「不妨也可批判一下佛教」－－一句沒有參透的公案

　　美國天普大學宗教系史威德教授（LeonardSwidler），可說是我們的老朋友了，一九九二年五月底他再次訪問復旦大學哲學系，並專門爲我所主持的出家僧尼「佛學研究班」講學，題目是已廣爲大陸學術界知曉的「宗教間的對話」。在歡迎他的晚宴上，我談到「宗教對話」在我們學校早已從口號轉入實踐層面，並向他出示了學僧月澄於是年五月二十三日在《新民晚報》上發表的《佛教，在對話中發展》一文，爲該報連續十一天的《佛家弟子如是說》專欄的壓軸之作。這是新一代佛教徒正式向社會公衆對話，而白天則是他們與您這位元天主教學者的對話。他們進我們大學深造，亦可說是學術界與佛教界的對話，正如幾年前我們舉辦「宗教幹部專修科」，是與全國各地的政府宗教部門進行對話。這個時代是對話的時代，許多窒礙只有通過對話才能得到解決。
　　談到大陸宗教研究的情況，史威德教授同意許多學者的看法，即已從盲目的政治性批判轉入較爲理性的客觀研究，但基本上還是停留在概論性的填補空白和實證性的資料積累上，要與國際上有深度的批判性研究接軌，恐怕還有俟時日。史威德教授問到中國學術界爲什麽不進行這種批判性的研究，我認爲有主客觀兩方面的因素：首先，這種純學術的批判性研究必須建立在多語種的文獻學基礎上，而我們連漢文佛經資料尚未覆蓋各大學，研究隊伍和研究工具都還處於篳路籃縷的草創階段。其次，面對飽受摧殘、百廢待興的佛教界，許多正直的學者也不忍心傷害佛教徒的宗教感情，就是過去寫過一些激烈批佛文章的學者，現在也力圖使自己的論著能爲學、教兩界所接受。與國外學者標榜純學術的客觀立場不同，大陸學者與佛教界處於一種唇亡齒寒、相依爲命的格局。只有到佛教界真正作爲一個獨立的主體矗立在社會中時，完全客觀獨立的佛教學術研究才有可能。
　　一個外國人，也許永遠無法理解這裏面的奧妙。但浸潤于這種文化環境的中國學者，對此卻有著切膚的感受。十多年來，無論是佛教界，還是學術界，都出現了一批有相當功力的論著。但在一些根本問題上，因缺乏批判性的疏解，像藍吉富先生在《當前華人佛教在教義與實踐上的若干問題》（《二十世紀的中日佛教》，新文豐出版公司，1991。10）一文所指出的困局，這裏同樣存在，或許有過之而無不及。
　　一九八五年二、三月間，我帶領六名大學生調查福建的佛教教育。在閩南佛學院，一位學僧告訴我們，福建有一位年輕法師，掏出身上所有的錢，把當地書店中郭朋先生的《隋唐佛教》買下來，當衆燒了。雖然我們對郭書的觀點並不爲然，但此書在佛教界受到如此強烈的抵制，卻深深地震憾了我們。平心而論，在我求學的七十年代末、八十年代初期，佛教論著並不多見，郭書和範文瀾先生的《唐代佛教》等，都還是我們的主要參考書。撇開那些所謂「批判」的言詞，書中列舉的史實，引證的佛經，畢竟使我們多少瞭解到中國佛教的基本框架，特別是佛教與政治、經濟的關係。如果沒有這些「貼」上去的「批判」，在當時的政治氣候下也不可能出版。
　　時代畢竟翻過了那荒誕的一頁。所以，還在我讀研究生時，師兄陳士強先生就說他再也不會在文章中違心地點綴幾句「批判」佛教的話語了。從此他埋頭在經籍的爬梳上，積八年之功，奉獻出一部《佛典精解》。我周圍的一些朋友，一般都抱著既不謗佛，也不盲目護教的態度。如果主客觀條件不允許做有深度的研究，那就乾脆從事翻譯和佛教史料的整理，反正二三十年的文化斷層，也需要一大批願做鋪路石的人去填平。
　　那年我們結束在閩院的調查之前，我向自始至終協助我們活動的教務長夢參法師辭行，他以豁達、恢諧的口吻談起他坎坷的前半生。並寫了封介紹信，讓我去找他的學生，當時在泉州開元寺「弘一法師紀念館」幫忙的毅然法師和演蓮法師，並由他們引薦，拜謁妙蓮和圓拙兩位上人。最後，他出其不意地對我說：「今後，你在上課、發表文章時，不妨也可批判一下佛教。」我問爲什麽，他笑笑，默然無語。留下一個公案讓我去參。
　　這個公案我「參」到現在，還沒有結論。韓愈「人其人、火其書」式的「批判」，在一九八五年，不敢說完全絕迹，但至少已失去了市場。我在閩院僅停留一星期，與閩院師生談不上相知已深，但夢參法師應知道我不會作這樣的「批判」。那麽，將其排除後，無非是三種可能：
　　第一種，是爲了稻粱之謀而權且方便，爲適應環境而說些違心的話？有這個可能，但不需要。八十年代的宗教學術界，已經針對「宗教是人民的鴉片」等核心問題，在宗教理論上作了相當有深度的探討。學術良心，學術操守，已越來越成爲學者們自勉勉人的共識。學術環境是越來越向好的方面發展，即便不能完全說出真話，但至少有權保持沈默，不說假話。況且，中國佛教正是太講「方便」、太講「適應」，才造成現在這種積貧積弱的局面。我們豈能濫用方便而造口業？
　　第二種，是讓我們對佛教本身的弊病作出實事求是的批判嗎？我想起一九八二年暑假爲收集論文資料，到天臺山參訪，在中方廣寺遇見北京中國佛學院教師白光法師。他提到陳士強先生當時剛發表的《論吉藏的佛學思想》一文，認爲確實是讀懂了佛經才寫出來的文章，即使文章中有批判性的議論，佛教徒並不反感。佛教徒反感的是那種踞高臨下，卻連佛經都沒讀通的所謂「批判」文章。佛教是理性的宗教，是批判的宗教，它怎麽會怕人家批判？佛教在其二千多年的發展中，本身不是沒有弊病，但對這種弊病的批判，只有佛教徒才最有資格，也真正有效。太虛大師的佛教革新運動，印順法師對佛教思想的疏理，就是充滿著佛教大智大悲精神的自我批判。事實上，近年來以《閩南佛學院學報》爲中心，一批中青年法師開始崛起，對佛教界自身的弊病作了相當有深度的批判。
　　第三種，是告誡我們學術界的年輕一代從事真正意義上的學術研究嗎？進入九十年代之後，政治上對佛教進行壓制的負面影響日益減少；而經濟上對佛教造成的負面影響卻日益上升。在市場經濟的轉型過程中，浮躁的短期行爲也影響著學術界。坊間的佛教書是越來越多了，韓愈式的「批判」當然不多見，但浮光掠影、似是而非的庸俗之作卻擁有相當市場。學者坐冷板凳寫出的學術著作因無經濟效益，很難找到出版場所，也就使人對是否值得終生坐冷板凳産生動搖。這未嘗不是佛教界的不幸。即便如此，大陸學術界現正湧動著爲學術而學術的潛流，要想在下世紀初成爲主流，當然得經過一個大浪淘沙的痛苦過程。
　　對這個公案而言，上述三種可能性，也許都有一點，也許都不是。聽說夢參法師已到海外，無法找他印證。故把這些「夢」中所「參」的心得寫下來，望教內外大德，施以棒喝。
　　1993年8月