亲身所说，出家修行者也未必有兴趣想要了解。
　　圣典的制定
　　因为佛陀入灭，情况马上有了变化。如后所述，主流派召集会议以编辑圣典，制定「律」和「经」的本文。但是没有任何资料可以让我们知道，第一攻会议到底制定了哪些本文。要和现存的文献结合来做判断是不可能的。「律」的条文与制戒因缘，当时大概是众所皆知的。而关于「经」，或许是叙述了一些佛陀的个别说法，而非依照后来所见称为「阿含」（āgama）或「尼柯耶」（nikāya）的分类而作成的。
　　此外，这个编辑会议未必代表教团全体的意见。如某记载所言，未参加此会议的人，另外召开一个会议，暂且不管这是不是事实，但确实有人不承认此编辑会议的决议，而宣称仍将持守自己直接或间接从佛陀所听闻的道理。
　　因此，我们不得不相信：在这个编辑会议后，仍然有主流派所不承认的「经」另外在持续流传着。
　　佛陀在世时就已经存在的许多团体，在佛陀入灭后仍然持续存在。主流派希望能够统一，但此非教团全体的意思。就区域性的团体而言，唯一的义务就是在每月固定的日子，大家集合各自反省是否有违反「律」的条文。因此只要没有特殊事件发生，教团全体不会共聚一处。在区域性的团体之外，也有一些移动的团体，分别另有其指导者；虽然为数甚少，但还是有些人低调地形成一个团体，精进地修行。
　　在此情况下，产生了各种团体的交流、和合、分离。分化教团被视为重罪，但只要不颠覆基本态度，离合是比较自由的。
　　在此期间，有关圣典的保存也产生了专业分工的倾向。因为圣典未以文字记载，皆由口传背诵，所以就需要专家。有人背诵许多「经」（s?tra），这是诵念固定经文的职事。即使是相同的经典，经由口传，亦有逐渐变化之虞，因此道友相会时，会唱诵自己所背的经文，彼此确定是否有误。「律」也是如此，因为这是出家生活的基本法则，更须要不断地对照。此外也有人以「说法」为其擅长，这和「经」不同，系以口语来说教法，包含个人即兴演说的成分。这种「说法」也逐渐定型，许多甚至被采用为「经」。
　　此外，也有讲「俗说」者（tiracchāna-kathika），有关于此，详细不明。但若非贬称，或许是指擅长于通俗谈话、朝气蓬勃的出家人。
　　再者，在出家人当中，也有不喜欢说话，而以冥想为务者o。（以上的区别见于巴利语《律藏》（二．七六、三．一五九），但未见于与此相当的汉译「律」中，所以不能断言自古有之。）
　　「经」的数目还逐渐增加，又因团体的不同，所传也有出入。释迦牟尼佛入灭后（公元前480年左右）到阿育王即位（公元前260年左右）为止约二百年间，为数甚多的经典由各别的团体所傅承，大体上是共通的，但其中亦有不同者。
　　初期的圣典
　　在文献历史不明确的印度，年代确切的碑文特别重要。在阿育王的摩勒（Bair）法敕中揭举七个「法门」的题名，希望男女出家修行者及在家信徒能常常听闻、思惟。此「法门」被认为是特定的「经」或其中的一个章节，而学者尝试要从现存巴利语圣典，找出与此处所列的七个法门相应的经。想要在阿育王法敕中找出现存圣典的原型，这样的想法并没有错，但是当我们来看这些学者的尝试时，值得注意的是：有关七个法门与什么经典相应，意见并不一致。而此法敕的用语是古摩竭陀国方言，和现今所知的巴利语的形貌并不一致。要断言与现存巴利语圣典中的经典类似者，早已存在于阿育王时代，未免言之过早。
　　阿育王知晓某些在某种程度下与巴利语圣典相关的经典，这样的看法毋宁比较合理。从阿育王推荐这七经的态度来看，在这些之外，必定还有许多经典已经存在。但是不能认为：像后世所知那么完整的经典，以及「三藏」（pitaka）、「五部」（nikāya）的分类方法，早在阿育王当时就已经存在。
　　被推定是纪元前二世纪乃至前一世纪的婆尔诃特（Bharhut）与桑契（Sānci）的塔（stupa），刻有奉献者的人名与职业等，其中出现「通经者」、「通三藏者」、「通五尼柯耶者」等。特别是「五尼柯耶」，此名称同于现存巴利语经典的分类，所以也有学者相信这种分类自古即为人所知，但这是错误的。「五尼柯耶」原本是指教说之全体，并非经典分类的专有名称②。（E.Lamotte:Histoire
　　du bouddhisme indien,Louvain 1958,p.157)
　　pitaka原本是「篮子」之意，意指个别「经」或「律」之条文的收录。套用汉字的「藏」，即取其意。后来说到「三藏」，即是经、律、论三部的总称，但最早只是「经」和「律」，是有融通性的总称。
　　圣典的变迁
　　随着时代的变迁，古老的经典被修正、改订、增补，且制作新的经典。对于经典之编辑与保存，最为热中的无疑是保守的主流派，他们后来就被反对派贬称为小乘。但其内部也有两种不同倾向的区别，一种特别重视经典，一种虽以经典为根据但也注重自由思惟，将重点放在用自己的话语所重新著作的「论」上；这两者又可分别细分。如此一来，佛陀入灭后五百年间，圣典有了很大的变化，但却无法确知其详细。纪元二世纪，有西北印度迦腻色迦（Kanisa）王的贵霜王朝以及南印度案达罗王朝兴起，佛教的历史可找出清楚资料的，就是从这个时期开始。因为佛教传人中国在第一世纪，但正式流行则是从第二世纪后半开始。
　　小乘与大乘
　　中国开始翻译经典后不久，大小乘经典即平行传入，由此逆推，印度在西历纪元前后，必定就有大小乘两方经典的存在。代表性的小乘经典「阿含」（经）以及「律」，完整地被汉译是在纪元第五世纪之后。而且，南方巴利语圣典的「五尼柯耶」（经）及「律」齐备，也是第五世纪以后的事。在这之前，当然是以某种形态存在，但达到最终的阶段都是在五世纪。
　　在中国译经方面，五世纪也是鸠摩罗什翻译《维摩经》、《法华经》等主要大乘经典的时代，《华严经》六十卷也在420年译出。
　　如此，若要以确切的资料为基础来公平讨论时，则找不出证据可以断言大乘经典比小乘经典晚成立。
　　此外，在同样的小乘经典中，若比较汉译的「阿合」与巴利语「尼柯耶」同样的经文，则前者显然常是传承了古型。例如就记载世尊最后数月生活的《涅盘经》来看，巴利语中就有多处可视作后来的补充及修正。而且应属于小乘的汉译《增一阿含经》中，可以发现许多通于大乘的成分，但没有理由一定要承认它比巴利语圣典晚成立。
　　即使认为巴利语圣典中的一部分可上溯到古老时代，但初次以较完整的形态成立，也应该不会早于公历纪元太久，这是学界稳妥的意见（例如L
　　Renou）。此后，经几世纪的修正增补，到了第五世纪后，现存形态的巴利语圣典才成立。
　　大乘经典也几乎与此平行发展。亦即在西历纪元左右，主要经典的原型已经成立。第二世纪时有许多被汉译，留存至今；第五世纪初，大部分的重要经典被翻译，至今仍为人所读诵、研究。
　　第五世纪以后，巴利语圣典在锡兰岛，其它的大乘与小乘的圣典则在印度大陆持续发展，直到后世。
　　以上，从文献史来看，没有理由必须承认巴利语圣典比起其它佛教圣典的时代较早。但是，巴利语圣典的传统确实是保守的；就大乘毫无顾虑地采用新的要素以扩张文献的传统这一点来说，是进步的。然而，虽说是古传统，但其大纲则是西元纪元左右，即佛陀入灭四、五世纪后成立的。
　　有学者认为巴利语圣典是所谓「原始佛教」，亦即释迦牟尼佛与其亲炙弟子之时的佛教资料。至今亦有人如此相信，但这只是个假说，而非已经证实的事实。从巴利语圣典的构造来看，也可知道其成立是经过数世纪乃至多达九个世纪的岁月。
　　巴利语圣典以及与其相近汉译的所谓小乘佛典，是在超世俗的保守主义出家教团内部被制作而成。佛陀以及跟佛陀同时代的出家修行者与在家信徒的思想，或许远较此更为宽广，带有理性的同时，必定也富含诉诸宗教情戚的宗教情操。如果认为唯有这些形成巴利语圣典主体，有关出家教团的严格训练与冰冷的理论，才是佛陀的教说，那么如何能在短短的数十年间获得那么多遍及社会各阶层的弟子与信徒呢？现今的印度民众与二千五百年以前的人并没有本质上的不同。排除所有的神秘性，没有神，没有奇迹，不举行宗教仪式，只是理解「缘起」的论理，要求不带有信仰的伦理与禁欲的生活，这样的宗教如何能打动多数无知大众的心呢？从这一点来看，佛陀时代的佛教，宗教礼仪与信仰的要素必定比现存的巴利语圣典要多得多（S．Schayer，J．Przyluski，C．Regamey，A．B．Keith）。亦即，巴利语圣典被认为是从曾经实际存在的教说中，只撷取适合出家教团的部分，重新编辑而成的。
　　巴利语圣典的评价
　　人们常认为巴利语圣典（特别是其原型）缺乏神秘、神话、奇迹的成分。然而佛陀弘法初期，异教徒迦叶三兄弟皈依之动机，乃是佛陀所示现的奇迹，这也出现在巴利语圣典的最古层。若连此奇迹故事是否真属古层都要怀疑，则佛陀在波罗奈斯的最初说法，也必须受到质疑。
　　不只是历史的叙述，就连教义也有问题。古板的学者认为不同的传统（如巴利语与汉译的「阿含」、「律」）所共通的文章是属于古层，而且把不能套进所谓「原始佛教」思想形态者，定为后世附加。其实这是程度问题，未必都是如此。
　　对于作为某一派的教理而为人所知者，若在此派的圣典中发现到与其异质的要素时，我们应该如何来解释呢？只要不是因为编辑者的过失，则我们很难想象故意插入与自己的主张互相矛盾的说法会是一个事实。不如视为是从古以来就有的文章未被整理到而遗留下来，这会比较合理。
　　例如在佛教的世界观中，人的构成要素，巴利语与汉译「阿含」通常都是依照一定的公式来说明，所谓五蕴、十二处、十八界等。不过也有以「地、水、火、风、空、识」六元素来说明的特例。③（巴利语《增支部》一．一七五以下。《中阿含》卷三（《大正藏》一．四三五）、卷四二（六九０）。《阿含口解十二因缘经》（《大正藏》
　　二五．五四中下）。此是《俱舍论》卷一（《大正藏》二九．六）与 《俱舍论》旧译卷一（《大正藏》一六六下）、《顺正理论》卷三（三
　　四七上）、《显宗论》卷三（七八七）等所引用的《多界经》。）这和所谓原始佛教公式化的见解不同，但是若只是因为这样，就视其为后来所掺入，这样的说法也未免过于牵强。毋宁应该说这是部派佛教成立之前就已经有的古思想，后来在编辑之际，未被整理到而遗留下来的吧！
　　所谓的原始佛教
　　一般认为是原始佛教的教理，且暗地里视为是释迦牟尼佛的真说者当中，有许多应该把它看作是到部派佛教后才出现的。即使只就学者们已经提出的问题，也应该考虑以下几点。
　　至少从教团成立时的各种记事综合来看，佛陀自身达到的境界与弟子们没有差别。后来小乘部派却认为佛陀只有一位，弟子们有四向四果的八阶位之分，即使到达最高的果位（arhat，阿罗汉）亦非佛陀。但依大乘之说，所有弟子皆有成佛的可能性。仅就一切众生皆可成佛的观点来看，大乘比小乘更接近本来的教法。而且，甚至可以说不只是出家修行者，连在家信徒亦有成佛的可能性。不过就出家修行者的教团而言，较强调严格的修行，推尊佛陀为绝对特殊的例子。④（但巴利语圣典中算是最古老部分之一的《经集》（Suttanipāta）中，有「佛陀」的复数用例（八一、八五、八六、三八六、五二三颂），乃指修行僧众中的杰出者。其中或许传达了古教团的实情。）
　　小乘将释迦牟尼佛成佛之前的状态称为菩萨，意味着「确定未来将成佛者」。小乘只把释迦牟尼佛以及确定未来将成佛的弥勒称作菩萨，但大乘则有诸多菩萨，主张在某种意义下，凡是志向于佛教者都是菩萨。从这方面看来，在大乘中，菩萨思想颇为兴盛。
　　有关菩萨，说其修行的方法有六波罗蜜（pāramitā，圆满、极致）。一般指布施、戒律、忍耐、努力、禅定、智慧六者；特别强调智慧波罗蜜（prajnā-pāramita，般若波罗蜜）。有关于此，有庞大的《般若经》文献产生。在此所谓的智慧系正确观察万物，照知其真相；这是透过认识到「不执着」（空）而成立的。这也是大乘经典的特色，但小乘经典也并非完全不谈，此想法本身似乎可追溯到最初的佛教。
　　另一方面，小乘经典强调「无我」的思想，而且这也被相信是所谓原始佛教的根本思想之一。佛陀在某些场合教导无我，使弟子从执着中解放出来，这是事实。但若说佛教整体世界观的根本即是否定自我，这点就很值得质疑。即使说无我，也并不是「我不存在」的意味，毋宁就像是说「这也不是我」、「那也不是我」一样，从客观（色）与主观（受、想、行、识）两方面，否定日常所经验的一一现象，否定这些「是我」。如此一来，就能够在超越现象之处，彻见真正的「我」。大乘经典（《胜曼经》、《大般涅盘经》等）中，将名为「如来」或「如来法身」的理想状态称为「我」，不只论理上是理所当然，而且若认为佛陀本来的意图即是如此，一点也不牵强。忘却本来的立场，而将现象界的「无我」，重新扩大解释到一切方面的，毋宁是小乘经典，亦即所谓的「原始佛教」圣典。
　　有关无常也是同样。「诸行无常」系指「一切的现象是无常」之意，所以超越现象界的觉悟的世界、佛陀的境地，并非无常。大乘经典明确、积极地述说此观点，但小乘只谈无常，有关绝对的境地则故意避而不谈。
　　圣典的成立
　　梵语、巴利语等原典，以及现存于汉译、藏译还有其它多国语言的庞大佛教圣典，是如何成立的呢？这个问题并不容易回答。
　　若从信仰的立场来说，凡是佛教圣典——特别是其中称为「经」的部分——都直接或间接与佛陀本身有某种关连，或者说被相信是有所关连。在此所谓的佛陀指的是历史上真实存在的释迦牟尼佛。
　　就像苏格拉底、耶稣等一样，释迦牟尼佛也完全没有著作遗留于后世。因时、因地、因机随时说法，但其教说未被作成记录保留下来。许多时候，只是特定的听众将听闻的教法背诵下来而已。
　　但是耶稣公开活动的时间不超过三年，苏格拉底虽然持续和雅典市民说了二十多年的话，但对象的范围却是有限的。而释迦牟尼佛带领有一千多位出家修行者的教团，受到十几个大大小小国家的国王乃至最低阶层百姓的信仰，有近乎半世纪之久在辽阔的区域不眠不休地弘法布教，在这点上，与他们两位有很大的差异。佛陀实际所说过的话语，分量必定是相当庞大的。
　　佛陀入灭后（纪元前480年左右），弟子们马上集合，编辑佛陀所说的话语，以使其流传后世，此记载见诸于各文献中，或许应该视为历史事实。
　　许多文献中，一致的要点如下。
　　佛陀的首席弟子大迦叶召集会议，地点在摩竭陀国郊外。只有达到圣者（阿罗汉）境地的五百位修行僧聚集，首先由优婆离依其记忆诵出「律」的部分，叙述戒律中一一条目是何时、何处、针对谁所制订，由出席者一致确认优婆离所说。
　　接着阿难被指派背诵「经」的部分，同样由大众无异议通过以为采择。
　　「律」、「经」本文如此被确定，受到出席者全体的公认，使其流传于世。
　　虽说是编辑，但并未用文字书写。当时虽然已经知道使用文字，但在印度，文字只限用于世俗的目的，不使用在宗教的目的上。虽说如此，但不见得比文字书写的文献不稳定。现今即使是婆罗门教的圣典——其中最古老的，甚至可追溯到纪元前一千多年以前——有很多还是不依文字，只依口传，正确地流传至今。
　　只从这一点看来，说佛陀入灭后立刻编辑的圣典，能够原封不动、完完整整地流传至今，亦不足为奇。
　　若根据其中一派的传承所言，目前流传在锡兰，盛行在东南亚广大区域的巴利语圣典，就是第一次编辑会议所确定下来的那个版本。
　　此说法在十九世纪后半，欧洲开始研究巴利话圣典以来——至少有相当程度——被认为具有其真实性；即使是现在，在某些学者间，有附带一些条件，但还是以某种形态被承认。
　　但从另一方面来思考，要相信现在所读诵的巴利语圣典就是第一次会议所决定者的忠实传承，无论如何是不可能的。
　　其第一个理由，系语言问题。
　　无疑地，释迦牟启佛所用的语言是以摩竭陀国为中心的[东方方言」。有关何处是巴利语的故乡，学者提出种种不同的假说，其结论却说巴利语是近于印度西北部的方言，与「东方方言」在许多地方上显然有所不同。况且同样是西北部方言之中，若与纪元前三世纪初期者（碑文）比较起来，巴利语发音平顺化的程度更有演进，所以被认为至少是属于那之后的阶段。根据这样的理由，从语言的考察来看，不得不断定巴利语圣典并非传达佛陀当时说法的忠实相貌者。⑤（举例来说，相异子音的结合，变化为同一子音的结合，此一现象也曾出现在拉丁语与近代罗曼斯语（义大利语等）之间。）
　　第二个理由，系巴利语圣典编辑形式的问题。
　　现存巴利语圣典中，仅就「经」来说，分为《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》、《小部》五部；收录较长篇的三十四部者是《长部》；收录中篇一百五十二部者为《中部》；比中长篇更短的经典，依照其内容分类而成的是《相应部》；又依各经中所处理的题目与一有关，或者与二、三、四……乃至十一有关来作区分者是《增支部》，例如施食分五种则为「五」部，地震有八种则收于「八」部；《小部》乃搜集从短的教训诗到前生故事等，包含了大小、内容、文体都有很大不同的十五部作品，未必仅限于「小经」。
　　如此的分类方法，本身就已经预设了之前长久的经典成立史。必定是数世纪间，口耳相传之时，逐渐编辑以使其适合背诵或方便思索。从分量上来看，毕竟很难相信这些文献是在一次会议里就编辑完成；把焦点放在编辑形式上来看，也不得不推定这是经过许多世代才形成的。在如上所述的「五部」分类以前，已知有另外的分类方法——例如依照经典之形式分为九分或十二分——这从现存经典的本文中也可以找到，因此我们不能认同说现今圣典的区分是最原初的。
　　我们怀疑巴利语圣典是属于最古层的第三个理由，系其与其它类似的集成之间比较的问题。
　　如上所述，汉译大藏经收录有各种倾向的经典，其中一部分被称为「阿含」的部类，系以《长阿含经》、《中阿含经》、曾出现在拉丁语与近代罗曼斯语（意大利语等）之间。《杂阿含经》、《增一阿含经》为主体，而这些大致相应于巴利语的《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》。
　　虽说大致相当，但若一一对照，就会发现经典的顺序、排列、分类都非常不同，即使是同样的经典，内容也常有不同，而且有不少经典是巴利语或汉译一方现存但另一方完全没有的。
　　而且，汉文之外，在中亚发现到梵语原典的「阿含」（虽然只是断简残编）。另外，在西藏译大藏经中，也经确认有同类经典的存在。
　　如此一来，就说明了在印度曾经有好几种文献集，与巴利语圣典并存。如果其它的圣典不是派生自巴利语圣典，也就不能无条件地承认其历史的权威。总而言之，一些并存的佛教部派亦各自拥有其各别的圣典，则巴利语圣典也就只不过是其中一个部派——称作分别说部——的传承而已。只不过是因此部派的传统，在锡兰这块土地上偶然地存绩到现在，使得巴利语圣典被保存得较为完整而已。
　　汉译的四「阿含」，并非单一部派的传承，而是分别属于不同部派的「阿含」，偶然被一一汉译，四者（《杂阿含》亦有别译）才齐备。除此四「阿含」外，其中单一的经典也另有单独的译本，其中甚至有五六种异译的。即使是同样的经典，也因译本不同，内容有所差异，总而言之，原本应该有好几种。
　　原初形态说
　　有一些拥有类似内容的经典同时并存，这到底意味着什么？
　　如果暂时假设这几个传承中，有一个是最古老的，而且可以推定其它皆由此派生，则问题或许比较容易解决。但是我们首先就不考虑有这种可能性。
　　其次可以考虑的是以下的推定：假定曾经有一原初的圣典集存在，但随着时代的变迁，由此派生出各种的变形，而后原初的圣典佚失，只剩下派生的圣典绩存。若承认此假说，也就会认为本来只是一些少数的短篇经典，但随着时代的推进而成长，而有为数甚多的长篇且详细的经典成立。
　　若依此假说，则透过现存各种资料的比较，特别撷取它们共通的要素，重构其简洁的形态，应该可以重现已经失传的「原始佛教」圣典。例如巴利语与汉译两方共通的记述，在历史上早于其中一方有缺的记述；简洁的记述早于复杂的记述。从方便记忆这一点来思考，也有学者加上一项说：韵文一般早于散文。距今约四十年前（译者按：本书成书于1967年），引起学界争论的「原始佛教」或「根本佛教」的议论就是建立在这种假说之上的。
　　第一团　发展．分化．加入
　　佛陀的说法
　　原始圣典　　 佛陀入灭　　
　　大众部系　　　　　　　上座部系
　　大乘系　 　　　　　　(现存诸圣典)
　　密教系 般若系 维摩等 华严系 阿毗达磨等 阿含.律等
　　法华系 净土系 佛传等 律等　　 巴利语
　　原初说的问题点
　　但是，在这种意味下的「原始佛教」乃至「原初圣典」的假说，仍有一些问题点。
　　最大的问题是：这种假设的圣典，果真存在吗？如果从巴利语圣典中，试着取出一部经典来探讨，则我们可以很容易想象它不是本来就是如此；或许在它之前，先有更简洁的原始形态存在吧！如果仅就定形化的表现形式与相似文章不断的重复等来观察，就会有如此的推论。不只是巴利语，与此类似的汉译「阿含」也是一样，就现存的一部经典来考察，会发现它似乎是从更简洁的形态发展而来。
　　进而，若比较还有几种异译现存的某些汉译经典，则可以探索出从简洁逐渐发展到复杂的轨迹。一般印度的原典——除少数的写本外——很难决定其年代，但因汉译年代大部分都很清楚，所以可以厘清新的文献其本文扩展的经过。
　　若可扩大此方法以进行推定，则应该可以重建前面所说的假设的原型，但此方法有其适用的限度。
　　例如佛陀的最初说法系于波罗奈斯郊外为五位修行僧说的，此意味佛教开始弘传的重大事件，见诸于巴利语、梵语、汉译、藏译等各种经典中，其重点大致相同，但细部则未必一致。从历史的角度来看，不容易断定何者保存了古型。只要是把它们看作宗教文献，它们都自有结构的统一性，不能随意代换。毕竟每一版本分别都是完整的作品。并非不能抽出这些版本共通的要素，以制作所谓最大公约数的本子，但终究不能藉此使古型再生。因为各本独特的味道一旦丧失，也就无法保证能够接近其原型。
　　既然佛陀的最初说法是一重要事件，佛陀在世时，弟子间应该常以此为话题才是。最初由听闻此说法的五位弟子讲说此一最值得纪念的故事，在口耳相传中，逐渐就有了几种型态固定下来。因此，我们不得不说现在我们要以学术性的方法来确知在严密的历史意义下，佛陀的最初说法为何，是不可能的。同时也不得不承认，不管是哪一个传承，都在某种意味下忠实地传达了佛陀的真意。
　　因此，即使仅就现在所举的最初说法来思考，有关其中特定的部分，有些可以说A本比B本更保留了古型；再将其扩大，或许甚至可以推定说大体上A本比B木更属于古老的传承。但是虽然如此，我们既不能说B本派生自A本，而且也很难设想曾有X本存在，以作为A本与B本的共同起源。总之，我们只能判断说A本似乎比B本更保有古型。我们不只无法断定原初圣典的内容，甚至不能说曾经有这样的本子存在。
　　即使是较佛教圣典问题更为单纯的基督教福音书，也有同样的问题。譬如若比较以「登山宝训」闻名的《马太福音书》第五章以及作为「平地讲道」而为人所知的《路加福音书》第六章二〇以下的话，则可以想象它们似乎有其共通的起源，但这意思并不是设想有一部既非马太亦非路加福音书的X福音书存在。或许情形应该是在耶稣的弟子中，某些人是以马太所传的型态来传承，而另外有一些人听到的则是如路加所记的。有关其中的一个语句（例如比较「内心贫穷的人是幸福的」与「你们这些贫穷的人是幸福的」），也并不是不能讨论何者较接近原型，但是要想象有既非马太亦非路加的X福音书的存在，此从信仰的立场来看，当然有其困难，就历史研究而言，也是很牵强的。
　　圣典与史实
　　为何会提出这样的问题呢？不管是幸或不幸，开始研究巴利语圣典，接着与汉译诸本作比较研究的十九世纪，正是实证主义盛行的时代。从即使是宗教现象，也必须在客观地解明其历史「事实」的前提下，来进行研究。因此若主张说佛陀在某一个时候曾经在波罗奈斯郊外为五位修行僧说法，就必须把它作为「事实」来解明。即使是有关其它的说法，也认为一定能够厘洁「客观的事实」亦即能清楚佛陀「实际」说法的内容；这种实证主义的乐观论，引发了「原始佛教」和「根本佛教」的议论。
　　佛陀在四十五年的宗教活动中，说过很多的话语，许多的弟子听闻后，努力地将其传到后世。这点千真万确，不容置疑。但是当弟子开始努力想要使佛陀的话语留存在记忆中的时候，传承就已经有了各式各样的型态。我们不得不认为一开始要记录佛陀话语之际的差异，早就比基督教的「登山宝训」与「平地讲道」之间的差别还更为复杂。我们无从得知弟子记录之前，佛陀「实际」说了什么。
　　不只是基督教如此。有关苏格拉底出席雅典法庭，做了辩护后被处死刑的历史事实也不容置疑，但却不能证实苏格拉底曾经说过如柏拉图于《苏格拉底的辩明》中所记载的话语。苏格拉底「实际」说过的话语已经永远消失，不管用什么方法都不能原音重现。尽管如此，苏格拉底的精神，还是透过柏拉图的作品传达给我们。佛教的圣典，同样也是如此。
　　教团的诸派
　　和苏格拉底以及基督比较起来，佛陀留下的话语不只分量庞大，其传承也是各式各样。有关于此，除了因为佛陀有很长的弘化时期，并且以各阶层为对象之外，还有下列原因。
　　第一、在佛陀或其后的时代，几乎未曾积极地想要统一佛教教团。佛陀在世时，弟子们各自直接或透过亲教师僧，接受佛陀的指导。而且只有在各地区自治运作的教团分部，而没有综管统一全体的本部机构存在，亦无教义的统合与圣典的制定。佛陀甚至明言：「我无意统御教团」。（《涅盘经》）
　　因此，不管是直接亲闻佛陀说法，或从师僧、前辈听闻，只要能如理思惟，铭记于心即可。所以，就实际的问题而言，有区域特色的圣典其成立的基础，从一开始就已经存在了。
　　区域的差别之外，第二、佛陀得力弟子的各别团体中，多多少少形成各自的特色。此与区域的区分常常一致，而习惯成群游方弘化的修行僧，自然而然就形成意气相投的团体。佛陀初期的二大弟子舍利弗（Sāriputra）和目犍连
　　（Maudgalyāyana），两人皆比佛陀先入灭，但仰慕其遗德的团体，一直存续到后世，也见诸于法显与玄奘的见闻记中。
　　如前所述，佛陀入灭后不久，以大迦叶为首召开会议，由优婆离诵「律」，阿难诵「经」，以制定圣典。但是，若仔细玩味有关此会议的记载，则会有一些问题出现。
　　其中之一，是有关懦梵波提（Gavāmpati）的故事。懦梵波提因故滞留在天界，大迦叶遣使请他到下界来参加宗教会议，但懦梵波提却说：「既然佛陀已经入灭，我也要入灭」，说完当场即入灭。
　　另一位是富楼那（Purāna）的故事。富楼那带领多位修行僧，从布教的旅途中回到摩竭陀国首都时，听到有编辑圣典一事。大迦叶的团体欲劝诱他承认已编辑的圣典，但富楼那却回答说：「诸位编辑圣典，这是好事。但是，我还是决定要持守我从世尊所亲闻的。」
　　有关富楼那一事，巴利语、汉译皆有记载；记述虽稍有异，但是，无论如何，或许可将有一些团体并非完全认同大迦叶所主持会议之决定一事看作事实。
　　大迦叶与优婆离、阿难三大弟子共同指导此编辑会议，但是，对阿难也并非没有质疑。根据诸多记载，最初因仅阿难一人未达圣者的境地，所以被拒绝参加，到了当天才终于承认其资格。而且，即使在编辑后，大迦叶对于佛陀在世时，阿难的侍奉不周，也提出批评。若说这些反映了某些历史事实，则我们也可以说阿难所遭受的待遇，亦有问题；会议中三位代表弟子之间，彼此亦有不同的意见。不管把它看成是属于多么内部的事情，至少应该承认在大迦叶与阿难之间，对于教团的根本问题，有一些必须要协调的事项存在。
　　进而也有记载说有许多未参与此五百圣者会议的修行僧，另外聚集来编辑圣典。在同样位在摩竭陀国当时首都王舍城（Rājagrha）郊外的另一地点，玄奘看到此「大众部」编辑圣典的遗迹。根据玄奘所言，此会议未限定参加者须具圣者的资格，有许多不是圣者的人参加，所以称作「大众部」。
　　此大众部的编辑会议，不像前述的五百位圣者——所谓上座部——的会议那样留下明确的记录，所以其是否为具体的事实，值得怀疑。但是，至少，从前述各式各样的故事，可以推察得知，有一些持守和五百人会议不同的圣典传承的团体存在。
　　上座部与大众部
　　大众部与上座部分裂的表面化，据说约在佛陀入灭后百年，对戒律的问题有了意见的对立之后。但是，如前所述，已知在佛陀时代，除了有以圣者的境地为目标，过着严谨的戒律生活的修行僧之外，更有接触一般社会，献身于大众教化的修行僧。例如宾头卢（Pindola）即是一位杰出的修行僧，已经达到圣者的境地，但因故不被允许入灭，长年从事众生的教化。后来，中国在斋堂供奉其像，日本则供奉于堂外，为一般人所熟悉的宾头卢尊者即是。
　　又，西印度出身的富楼那（Purna）（译者按：即佛弟子之中「说法第一」者），得到佛陀的慈允，以必死的决心，舍身到未开化的故乡去弘扬佛法。
　　即使只看造两人的例子，就可以知道在佛陀的时代，就已经有一些修行僧，乐意牺牲自我的解脱而投身到大众中，有别于致力脱俗修行的上座部。
　　这些团体为众生说的法，自然与为出家教团说的「经」、「律」不同。佛陀亲身为在家信众说法的经典，有许多流传下来，大多是教导作为社会人士应负的义务，同时指导如何深化其宗教体验。这些每天过着忙碌生活的家庭中人、社会人士为一般信徒，不能强迫他们过着像出家修行者那样有规律的生活，因此，为了教化，必须采取其它的方法。必须是较简单、容易入门、方便实践的方法。鼓励他们做道德上或宗教性的善行，特别是对佛陀与教团的礼拜与护持。
　　佛陀入灭不久，就兴起圣地巡礼的风气。佛陀诞生、成道、最初说法、入灭的埸所被尊崇为四人圣地，建立纪念碑。而且，建造碗形的塔，以供奉佛陀的遗骨。人们借着礼拜这些遗迹，可深化其信仰。
　　以游化布教为常的出家教团，渐渐有定居的倾向，居土们为僧众建造僧院。佛陀在世时已经有一些僧院的建造，因为是木造的，而未能留存到后世。但是现存有纪元前二世纪凿刻在岩石上的巨大僧院遗迹，而且也留有纪元前三世纪到一世纪间，所建造的巨大石塔。
　　从技术来看，这些石造建筑显然是模仿木造建筑，所以可推定在这之前有很多类似的木造建筑。从塔的墙垣与门之雕刻，可以得到许多有关当时佛教教说的线索。
　　这些建筑物——包含已经消失的木造建筑——建造的时代，当然有与其媲美的弘化布教活动盛行。布教内容未原样保留于文书中，但若从现存的美术作品来推定，显然有许多谈的是佛陀的生涯。在这些雕刻中，原则上不直接表现佛陀的形貌；应该是佛陀所在的地方却留白，只透过法轮或菩提树等象微性地显示出来。佛陀一生的重要事件，被如此地表现在美术作品中。众人相信佛陀曾累劫献身于众生的救度，而终于在最后一生成为佛陀。这些前生故事，有许多被讲述、流传，也保留在文献中。而与此同类的故事成为上述美术作品的题材。这些故事所共同表现出来的最大特色是，牺牲自己的一切——不只是生命、肉体、所有物、妻子、地位，甚至是解脱——以救护众生。在某种意味下，这种想法与出家修行者的理想未必一致。因为出家修行者——至少就本质来说——是远离现世的关心，不为情感所动，极冷静地以实现解脱为理想的。
　　如此看来，可以断定佛陀在世时或入灭前后，实际上就已经盛行着在家信徒容易信受的佛教。其教法比较是以浅近的信仰来劝诵广多的众生，而非超世俗的严格修道生活。为出家修行者所说的教法乃以佛陀为模范，各自实践艰险的修行之道。而在家信徒则被指导要景仰佛陀伟大的人格与功绩，以发展崇高的宗教情操。
　　巴利语圣典与汉译「阿含」中，「法」一直都是摆在最前面。宣说「法」的佛陀的人格毋宁是隐藏在其背后的。说的是「不管佛出世或不出世，都不会改变」的真理；自作自受的不动法则俨然存在。佛陀作为前辈可以给与建言，但无法授与恩宠。
　　相反地，从塔的雕刻来推定，而且也有其它文献为证，在为在家信徒所说的一般化的佛教中，佛陀是被礼拜、崇敬的对象，但不能成为个人生活的模范。因为过于崇高，一般人即使想要模仿也匆法企及。如此一来，佛陀也就更被认为是超自然的存在者；同时，较常说到作为鲜活信仰对象的佛陀，而较少说到冷峻的「法」。
　　上述两种倾向可视为后来称作上座部与大众部者的先驱。在上座部式的倾向中，专心修行的出家众早就着手组织圣典；但在教化范围广阔的大众部式倾向中，却未那么致力于圣典的组织，而因为其布教活动兴盛，无怪乎说法内容相当丰富。
　　大众部式的倾向
　　说到大众部式的倾向，造并不只是对门外汉说的单纯教法。例如佛陀时代也有舍卫城的富豪须达（sudatta，给孤独长者）等，比出家修行者拥有更丰富的知识，达到更高的心境。城市国家毗舍离（Vaisāli）也有杰出的在家信徒。和这些在家信徒亲近的修行者中，当然有些会促使进步的思想发展。封闭于出家教团内部，专以超越世俗为目标的修行者间，乃以定型化的传统思惟为中心，而和变动的社会不断有所接触的修行者，毋宁有较多开展自由思想的机会。
　　在大众部式的倾向中，权威与传统并没有那么重要，自由活动盛行，所以圣典的组织编辑当然也就比较慢了。现在留存有此倾向的圣典，特别是关于佛陀传等，梵文（Lalitavis-tara以及Mahāvastu等）、汉译（《普曜经》、《方广大庄严经》、《佛本行集经》等）、藏译等，其现存的型态都是后世所编辑，但其中包含有极古老的资料。
　　又，有关佛陀本质的思索，也在大众部式的倾向中有所进展。因为除了记述历史上的释迦牟尼佛实际如何存在之外，也关心佛陀原本为何的问题。于是，在传记的事实之外，发展了有关佛陀本质之考察——相对于基督教之神学（theolo-gia），亦可称为「佛陀学」（buddhologia）。佛陀与其说是人,不如说是真理（dharma）——相当于《约翰福音书》的[言语」(logos)——所以也就被称为「法身」。但是有关法身的学说，实际上被体系化大约是在西历纪元左右。
　　如此，被认为属于大众部系统的学说中，包含了复杂的内容，从通俗信仰到高深的哲学思惟，无法简单地加以归纳。总之，比起超世俗、修道院式、因袭、菁英式的出家教团，它是范围更宽广的宗教活动，也因此进步、分裂得更为激烈，产生各式各样的小分派。纪元前后浮上台面的大乘佛教，也是从这种广义的大众部式的倾向中成长而来的。
　　现在，在此分成上座部系及大众部系二大倾向且作了考察，但事实上这不过是大略的区分。实际上，从两极端到差别极小的中间存在，其中有形形色色的微妙差别。如前所说，因为地域以及团体的不同，有许多的部派存在，表现出各种不同的倾向。
　　部 派
　　据说在某时期，总共约有二十个部派存在。巴利语、汉语、藏语等各式各样的文献，叙述到这些部派发生的历史。可是，发生的顺序、系统、名称因不同的文献而有相当大的差异。若根据这些文献共通的部分来说，佛入灭后，经过一段时期(大约百年间)，产生大众部与上座部的分裂，后来内部又一再分裂，终于导致这么多部派的成立。
　　近代的研究者也常常根据这些文献推定说：佛陀所遗留下来的教法，到佛陀入灭后的某个时期(约一百年)为止，系以统一的型态在流传着。原始佛教和根本佛教的区分即是以此推定为基础。他们进而扩大此推定，认为佛陀入灭后经过百余年，以某特定事件为契机才有异端问题的产生，意见无法一致，所以当时才分裂为大众部与上座部二大势力。接着，又分别因为一些新的事件而有小分裂，终于分裂为二十个左右的部派。
　　许多学者皆有如此的想法。这些部派即是所谓的小乘佛教(或部派佛教)，其后不久，大约在纪元后，才产生了与此有别的大乘佛教的崭新运动。
　　但是，有关这点有诸多问题存在，归纳如下。
　　第一、佛陀入灭后百年间，有统一的见解支配佛教教团全体，这是值得怀疑的。因为甚至佛陀在世当时，实际也未对教理作统一的规定；佛陀入灭后，第一次会议的结果，也未被全体的佛教徒无条件地接受。
　　第二、部派的区别并不是佛陀入灭百年后才开始出现的。从佛陀在世当时，因为地域或领导人物的不同，即有实际的分部存在。随着布教地域的扩大，这种趋势更为明显。
　　第三、不能一味断定大乘晚于小乘。大乘固定为教团组织，编辑其圣典是相当晚，但是具大乘倾向的活动，老早以前就一直存在。其具体的证据可以从溯源至纪元前二～三世纪，残留在桑契、婆尔诃特等的美术作品推定得知。而且，「说一切有部」和「经量部」等小乘部派的教理，极为复杂，没有证据可以推定说这些在大乘兴起之前，就已经成立。
　　第四、应该注意的是：前面介绍的部派分裂的历史，未必是客观的记述。从不同文献有不同的记载看来，即是一个明证。这些都是在各部派实际成立后，为了确立己派权威地位所做的系谱，意图证明自己的部派最接近佛陀的真说。
　　经过如此的考察，还是应该认为佛教圣典从一开始，就有好几种倾向并存。可将其图示如下页。
　　传承的差异
　　各式各样的部派从一开始就各自持守佛陀的话语，师徒相承。从印度人一般的情况来思考，这些口传(不用文字的传承)必然是相当正确的。但是，与文字书写的文献不同的是，无法确认其修改订正的痕迹，所以缺乏区别新旧层的线索。
　　口耳相传之中，自然会有新加或修改的地方。或者因为与其它传承交流，而添加其它的要素。有时候说明的文句被混入本文，相反地，有时候是本来应有的文句却被删除。而部派也有离合，使得每次圣典就会稍微有所变化。
　　如此一来，在佛陀入灭后约一世纪间，由于地域与部派的不同，而有相当不同的圣典成立。但是，某些部派经由严密的校对以决定本文，而有某些部派却允许在某种程度上，各自作自由裁量。有时候即使是被清楚判定为佛陀的话语，但某些部派却故意不采纳。
　　第2图　共存．分化．合流．加入
　　佛 陀 的 说 法
　　在家诸派　大众部系诸派　上座部系诸派（原始的诸圣典）
　　新的要素
　　在 乘 诸 派
　　密教系、般若系、维摩等、法华系、净土系、佛传等、律等
　　阿毗达磨、阿含．律等、巴利语（现存诸圣典）
　　例如，佛陀入灭前，对阿难交代遗训说：「戒律的细微条项，可依全体的希望加以废止」，但大迦叶无视此遗训，决定要原样保留全部的细则。因为他认为这在教团的运作上是必要的。
　　关于教理也是同样。因为佛陀在某个时机，对某些人所说的话语，未必对每一个部派都是必要、有益的。
　　由这些事情看来，教团的部派圣典，未必是想要毫无遗漏地忠实记录佛陀的话语。毋宁是该部派的指导者所选取对实际修行有必要、有助益者，而将其集成的。如某些学者所认为，从现存的诸圣典中抽出共通的部分，就可以重构「原初圣典」的这种假定，在方法论上必然是错误的。我们不得不承认在特定的圣典的独特要素中，有些会有其古老的起源。当然，这些要素之中，有许多必然是后世所添加的。但是，若只是以它未见于其它圣典为理由，而加以舍弃，有时就会看不到佛教古老形貌的重要面向。相反地，不能断言诸派共通的记述，就传承了古老的要素。因为诸派间不断地交流，所以也可认为是后来由其它部派取入所致。总之，不能根据单纯的两、三个原理，就来区别圣典中的新旧层。毋宁要就个别的问题分别一一来考量。