牟宗三 ：中国哲学十九讲──中国哲学之简述及其所涵蕴之问题（一）

【序】
　　予既写才性与玄理，佛性与般若，心体与性体，以及从陆象山到刘蕺山，诸书已，如是乃对于中国各期哲学作一综述，此十九讲即综述也。此十九讲乃民国六十七年对台大哲学研究所诸生所讲者。当时口讲本无意成书。诸同学认为将各讲由录音整理成文可供学者悟入中国哲学之津梁，否则茫茫大海，渺无头绪，何由而知中国哲学之面貌耶？如是由陈博政、胡以娴、何淑静、尤惠贞、吴登台、李明辉六位同学分任其责，而以胡以娴同学尽力独多。诸同学之辛劳甚可感也。吾顺其记述稍加润饰，期于辞达意明，虽非吾之行文，然较具体而轻松，读者易顺之而悟入也。于所述者尽举大体之纲格，不广征博引，缕述其详；欲知其详，当回看上列诸书，知吾之所述皆有本也。无本而综述，鲜能的当，此不得曰综述，乃浮光掠影也，故多肤谈而错谬，不足为凭。综述已，则各期思想之内在义理可明，而其所启发之问亦昭然若揭。故此十九讲之副题曰“中国哲学之简述及其所函蕴之问题”。简述明固有义理之性格，问题则示未来发展之轨辙。继往开来，有所持循，于以知慧命之相续绳绳不已也。此为序。民国七十二年七月。
　　目录
　　序
　　第一讲　中国哲学之特殊性问题
　　第二讲　两种真理以及普遍性之不同
　　第三讲　中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题
　　第四讲　儒家系统之性格
　　第五讲　道家玄理之性格
　　第六讲　玄理系统之性格
　　第七讲　道之“作用的表像”
　　第八讲　法家之兴起及其事业
　　第九讲　法家所开出的政治格局之意义
　　第十讲　先秦名家之性格及其内容之概述
　　第十一讲　魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值
　　第十二讲　略说魏晋梁朝非主流的思想并略论佛教“缘起性空”一义所牵连到的诸哲学理境与问题
　　第十三讲　二谛与三性
　　第十四讲　大乘起信论之“一心开二门”
　　第十五讲　佛教中圆教底意义
　　第十六讲　分别说与非分别说以及“表达圆教”之模式
　　第十七讲　圆教与圆善
　　第十八讲　宋明儒学概述
　　第十九讲　纵贯系统的圆熟
　　第一讲　中国哲学之特殊性问题
　　我们这个课程叫做“中国哲学的特质”。我以前写过一本小册，也叫这名字（注一）。那是我在香港大学校外课程部所作的讲演，一共有十二讲，每次只讲一个小时。那个讲法比较简单，因为它是校外课程，是讲给社会上的好学之士来听的，听众的程度比较浅，而且也不一定是学哲学的。他们只是想了解一点中国哲学的常识。
　　我们要想了解中国哲学的特质，有一个方式就是按那小册子的讲法，直接从正面叙述，把它的内容简单地表示出来。还有一种方式是属于比较高层次的讲法，这就不能像那小册子那样讲。这种讲法是带点批导性的。这种讲法，如果我们用普通的逻辑里面的名词来说，这是属于第二序上（second order）的讲法。那本小册子的讲法，是属于第一序上的讲法，只是正面把中国哲学的内容叙述出来，没有批导出它所函蕴的问题。
　　这种第二序的讲法，当然层次是高一点，同时我们也假定你对中国哲学这一条思想流的内容知道一些。中国哲学大概有些什么内容，你们可以自己去看，先有个基本知识。我们采取第二序的讲法，是就著你已经有的基本知识来重新加以反省、衡量，来看看这里面有些什么问题，以及在其他的哲学史中有没有这样的问题。这就需要通过比较来限制、来衡量。
　　再进一步说，要用这种方式讲，首先要解决一个问题。因为我们是讲中国哲学的特质，既然是如此，那就表示还有非中国的哲学，比如说西方的哲学、印度的哲学。这样一来，首先就出现一个问题，就是哲学的普遍性和特殊性的问题。平常人们都说，哲学是讲普遍的真理，那有什么中国与西方之别呢？但是事实上是有分别，这样一来，哲学就不只有普遍性了，它也有特殊性。另外还有一些人说，哲学没有普遍性，没有普遍的哲学、共同的哲学。就著个人讲，只有你的哲学、我的哲学、他的哲学；就著国家民族讲，只有中国哲学、英国哲学、德国哲学，没有说是有个共同的哲学。这也是一种说法。但是你反过来说，凡是哲学的真理都是普遍的（universal）；哲学里面建立一个概念、一个原则，通常都是有普遍性的。比如说孔夫子讲仁，孔子是春秋时代的人，是中国人，但是孔子讲仁并不是单单对中国人讲。孔子是山东人，他讲仁也不是单单对著山东人讲。他是对全人类讲。人人都当该有，所以“仁”这个概念不是具有普遍性吗？再比如说，西方这个文化系统，是顺著希腊、罗马、希伯莱这三个来源下来的，即希腊的科学、哲学，罗马法以及希伯莱的宗教。可是，同样是顺著这三个来源下来，英国哲学就和德国哲学不同，和法国哲学也不同。不同归不同，它们三个又是属于同一系统。所以在这里，一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面。
　　我们在正式讲中国哲学的特质以前，就要先考虑这个普遍性和特殊性的问题。今天我们光讲特殊性的问题。我们说中国代表一个文化系统，西方代表一个文化系统，印度也代表一个文化系统。可是，为什么会有这些不同的文化系统？都是人类，为什么文化系统却有差别呢？我们如何来解释这个差别呢？如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。这种问题一般人是不会想到的。那么我们要如何来了解这个问题呢？要如何来解释才是中肯的呢？
　　对于这个问题，一般人也可举出好多例子，从各个文化．历史上已有的那些进向，来说各个文化的特质。但是这种讲法不是很中肯的。你当然可以列举，比如说你可以列举西方文化历史上已有的进向，但是这不是真正的问题所在。问题不在于列举这些差别的进向，而是在于对这些差别进向的说明。要对何以有这些差别进向作一个解释。比如说，你讲西方哲学史，从Thales讲起。希腊最早的那些哲学家，都是自然哲学家。Thales说宇宙的本源，是从水讲。再进一步，有说是火的（Heracletus），有说是原子的（Democritus），也有说地水火风四大的（Empedocles），这就是进向，这是大家都知道的。你讲中国哲学史的时侯，从夏商周三代讲起，以至于孔子、孟子，这进向是和希腊大不相同的。我们要说明特殊性的问题，就是要对为何会有这些差别的进向作一个说明。但要如何来说明呢？这个问题并不是很容易答覆的，这是how的问题，不是what的问题。假定你回答说，这没有理由的，事实上就是这样。这算是什么答覆呢？你举出各个文化历史上的进向，这不能算是说明，这只是记录，一个事实的记录，不是一个解释（interpretation）。既然是要给它一个说明，给它一个解释，这就不是事实的记录问题，这是理由的问题。一讲到理由的问题，这就是哲学上的。事实的记录也可以算是一种说明，这种说明叫做描述的说明（discriptive interpretation）。这种说明大体是属于科学的，科学也可以对这个自然世界（physical world）有个说明呀。但是科学的说明大体是描述的，不是理由的，所以科学的说明和哲学的说明不同。比如科学解释这个现象世界。拿原子来解释，这只是描述的说明。假定你问，为什么有原子，为什么有这个physical object？这问题科学家不解释的。假定你说，因为上帝的创造。可是上帝的创造并不一定可以算是一个说明，就算我们把它当成一个说明，这个说明也不是科学里讲的说明，科学不问这个。科学的说明是描述的说明，而哲学的说明是说明理由，是理性的说明。这两者层次不同，说明也有个分别，因此，如果你对这个特殊性的问题，假定你只列举了一些进向，假定你说这就是说明，那么这个说明也还是一个描述的说明。描述的说明，说了也等于没有说，它只是就著事实来加以描述。比如说，科学家把这个世界，这个物理世界，当做是一个“所与”（Given）。你假定问，这个“所与”从那儿来呢？这是超出科学以外的问题，科学家不答覆的。所以我们对哲学的特质、文化系统的特质这个问题，就不能光只列举一些进向，我们要进一步说理由。说理由，就是一种理性的说明（rational interpretation），这就超出科学的范围以外，这种说明也可以叫做哲学的说明（philosophical interpretation）。
　　那么，我们要从什么地方著手来说明这个问题呢？要如何来说明才能中肯呢？这个问题，我在我的“历史哲学”开头那个地方也有说到，但那个说法太简单，而且说的很紧（注二）。我们现在就把那个意思轻松一点地说，让大家的头脑比较能活转。首先，我们要知道，这个特殊性只就著人讲，就human being讲。这不能就著上帝讲，上帝没有特殊性，上帝是无限的存在，无限的存在没有特殊性。假定照基督教宗教家的说法，上帝也有各种表现呀，它也有Will，也有Understanding，也有Love；可是人也有Will，也有understanding，也有love呀。既然人也有，上帝也有，那在人这方面既然表现有特殊性，上帝为什么没有呢？你马上可以这样问。但我们就说，上帝是无限的存在，无限存在的那个Love，WiII，understanding之表现没有特殊性。只有人才有，人是有限的存在。你说有限的存在，这桌子也是有限的存在，这是属于物。所以特殊性上端不能就上帝讲，下端不能就物讲。不单是桌子，连动物都没有。桌子只是个Matter，动物是有生命的。动物虽然有生命，但是它没有表现，它没有文化。照佛教的立场讲，动物也是众生，六道众生之中有一道是畜生，畜生就是动物，照佛教的说法，它可以成佛的。可是这可以成佛只是理论上的话，事实上是不行的。它要转生才行。动物可以成佛，它必须要经过几世劫，要首先转生为人。大智度论中就有这种话头，它是说的一只鸽子（注三）。所以说，就鸽子本身assuch来看，还是不能成佛，这要经过几世劫修行转生以后才行。照佛教的立场讲，六道众生成佛最容易的是人，人是最可贵的，所以说“人身难得”。佛教所说，你不要以为它是个神话，事实上它是个真理。只不过是用佛教的方式表达就是。
　　以上我们说，上帝没有特殊性，物（Matter）也没有，就是有生命的动物animal也没有文化、没有表现。没有表现，那还有什么特殊性呢？所以这个特殊性是就著人讲。人是最可贵也最麻烦。人身难得，当然是最可贵，但同时人也最麻烦，问题最多。人是两方面通，他上面可以通神性，但他也有物性，他两面通。所以西方哲学家就有人讨论人在宇宙中的地位，这个问题是大家很容易想到的。儒家也看重人，讲三才，天地人三极之道，中庸里面说“参天地，赞化育”，这话是积极的（positive），从好的方面讲。我们说人既然是个有限的存在，那么他表现他的understanding，他的love以及他的will，他是在限制中表现。有限之所以为有限，究竟要如何规定，如何来了解呢？照亚里斯多德的说法，有限之所以为有限，就是因为人是组合体。组合是以什么东西组合呢？就是一个form，一个matter。这个form加在matter上，才成individual。凡是由form跟matter组合而成的，都是有限的存在。如果光是matter，在亚里斯多德说，它就是pure potentiality，加上form，它才变成个actual。如果说它只有form，没有matter，那就成了它pureform，就成为God。所以人是个有限的存在，他是个组合体，他有material element。这个material element就著我们现实的人讲，就是康得所说的感性(sensibility)。人的感性，就是孟子所说的耳目之官。孟子不是说吗？“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”。（告子上）也就是孟子所说的“小体”。人既然有感性，那他表现他的will，他的understanding，乃至于他的love，他的spirit，他一定是在限制中表现。说的具体一点，就是说在他的感性的限制、感性的制约之下来表现。这是人生命本身的问题，他本身就是如此。这个感性的限制有它的必然性，不是可以随便去掉的，不是可有可无的。这种必然性，用来布尼兹的名词说，就叫做形而上的必然性（metaphysical necessity）。但这并不是说感性是形而上的。照朱子的说法，感性是属于气，是形而下的；但形而下的气，并不是可有可无，可以随便拿掉的。不单是人，就是整个世界也离不开这个成分，这个成分是非有不可的，如果把这个成分拿掉，那就没有世界了。所以它有必然性，这个必然性就叫做metaphysical necessity。这种必然性，不是逻辑的必然性（logical necessity）。这两者有别。逻辑的必然性是形式的（formal），不接触实在，只是推论的那个推演的必然；比如有这个前提就一定有这个结论，这种必然性，就叫逻辑的必然性。但是到我们必须承认一个form，一个matter，而且这个matter的存在有必然性，这就不是逻辑的必然性，而是metaphysical necessity。这种思考是来布尼兹贡献最多，现在人不大讲的，现在大家都只讲逻辑的必然性。我们说，这个感性的限制，既然有metaphysical necessity，所以人表现他的精神，他的love，will，understanding，他是在限制中表现。在限制中表现就是在一通孔中表现，所谓一孔之见。也就是庄子天下篇所说的“天下多得一察焉以自好”。一察就是一孔，你察察这面，我察察那面，人就是如此。道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是“道术将为天下裂”（注四）。庄子天下篇说的很好呀，那文章美得很，苍苍凉凉，感慨万端。现在这个时代就是各得一察焉以自好，正如庄子所说“寡能备放天地之美，称神明之容”。现在的人对天地之美是不了解的，因为都科技化了，科技化了那有天地之美呢？“称神明之容”，神明哪有容呢？现代人以为这些都是不科学，是玄学。事实上，人生是要归宿到“备于天地之美，称神明之容”这个地方，才能真正有幸福。要不然人没有幸福可言。
　　以上我们说的：人是在通孔中表现他的精神生活，人须受感性的限制，这是内在地说，这是人的生命所本有的固具的限制或内在的限制（intrinsic limitation）。另外我们还可以外在地说，也就是生命本有的限制之外，还有外在的限制。这个外在的限制就是外部世界的环境。在这两者之中，一般人都只注意到这个外在环境，但都忽略了这个内在的限制。事实上外在环境只是外缘，不是主因cause。你说通通是由于环境的决定，但是为什么同样是在这个环境，为什么你有这个反应，我就没有呢？所以马克思的唯物史观不通就是这个道理。环境怎么能决定呢？环境只是个外缘。在这里我就觉得汤恩比讲challenge与response是落于下乘。比如说，抗战是个大时代；照中华民族来讲共产党的出现是个大劫难。这种大问题就是挑战，可是有多少人接受这个挑战呢？有多少人有反应呢？就是有反应，反应也各不相同。所以这怎么能决定呢？因此我们说光注意外在环境这个external condition的挑战是不够的，你最重要的要看你自己生命本身的限制。
　　由这内外两方面的限制，就使你表现你的精神生活，是通过一个通孔来表现。这“通过一个通孔来表现”，也是一个metaphysical necessity。所有人生的艰难困苦都在这儿，人生的悲壮也在这个地方。假定人完全没有限制，一往畅通，这是很舒服的，但这就不是人，这就成为神，成为上帝了。可是，就是上帝吧，上帝本身也没有办法表现。上帝是什么？它要表现一定要假借耶稣。没有耶稣，上帝的内容是什么就没有人知道，只成一个抽象的空概念（注五）。所以有人问耶稣，你天天讲天上的父，这天上的父是什么样你拿给我看看。耶稣说，你天天和我在一起，你还没看见吗？这就表示说，你要通过他来了解，上帝要通过他来表现。通过他的爱，他的上十字架，神性不是全部表现出来了吗？所以，我们刚开始的时候所说的限制只是消极的意义，好像是这个限制使我们不能把道、理全部表现出来，这好像是不好。事实上，反过来说，如果你了解这限制有它形而上的必然性的时候，它也有积极的意义。也就是说，真理必须要通过这限制来表现，没有限制就没有真理的表现。所以这个限制，它同时限制你，同时使你在限制之中把真理体现出来。因此理学家也很看重这个气，气虽然是形而下的，它阻碍、限制我们，但同时你要表现那个理也不能离开气。离开气，理就没表现。所以气这个成分有它正反两面的作用。我们这个身体当然是个限制，讨厌的时候你当然也可以自杀，把它毁掉。但是它也有它的作用，就是“道”、“真理”必须通过这生命来表现。这是人的悲剧性，人的悲壮性就在这个地方。道必须通过它来表现，它是个通孔。它既然是个通孔，就同时有个限制，道就在一个通孔上显现，并没有全体表现出来。这不就是被限制了吗？比如上帝它必须通过耶稣这个生命来表现，但是生命在表现道的时候，同时又限制这个道。这个就是一种paradox，就是庄子所说的“吊诡”。也就由这种paradox，所以才有辩证dialectic出现，这叫做dialectical paradox。这种辩证的诡辞，中国人是很懂的，庄子就很懂，庄子的齐物论就都提这种诡辞。当然西方哲学家黑格尔也很懂。从这里再扣进一步，不但是个人受到这内外两方面的限制，就是一个民族也是这样。每个民族都是许多人合起来的集团活动。任何一个民族，它表现它的精神生活，也都是在这两种限制之中表现，这两种限制也有我们所说的metaphysical necessity。
　　以上我们已经说明了特殊性只能就著人讲。“人有感性”是必然的，“感性限制我们”是必然的。而必须在一个限制中表现，这也是必然的。这些通通都是形而上地必然的。不但就著人讲是如此，就是就著民族讲也是如此。假定你把这些弄清楚了，那么你也可以再进一步问：既然都是在限制中表现，那为什么中华民族是这样开始呢？为什么希腊是那样开始呢？希伯莱、印度又为什么是那样开始呢？为什么希腊表现它的思想是由Thales这些自然哲学家开始呢？为什么它是通过这个孔？为什么中国通过那个孔？为什么希伯莱、印度又是通过不同的孔呢？在这个地方有什么理由没有呢？这个地方呀，它没有形而上学的必然性，当然也没有逻辑的必然性，说中国人非如此不可。假定这里要是有逻辑的必然性，形而上的必然性，那么中国人就不会变了，就永远是如此。这样我们就没有办法吸收西方文化，西方人也没有办法吸收中国的东西。所以要说明为什么这个文化是通过这个孔，就只有历史的理由(historical reason)，没有逻辑的理由。假定这个地方有必然性，那么这个必然性就是历史的必然性（historical necessity），历史也可以说必然呀。当然现在一般念历史的人都认为历史只是偶然的，只是一些乱七八糟的现象，那里有必然性。他们如果能承认历史中的这些现象能够关连起来，而有相当的法则，那已经算是很客气了。现在讲历史的人也不认为有什么一定的法则，至少没有自然科学的法则。有人说他是用科学方法讲历史，这句话是不通的，科学方法不能用在历史。什么是科学方法？归纳法。历史是不能归纳的。文字的材料可以归纳，但历史本身是不能归纳的（注六）。现在念历史的人，他研究的不是这个历史本身，而是历史材料，文献的材料或是地下挖出来的材料。人们说：他们是专家，他们懂得历史，你不懂历史。其实我是懂历史，只是不记得历史。他们才是不懂历史，只记得历史。历史是不能用科学的方法归纳的。比如说昆阳之战，玉莽有百万大军，还有狮子老虎巨人，汉光武有多少军队呢？他只有数千人！但是他却把王莽打败了。你敢说汉光武那时如此，你今天也一定可以如此吗？他打胜了，你就一定能打胜吗？这是没有一定的，不能归纳的。这不能用科学方法，当然也没有科学方法中所发现的因果法则。但是我们为什么说有历史的必然性呢？这个历史的必然性，站在科学立场是不能了解的；而且光站在材料的收集、编排也是不外能了解的。材料（如二十五史）不是历史本身，只是记载历史的文献，文献并不等于历史。要讲历史的必然性，只有把历史看成是精神的表现，这是黑格尔的方法。黑格尔是能讲历史哲学的，他的历史哲学对历史有什么看法呢？黑格尔把历史看成是精神的发展、精神的表现史，它里面有一种韵律，一种内在的律则（intrinsic law），它有一种节奏，这种节奏就是所谓精神发展中的节奏。只有从这个地方讲，你才能了解历史的必然性。假定你从材料的编排、考据来了解历史，那我不能了解为什么明朝末年一定会亡国，为什么满清一定能入关。满清入关，统治中国三百年，这才有清末那种知识份子的鄙陋。由清朝末年知识份子的鄙陋，就有民国那种知识份子的浅薄，一样的鄙陋而且加上浅薄，才有共产党出现，乃至于演变成今天这个样子。这要是从外部看，那有什么必然性呢？但是你要是从精神的发展上讲，它是一步一步转出来的，这个就是精神发展中的一个内在的韵律，这种韵律就叫做历史的必然性。它既不是逻辑的必然性，也不是科学里边那个机械的因果律。这种必然性，就叫做辩证的必然性。历史的必然性都是办证的必然性（dialectical necessity）。所以假定你通过这个观点，你看看从满清三百年以来一直到中华民国这六十多年的历史，它是一步一步的出现的。这地方不能用我们平常作文章的方式来假定如何如何。比如说如果康有为当年不怎么样，那就如何如何，或者如果孙中山先生不怎么样，那就如何如何。这里不可随便滥用“如果”这种假设语气的，这是作八股文章，讲历史是不可以这样的。历史是不能用“如果”之拟议来辩的。庄子说：“六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志（志），圣人议而不辩。”这“议而不辩”似乎已透露了这个意思。假定你说，如果当初不是这样那不就很好了吗？这种话都是不负责任的风凉话，不了解历史的艰难。所以我不喜欢唐宋八大家的文章，就是这个道理。苏东坡论史的那些文章就专门说如果，假定怎么样怎么样，你那来那么多的假定呢？这不是真正可以讲史的，这只是作文章．做文章和做学问是不同的。在那个环境之下就出现那样的人才，出现那样的人才，就决定那个时代，这里也有个必然性。所以我们从满清三百年来到共产党出现，这是一步一步转出来的。因此共产党的出现，它不是偶然的，不是从天上掉下来的，不是忽然间变出一个共产党来，好像要魔术一样。从历史的发展上讲，它有历史的必然性。
　　但是我们讲历史，也不能光讲一个历史的必然性。如果只讲历史的必然性，那就是黑格尔那个话出现：凡现实的就是合理的（what is actual is rational）。这个rational，是指合辩证的理性，是套在辩证的发展中讲的，它不是逻辑的理性，也不是科学的理性。如果说凡现实的就是合理的，那你也可以说，那共产党也合理呀，秦始皇也合理呀，它在历史中是必然要出现的呀。所以我们讲历史，除了历史的必然性以外，一定要讲一个道德的必然性（moral necessity）。照这个意思，讲历史就要有两个判断，一个是道德判断，一个是历史判断（注七）。中国以前也有这个问题，南宋的时候朱夫子和陈同甫两个人相争论，就是这个问题。朱夫子只有道德判断，没有历史判断，所以他不能讲历史。陈同甫呢，他似是只有历史判断，没有道德判断。所以两个人起冲突。事实上陈同甫那个历史判断，并不是在辩证发展中的历史判断，他那个历史判断，严格讲只是英雄主义。陈同甫的基本精神就是英雄主义，他要争汉唐，要承认汉唐也有价值。他说中国历史不是尧舜三代就完了，而且天地并非架漏过时，人心并非牵补度日。如果我们不承认这汉唐的价值，那三代以下的历史不是挂空了吗？这样不就是架漏过时吗？所以他力争汉唐。这里我们要了解一下陈同甫承认汉唐是在什么立场承认，他还不是在辩证发展中历史判断地承认之，而只是英雄主义地承认之，仍然只是偶然。所以他和朱夫子相对反，而皆不能证成历史判断。这两人之争，在南宋是个大问题，而且这个争论很有启发性。
　　以上是我顺著特殊性这个问题讲下来。我们说，每个文化的开端，不管是从那个地方开始，它一定是通过一通孔来表现，这有形而上的必然性。但是为什么单单是这个孔，而不是那个孔，这就完全没有形而上的必然性，也没有逻辑的必然性，只有历史的必然性。历史的必然性，不是逻辑的必然性，也不是形而上学的必然性，也不是科学的因果性，它是在辩证发展中的那个必然性。从这里我就再进一步说，光是通过历史的发展来了解历史，那是不够的，那就犯了黑格尔的毛病。讲历史，一定要道德判断和历史判断两者都有。
　　现在我们把文化缩小到哲学方面，来讲讲中国哲学的特资，中国哲学的开端。中国哲学是从这个通孔开始，就是尧舜禹汤文武周公这些人物所表现的。这些人都是圣王，都是philosopher-king。不管你赞成不赞成、相信不相信他们是圣王，但他们绝不是像希腊的那些自然哲学家。那为什么中国哲学的开端是如此而不如被呢？这只能讲历史的理由。历史的理由并没有逻辑的必然性，一定非如此不可，换一换也未尝不可。但是事实上它就是如此，并没有如彼，这就是历史的理由。中国哲学就是从这里开端，通过这个通孔表现它的精神生活。在这个表现过程里面，各种内容的真理（intensional truth）就通通出现了。中国没有西方式的哲学传统，西方希腊哲学传统开头是自然哲学，开哲学传统同时也开科学传统。中国没有西方式的哲学传统，后来也没有发展出科学，尽管中国也有一些科技性的知识。李的瑟就拼命地讲中国科学的发展史，讲归讲，讲了那么一大堆，它究竟没有成为现代的科学。在中国的诗书中，虽然也有“帝”、“天”，但也没有成为像基督教那样的宗教。
　　那么，中国哲学的主要课题是什么呢？
　　中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对像是目然，是以自然界作为主要课题。因此就决定后来的西方哲学家有cosmology，有ontology，合起来就是亚里斯多德所说的metaphysics。这个metaphysics就是后来康得所说的theoretical metaphysics。希腊就是成这一套。中国人就不是这样，中国人首先重德，德性这个观念首先出现，首出庶物。这个拿康德的话来讲，就是实践理性有优先性，有优越性，优先优越于theoretical reason。中国古人对德性，对道德有清楚的观念，但对知识就麻烦。知识本来就很难的，要有知识必须经过和外界接触，要了解对象，这不是尽其在我，而且不是操之在我的，德性的问题是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。这合乎人情之常，所以古人首先对德性有清楚的观念。德性问题是操之在我，所以他讲德性问题的时侯是重简易。因此后来陆象山讲简易是有道理的，因为它不需要对外界有好多知识，你对外界有好多知识是没用的，所以朱夫子的道问学之所以不行就是在这个地方不行。这个道理康德讲的也很清楚，陆象山所说的简易由此可以得到充分的说明（注八）。康德说，如果依照意志的自律而行，那么你所应当行的是什么，这是很容易知道的，平常人都可以知道；但假定要依照意志的他律而行，就需要对世界有知识。这需要对世界有知识，就很麻烦了。为什么呢？我要先经过长期的考虑。考虑了老半天，还不能懂，还要请教专家。请教专家，就是需要知识，以知识来决定，就是他律，这就不是真正的道德。中国人首先重视生命，他的头往这儿转，他两眼不往外看。假定你以自然为对象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯莱的宗教，有个上帝，那也要往外看、往上看。中国人也看天呀，但“天视自我民视，天听自我民听”，这就不完全看天，他要下来看老百姓；老百姓如何听如何视，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支援，你自己就要先好好地负责任，这样就眼光一步步往里转。基督教是永远往外转，向上看。科学也是永远向外看，这不待言。就是西方的哲学也是习于向外看。西方文化的特点就是如此。这头脑一旦定住了，它是很难转的，它成了个习价，看任何东西都是这样。现在的中国人就专门学西方那一套。中国哲学，古人重视生命问题，现在没有人重视这个生命问题。现在人把生命首先变成心理学，然后由心理学变成生理学，由生理学再变成物理学，再转成人类学及其他种种的科学。各人由这许多不同的科学观点来看人，这一看把人都看没有了，所以这些都是假科学(pseudoscience)。固然学问无大小，真理无大小，但是却有本末。本末的次序，价值的高低不能不分辨。有些东西是不能拿科学来解决的。我并不反对科学这一个层次，但除了这个层次以外，还有其他的层次。但有些泛科学主义、科学一层论者却不承认这一点。我们并不反对科学，但我们反对以科学为唯一标准的泛科学主义，科学一层论。
　　今天我们就讲到这里，下次再继续讲普遍性的问题。
　　［陈博政记录］
　　附注：
　　注一：本书由学生书局出版。
　　注二：“历史哲乎”一─四页。并请参阅“历史哲学”附录第二十九─三十页及“道德的理想主义”中“关于文化与中国文化”一文第二节。
　　注三：大智度论卷第十一：“……佛告舍利弗：此鸽除诸声闻辟支彿所知齐限，使于恒河沙等大劫中，常作鸽身，罪讫得出。轮转五道中，后得为人。经五百世中乃得利根。是时有佛度无量阿僧祇众生，然后入无余涅槃，遗法在世。是人作五戒优婆塞，从比丘闻赞彿功德，于是初发心愿欲作彿，然后于三大阿僧祇劫行六波罗蜜，十地具足，得作佛，度无量众生已，而入无余涅槃。……”（大正二五．一三九上）
　　注四：庄子天下篇：“……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天池之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。……”
　　注五：参阅“中国哲学的特质第七讲”。
　　注六：参阅“历史哲学”三版自序。
　　注七：牟先生论道德判断与历史判断详见“政道与治道”第十章。并请参阅“历史哲学”三版自序及“生命的学问”中“论《凡存在即合理》> ”一文。
　　注八：参阅“从陆象山到刘蕺山”第八─九页。
　　（第一讲完）
　　作者：eilrahc　回复日期：2006-6-25　22:44:03　
　　第二讲　两种真理以及其普遍性之不同
　　我们上一次说，每个文化系统的开端都是过通一个通孔，因此它的表现就有限制，从这个地方我们可以说特殊性。但是，虽然它的表现是有限制，然而当它一旦从通孔里边呈现出来一个观念、成一个概念，这个观念、概念就有相当的真实性。也就是说，当它表现出来而成一个概念、观念，它就是个真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的。我们从通孔说特殊性，这是个分析命题。从真理说普遍性，这也是个分析命题。特殊性从通孔那个地方来了解是很容易了解的，既然是通孔当然有特殊性。通孔固然是个限制，可是我通过这个限制表现出来一个观念、一个概念，它就成一个真理，它既然一旦成个真理，真理本身就函有普遍性，所以从真理这个地方说普遍性，这也是个分析命题，这是很容易了解的。
　　但是，这是就文化系统的表现而笼统地说的真理底普遍性。真理有多样，而皆有普遍性，然则这普遍是一呢，抑还是随真理之多样而亦多样呢？抑还是只有一种真理，因此普遍性亦只有一种？我们似乎不能说只有一种真理，因为显然有科学的真理，亦有非科学的真理，即科学的真理亦有经验科学的真理如物理化学；又有形式科学的真理如数学。真理既有多样，则真理之普遍性似乎也不能一样。但我们不能就此多样而说真理底特殊性或普遍性底特殊性，这似乎是不通的。我们通常的语言常是不很严格的。随便说说似乎也有表意。但严格讲，“特殊性”是不能用的。我们似乎只能说独特性或各别性。这独特性或各别性是只就真理之多样性而说。同是普遍的，但随真理之多样性亦有多样的普遍性，此即是说普遍性亦有不同，这即是普遍性之独特性。关于这一点。首先我们要了解，什么东西我们可以用普遍的(universal）去形容它，什么东西可以用特殊的（particular）去形容它呢？这是属于两个不同的范围，两个category的。依照亚里斯多德的说法，universal只能形容概念（concept），凡是概念都有相当的普遍性（universality）；那么particular呢？particular只能就著特殊的现象，也就是事件（events）讲。因此这两者是属于两个不同的category，两个不同的层次。这就表示universal这个形容词只能用来形容真理、概念，particular这个形容词只能形容特殊的事件，只能形容可以经验的现象或是属于感觉的对象。既然对于真理只能说普遍性，那么我们又怎么说真理有独特性呢？我们何以又能说普遍性亦有独特性呢？
　　首先我们先来看看什么是真理。真理这两个字是大家天天讲的，但是很少有人能恰当地了解究竟什么叫做真理，所以西方哲学里头对“什么是真理”这个问题就有种种的说法。他们那些说法我们在这里不想去讲它。
　　大家首先要了解，真理大体可分为两种：一种叫做外延的真理（extensional truth），一种叫做内容的真理(intensional truth)。外延的真理大体是指科学的真理，如自然科学的真理或是数学的真理。数学是formal science，自然科学是material science，或者说empirical science。但是不管是formal science或是material science，它只要成个科学，它的真理就是外延的真理。比如罗素在“An Inquiry Concerning the Meaning and Truth”这本书中就提到，科学知识总要承认两个基本原则：一是外延性原则（principle of extensionality），另一个是原子性原则（principle of atomicity）。这两个原则是讲科学知识所必须假定的。为什么要外延原则呢？外延的知识可以脱离我们主观的态度（subjective attitude）。凡是不系属于主体（subject）而可以客观地肯断（objectively asserted）的那一种真理，通通都是外延真理。科学的真理是可以脱离我们主观的态度的。比如一棵树，假定你用审美的态度来看，说这棵树如何如何的美，这个不是科学知识，这是系属于主体的。把一棵树用科学的态度来研究的，是植物学里面所讲的那些。植物学是门科学，它研究一棵树所得到的结论是可以客观地肯断的，这就是属于外延的真理。就科学知识而言，内容的真理是没有的，也不能有内容的命题(intensional proposition)。科学里面的命题通通都是外延命题（extensional proposition）。没有所谓的内容命题。“外延命题”、“内容命题”这些名词是罗素首先使用的（参阅“理则学”第二章第五节）。照罗素的说法，所谓内容真理，内容命题通通是系属于主体，系属于主观态度上的一些话。罗素早期还客气一点，还用“内容命题”这个名词。到了后来，他就不用“内容命题”这个名称而叫它是命题态度（propositional attitude），说它不是命题：只是命题的态度而已。这个态度是主观态度，是系属于主体的。举例来说，假定上帝存在已经被证明了，那么“上帝存在”这句话就是可以客观地肯断的一句话，这句话就是个外延命题。可是如果上帝存在没有被证明，而你说“我相信上帝存在”，那么这句话就不是外延命题，这句话没有客观性也没有普遍性。因为它系属于“我相信”，系属于我的主观态度。我相信的别人并不一定相信，我今天相信的明天也不一定相信，所以可见这就没有客观性和普遍性。因此像“我相信如何如何”或是“我认为如何如何”凡是套在这些“我相信”、“我认为”下面的话通通都是内容命题。到了后来，罗素干脆就说它是个命题态度，不承认它是命题，而只是命题态度。
　　我们要知道，罗素的这种分法主要是为了讲科学知识、数学知识。数学知识、科学知识里边的那些命题通通是外延命题，它不能够有内容命题，不能够有那些只是命题态度而实际上并不是个命题的那些话。后来逻辑实证论者所说的大抵都是根据这个观念而来的。逻辑实证论者只承认有认知意义的那种外延命题，凡是没有这一种意义的，逻辑实证论者就说它不是命题。所以他们说凡是没有认知意义的、不能外延化的，通通都不是个命题。严格讲甚至连“命题”这个名词都不能用。因此他们就推进一步说形上学里边的那些话都不是命题、都没有认知的意义。到这个地方为止，逻辑实证论者所说的并不是错的。但是逻辑实证论者从这个形上学没有认知的意义，就马上断定说它没有意义（meaningless）这句话就断定得太快了。没有认知的意义是说没有科学知识的意义，但是没有科学知识的意义、没有认知的意义并不一定就是没有意义。可是逻辑实证论者把意义（meaning）限定了，他们认为只有能够外延化的那种知识才有意义。所以他们说形上学里面的话没有认知的意义，没有认知的意义就是没有意义。形而上学没有认知的意义，那它讲的是什么东西呢？逻辑实证论者就说它只是满足我们的情感，不能当知识来看，因此他们进一步说形上学里边的那些话都是一些概念的诗歌（conceptual poem）。诗歌是满足我们的情感，所以他们说形上学只是概念的诗歌，都只是来满足我们主观的情感。
　　逻辑实证论者的这些话，如果我们顺著他们的思路推下去，并不一定就是错的。因为他们就是这样规定的。如果以外延真理为标准，如果真理只有外延真理而没有内容真理，那么他们这些话通通都可以成立。但是，天地间是不是只有外延真理呢？我在前面说真理有外延真理和内容真理两种。这句话究竟是不是能站得住呢？内容真理算不算是真理呢？这也就等于问说，内容命题算不算是一种命题呢？如果命题一定是外延命题，那么就没有所谓的内容命题，没有内容命题那也就没有内容真理。我们是不是可以说真理只有外延真理呢？这句话是不能说的。我们除了外延真理外，还得承认有内容真理。如果我们承认有内容真理，那么我们如何来对付逻辑实证论者那句话，就是说形上学里面的那些话都只是概念的诗歌，只是满足我们的情感。如果形上学只是概念的诗歌，只满足我们主观的情感，那就不能说是真理。可是形上学，还有道家、佛家、基督教里面的那些话，真的只是满足我们私人的情感吗？你可以说它不是外延真理，但是它不是外延真理并不能就说它不是真理。这些都是内容真理，这种真理我们不能用“概念的诗歌”来打发掉。先不必说概念的诗，就光说诗好了，比如说李商隐的诗、杜甫的诗、李太白的诗，它是诗不是科学知识，但是这诗里面是不是就一无表示呢？比如说红楼梦是小说，从历史的事实上讲并没有这个事实。它只能当文学作品来看。可是为什么大家喜欢看红楼梦呢？而且看的时候还痛哭流涕。红楼梦不是历史的事实，它是文学，但是它里面有真实感，它可以引发你的真实感。这个真实感不是属于科学知识，它不是外延的真理。那么，这个真实感的这个“真实”你要如何交待呢？这个真实性就是我们平常所说的人生的真实性。人生的悲欢离合这些是有真实性的。但是这些真实性是科学里面不讲的。我们的人生是整个的，你为什么特别突出那一面，只承认科学知识的真实性而抹煞了这一面的真实性呢？科学知识那一面只是人生整个的一部分，你为什么单单说那一部分是真实、是真理，而其他的都不是真理呢？
　　所以从这个地方看，诗、文学虽然不是科学知识，但是它并不是无所表示。就著它有所表示的地方来看，它这个表示有真实性，这个真实性是属于人生全体(human life as such, human life as a whole）中的那个真实性。从人生全体来看，人是具体地生活著，你光突出一面重视科学知识，这只是人生的一部分，这不是把人生当一个整全、当个全体来看。人生是个全的，你单单突出这一面，只承认这一部分而否绝人生全体，这自然是不对。诗和文学都已经是如此，那么形上学里面所说的那些话，宗教家所说的关于上帝的那些话，佛教里面所说的般若、解脱、法身那些话，这些都不是科学真理，都不是外延命题，它们是不是也像红楼梦一样有真实性呢？红楼梦、李杜诗都已经有真实性了，则这些就著人生全体来看也是一样的有真实性。你如果只承认科学真理而否定这些，那你就是自我否定（self-denial），如果你承认这些是不能否绝的，那么这些的真实性你又如何交待呢？佛家所说的那一些、道家所说的那一些、儒家论孟中庸易传所说的那一些，它通通不是外延命题，都不是科学知识。就这一点来说，它和红楼梦、李杜诗是相同的。但是它是不是就等于李、杜诗或者说是不是就等于红楼梦呢？这也不然。李杜诗、红楼梦有真实性，这一些也有真实性，但是它这个真实性并不就等于是诗歌的那种真实性，因此你不可以说它是概念的诗。这就表示说，儒家、佛家、道家所讲的那些话和李太白、杜甫的诗还是不一样。虽然两者都有真实性，这两个真实性也不能完全等同（identical），甚至可以说完全不同。那么儒家、佛家、道家以及西方宗教家所讲的那些话，你如何来交待呢？它不是外延真理，可是它也不是诗，它的真实性和诗的真实性还是不同。既然不同，我们就不能只用个概念的诗歌来把它打发掉，这是不行的。它既然有真实性，所以我们在外延真理以外，一定要承认一个内容真理。这种内容真理不是科学知识，它不能外延化，但是它是真理。
　　这个内容真理我们如何来了解呢？这个“内容”（intensional）我们第一步还是顺著罗素的那个规定来了解。先说这种内容的真理，它不能离开主观态度。比如说，红楼梦这部小说是在曹雪芹的那个主观的情绪生活中呈现出来的真实性。宗教家所说的那些话，乃至于佛教、道家、儒家所说的那些话，也是在他们主观的真实性中呈现出来的话，它不能脱离主体。我们就这些话说内容真理，一说到内容真理，它就不只是主观态度。是故一开始你也可以说它不能脱离主观的态度，进一步当该说，它不能脱离主体性（subjectivity）。文学家的主体性是他的情感；而宗教家，乃至孔子孟子所讲的，你就不能把它看成是文学家的情感，它也是理性。比如说孔子讲仁，这个仁显然不是一首诗所表示的情感。即使说它满足我们的情感，但这也和一首诗的满足我们的情感不一样。这两者所满足的情感也不同，这个不同你要能分别而且要正视。诗、文学所满足的，我们叫它是feeling，这种feeling康德的说法是sensible feeling，是属于感性的。可是孔子所讲的仁，乃至道家、佛家所讲的，你虽然也可以说它满足我们的情感，然而这个情感并不是感性的，它里面就函有理性（reason）。这种理性当然不是研究科学、逻辑、数学所表现的那个理性，但它也是理性。所以以前的人叫它是“道”，道是理性而不是情感。这个理性，比如说仁，它是情感可是它也是理性。所以逻辑实证论者说它只是概念的诗歌，只满足我们的情感，这是不行的。因为说这句话的人，他们在无形中是以科学真理作为唯一的真理，这个态度是不对的。他们在无形中就把我们人生全体中所突出的一面当成是真理之全部，而拿这一面反过来否绝我们人生的全体。可是难道我们人生全体就只有这一面是真实的吗？其他的就都不真实吗？如果除了具有认知意义以外的都不是真实，那么你天天不就生活在虚妄之中吗？你科学家是不是挂在真空管里面呢？科学家也有人生，科学家也要有家庭、也要结婚，可是科学里面并没有结婚，也没有爱。
　　所以，除了外延真理以外，我们一定要承认一个内容真理，它是系属于主体。可是虽然系属于主体，它既然是真理就一定也有相当的普遍性，我这里说的“相当”是“相应”的意思？就是说它有和intensional这个意思恰当的相应的普遍性。这个“相当”不是平常所说的意思，平常我们说“相当”好像是表示我们谦虚一点，话不要说这么满。可是我这里的“相当”就是满。相当就是相应于这个intensional而有它的普遍性，这和外延真理相应外延而有普遍性的情形是一样的。外延真理有普遍性，那个普遍性是相应外延而说的；内容真理的普遍性是相应内容而说的。这两种真理都可以说普遍性。个人的情感并没有普遍性，比如说杜甫写一首诗，他当时那个主观的情感没有人能替代，也没有人能说得来。可是他在这个个人的特殊情感中写那一首诗，这首诗所表示的真实性就有相当的普遍性，这种普遍性就是内容的普遍性(intensional universality）。人人读这首诗都可以起共鸣，我们就在这个地方看它有普遍性。所以诗人作一首诗的时候，他当下的那个特殊情感是独一无二的，有那个情感他才作得出这首诗，没有就作不出来。而且他今天有这个情感，明天并不一定也有。可是当这首诗作出来以后，它是一个客观的呈现，我们通过文字来了解而可以起共鸣，所以它有真实性，这种真实性是内容的普遍性。诗都已经如此，更何况是佛家、道家以及儒家孔孟中庸易传所讲的那些话，那就更有普遍性了。但是虽然更有普遍性，它这种普遍性还是内容的普遍性，而不是外延的普遍性，不是科学。从这个地方看，现在好多人都是外行，都是瞎说。他们一定要把中国的学问讲成是科学，好像把它讲成是科学就可以得到保险一样，这是不对的。而且这正好把中国的这些道理都搞坏了，因为它根本就不属于科学这个范围，你为什么要乱比附呢？比如有人说易经里面有相对论，其实易经里面那里有相对论呢？这就是瞎比附。你说易经里面有相对论，这就表示你既不懂相对论也不懂易经。
　　如果我们了解真理有内容真理和外延真理两种，那么我们就不能赞成逻辑实证论者对语言的二分法。我们要表现真理必须使用到语言，逻辑实证论者因为把真理限定成一种，所以他把语言二分，一种是科学语言，除了科学语言以外就是情感语言。因此他说形上学的那些话也是情感语言，只满足我们主观的情感。这个二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾经提出一个观念来，他提出从我们事实上使用语言所表现的来看，当该是三分：科学语言是一种；文学语言是情感语言：至于道家、儒家所讲的，这些还是学问，他们所讲的是道。道不是情感；道是理性。但是这个理性我刚才说过，它不是在科学、数学里面所表现的那个理性。它既然是理性，因此表达这种理性的语言自就不是文学语言这种情感语言，可是这也不是科学语言。所以唐君毅先生提议把这种语言叫做启发语言(heuristic language）。我们对这种启发语言就不能像逻辑实证论者那种看法。逻辑实证论者的毛病就在他们因为不喜欢形而上学、道德、宗教这些东西，所以他们把语言二分，把这些通通说成情感语言。其实，道德宗教是人生精神最重要的，焉能以情感消解之？你个人不喜欢也可以，但是你不能因为你个人的不喜欢而客观地把它否绝掉，逻辑实证论者坏就坏在这个地方，从这个地方说，他们是illogical。
　　这个启发语言，就如大学中所说的“大学之道在明明德”，也好像佛家讲无明，从无明变成“明”，它是表示我们生命的enIightment，使我们的生命明。这个明也不是科学，也不是文学。文学正好不使人明，而是使人无明。所以柏拉图不喜欢文学，他那个理想国里面就没有文学家。一切的道德宗教都在这个“明”的范围之内，这个明不只是来满足我们的情感，也不是科学，逻辑实证论者怎么能只用“概念的诗歌”一句话就把它给打发掉呢？这个明的学问大极了，它不是情感问题。我们现在这个时代的文化就是没有明，没有所谓的启发语言，只有科学语言，除了科学语言外，和它相反的就是情感语言：可是光只有情感语言就只能使人横冲直撞，结果是盲爽发狂。科技又不能决定什么。现代人把重点落在科技方面，除了科技以外就是情感，情感却又盲爽发狂，因此使这个时代完全暴露。情感这样地暴露下去，结果使人成为动物，人一变成动物就坏了，人一变成动物就没有罪恶感，人一没有罪恶感就是堕落。只有人才有罪恶感，现在的人没有罪恶感，他只有技术问题。他把一切道德都转化成技术问题，不问道德上的是非，只问技术上对不对。现在的人用种种的借口，用种种所谓科学的字眼来把罪恶这个观念去掉，把这一切是非善恶的观念通通变成技术上的对不对。我技术上装电灯装错了，你总不能说我犯罪吧。上帝没有罪恶感，动物也没有罪恶感，但是人不能没有罪恶感。如果把人当人的身份来看，人没有罪恶感就成了个大堕落。这是现代的一个大问题。
　　刚才我是借用罗素的用语，来点出有个内容真理。有内容真理就有内容的普遍性。我们到现在一直是用“内容的”来表示英文的intensional；用“外延的”来表示extensional。现在我们可以用另外两个词语来表示，也就是说这个intensional可以翻译为“强度的”，而extensional可以翻译为“广度的”。所以intensional truth可以叫做强度的真理，extensional truth可以叫做广度的真理。“内容”和“外延”是直接从逻辑上借用来的名词，经过我们这么一转就可以转成这个名词，这在意思上是一样的。而这两个名词更能表示我们所要表达的意思。广度的真理是属于数学量、物理量的。而强度的真理就不是科学里面那种量，它不是数学量也不是物理量。它是属于生命方面的，生命才可以说强度。强度属于生命，系属于主体，生命主体才能表现强度。它不能离开主体；道德、宗教一定要落入主体来呈现。这个主体我们不能把它当做对象来作所谓客观的研究。现代人用心理学、人类学、社会学这些科学来研究人，这是科学的了解，就是把人纯粹当作对象来研究，就好像研究原子、电子那些对象一样。这样一来人变成了物，人的身份也没有了。你用科学的态度来研究人，人就变成external object，主体的意思就没有了，主体也就变成客体、变成对象。道德也研究人呀，你也可以说道德研究人也是把人当对象来研究，或是道德地来研究。在道德地来研究这个情形下，并没有把人这个主体的意思丧失掉，所以他能恢复人之所以为人的身份。我们可以说，初步的道德研究是把人当对象；但是进一步讲，假定我们从这个初步的道德研究再进一步到存在地（existentially）来研究──借用存在主义的话──假定你把人存在地来研究的时候，你所研究的这个主体永远不会成为客体。你如果把它客体化，那就不是它了，它又翻上来了，它总是往上转。那个主体是永远不能对象化的，它总是往上转，这才是真正的主体。道德宗教最后一定是归到这个地方来。你一把它对象化，主体的意思就没有了；这样一来，从主体所发的这个“明”也没有了。本来主体是有明的，可是你把这个主体对象化，它那明的意思就没有了，也就是能够表现价值、判断是非的那个明没有了。这个时候，这个主体的明在那个地方表现呢？就在你用科学的态度去研究它这个地方来表现。你要用科学的态度去研究它，你要用意志的活动呀，你要用思考呀，这个思考就是明，这种明是科学里边的明，是understanding。这个时候，真正的主体里面的明就变成这种明，这种就是所谓的discursive understanding，就是来成就科学知识的那种理解活动。真正的主体里面那种表现价值、判断是非的那个明的意思就没有了。因此你一把主体推出去当对象来科学地研究，这个主体的明就没有了，就变成科学、数学中所表现的那个理性，这就不是明。
　　所以这个明它必须把主体恢复它主体的地位，也就是把人当人看，不当物看。不当物看，主体才恢复；主体恢复，从主体发的那个明才真正能显。这个时侯，这个明不是我们研究科学的时候所表现的那个discursive understanding，而是表现在判断是非善恶、在价值的判断之中的。这才是真正从主体发的明。这种明照中国以前的哲学家讲，是用那一种辞语来代表呢？就是王阳明所说的良知，这就是真正从主体中所发的明。而且这个良知所表示的这个主体永远不能客体化，不能对象化。你如果把它客体化当个对象来看，那你是看不到良知的。良知只有在你不把你自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体而不是把主体推出去当成客体，人恢复为人，把人当个人看，只有在这种情形下，良知这个明才呈现出来。假定你把人这个主体推出去当成对象，把人当做物来看，良知那个明就没有了。可是我们人总是有理智活动、有思考活动，这种理智活动、思考活动也是从主体发出来的，那就发为成就科学知识的那种understanding，也就是洛克、莱布尼兹、休姆、康德所考察的那个understanding。那里面没有良知，所以洛克、莱布尼兹、休姆都没有发现到这一点。只有康德客气一点，他除了讲这种understanding以外，他还讲一种实践理性（practical reason）。他可以从实践理性这个地方把主体呈现出来、把人当人来看。所以康德总是说，你要把人当成目的来看，而不要把人看成是个工具。把人当目的就是恢复人的主体，因此这个明才能呈现。所以这个时候康德就不讲理论理性（theoretical reason），他要讲实践理性。这个实践理性用中国话来说就是良知，孔夫子讲仁也是属于实践理性。内容的真理、强度的真理就在这个地方，也就在主体这个地方。用我平常的话说，这就是主体的学问，也就是生命的学问。这个生命就是耶稣所说的“我就是生命，我就是真理，我就是道路”的那个生命，也就是孔子所说的“人之生也直，罔之生也幸而免”（雍也）人之生也直的那个生，这不是生物学所讲的那个生命。生物学所讲的那种生命是科学的讲法，那不是耶稣说的“我就是生命”的那个生命。那个生命你如果以生物学的讲法来研究，准是研究不出来的。
　　现在我们再进一步来看看这种内容真理和外延真理的不同在什么地方。内容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。内容真理具有内容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。两者虽然都有普遍性，但这两种普遍性还是有差别的。否则为何同是普遍性却一个叫内容的普遍性而另一个叫外延的普遍性呢？那到底区别在那里呢？我们可以说，外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而内容的普遍性是具体的普遍性（concrete universality）。就用这两个名词把它们分别开来。普通我们所说的概念，也就是说科学知识范围内的概念，一说是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。从亚里斯多德以来，当我们一说到普遍性，就和抽象连在一起。所以一说到普遍的东西就是抽象的，一说到具体的就是指特殊的东西讲，就是所谓concrete particular。从亚里斯多德开始，他的重点总是集中在概念（concept）这个地方。亚里斯多德的老师柏拉图讲Idea，照柏拉图的分析，Idea是属于纯智所思的世界（Intelligible world），柏拉图的Idea就代表理想，他这个人有很高的道德冲动（moral impules）。可是到了亚里斯多德的时候，他把柏拉图所说的Idea都讲成了概念。转成概念是属于understanding，而Idea是高一层，Idea属于reason，照康德的安排是这样的。所以照康德的意思，亚里斯多德已经把他老师柏拉图所讲的Idea那个意思都讲的没有了。他都讲成了概念。（参阅纯粹理性批判史密斯英译本三一○页）。这些概念在亚里斯多德就叫范畴（category），范畴是为了成就知识，为了理解对象。照亚里斯多德的说法，我们要理解一个对象，必须通过十个范畴，这些为的是了解对象、成就知识。因为他专门注重在概念这个地方，所以他只能了解概念的普遍性是抽象的。一说到particular就是具体的，就是指特殊的现象讲。他就是这二分。我们可以说，亚里斯多德还是在外延真理这个范围之内打转的；在这个范围内所表现的思想，就是海德格所说的“表象的思想”(representative thought)。因为你通过这些概念、这些范畴，你可以把一个对象的各方面表象出来，表象出这个对象的那些普遍的性相、那些普遍的特征。照海德格讲，这种思想是不能进入存有论的堂奥的。西方的哲学从亚里斯多德以来，一直是在这个表象的思想这范围里面打转，转来转去结果逻辑实证论就跑出来了，结果只承认以科学为真理的标准。所以海德格他要从这个表象的思考后返一步，他要讲根源的思想（original thought），这也是海德格的名词。他那根源的思想主要也就是个明，他是向明那个方向往后退，要把握那个明。这个根源的思想一定要从表象的思想这个地方往后退一步，返到主体上来，这才能返到根源那个地方，这一个往后返，就是要把握那个明，这个就不属于外延真理而马上开启了内容真理那个范围。在这个范围之内，我们讲普遍性就是具体的普遍性。
　　这个具体的普遍性它既是普遍性，它就是个真理。它不是事件。本来我们说，具体是指著事件说的，只有事件才可以说具体的。可是在具体的普遍性这个地方说具体并不是形容事件，因为内容真理不是事件，不是occurrence，不是happening，不是event。此如说孔子讲仁，这个仁不是一个事件，仁是个道理、是个生命的道理、是个原理。既然是原理，它就有普遍性。但是说具体它也是具体。这个具体在这儿是展转引申，是个新名词。本来说具体就是指特殊的事件讲，现在我们说的具体却不指事件。比如说上帝，我们不能说上帝是抽象的，上帝是具体的。上帝虽然是具体的，我们拿“具体的”这个词来形容它，可是我们不能说上帝是个事件。上帝不是事件，而它又是具体的。
　　我们说内容真理的普遍性是具体的普遍性。“具体的普遍”是黑格尔所造的名词。西方历来从亚里斯多德起，一讲普遍只有抽象的普遍（abstract universal），没有所谓具体的普遍。什么是具体的普遍呢？这在西方人是很难了解的，但在中国人就很容易了解。比如说孔子讲仁，仁是个普遍的原则，但是你不能说仁是个抽象的概念。仁是不能和科学、数学、逻辑里面所谓的抽象概念相提并论的。照孔子所说的，仁是可以在我们眼前真实的生命里头具体呈现的。所以孟子说仁就是恻隐之心，它就是具体的。但是虽然它是具体的，它能不是事件。它有普遍性。在这情形下所说的普遍性，黑格尔就叫做具体的普遍（concrete universal）。黑格尔这个名词是很有意义的。黑格尔讲哲学，在西方的传统里面是超出了亚里斯多德这个传统之外，所以西方顺著亚里斯多德那个传统下来的正统哲学家都讨厌黑格尔。因此严格讲，黑格尔不是西方哲学中正统的哲学家。什么是西方哲学正统的哲学家呢？柏拉图是，亚里斯多德是。到近代，莱布尼兹是，康德是，罗素是。这些是正统的西方哲学家。事实上黑格尔讲的那些问题，他不是表象的思想，他也不是做概念的分解（conceptual analysis），他讲的都是具体的哲学（concrete philosophy），可是西方哲学所重视的是抽象的分解。什么是具体的哲学呢？比如讲道德、讲宗教、讲艺术、讲历史的，这些都属于具体的哲学。黑格尔就专门讲这些，他有艺术哲学，也有宗教哲学、历史哲学。这就是他超出西方正统的哲学范围之外的地方。而他讲的那一套东西，中国人很容易懂。人们讨厌黑格尔，是因为黑格尔表达的方式不好。我们也不用他那个表达方式，但是他所讲的那些道理，我们常常也提到。黑格尔所接触的那些问题，严格讲已经不在西方哲学的正统之中。
　　我们再回头说这个具体的普遍性，比如我们刚才说的，孔子讲仁并不是抽象地讲，仁是可以在我们的真实生命里具体呈现的，所以孔子当下从生活中指点仁。孝也是仁的表现，也具有普遍性，只不过孝这种表现是在对父母亲的特殊关系中表现。这情形本身虽然是特殊的，但是表现出来的是理，是普遍的真理。而且孝的表现是无穷无尽的，它是在一个具体的强度里随时呈现，并且有不同程度的呈现，它是在动态的弹性状态中呈现。它不是一现永现，不是一成永成。所以它是具体的，绝不是抽象的。这种具体的普遍性和抽象的普遍性是完全不同的。科学真理不是在一个强度的过程中有弹性的呈现，它是一现永现、一成永成。你通过一个试验证实了它是如此，那它就是如此。比如说数学真理，数学真理一经证明就一成永成，这里面没其他的花样，没有什么折扣。比如说二加二等于四，这是普天下的人都要承认的，这里面没有主观性、没有主体性，也就无所谓弹性。但是具体的普遍性就有弹性，因为它具体，这个具体就是指有弹性说的。这种真理既可以说有普遍性，也可以说它有独特性。这个独特性不是形容事件，因为真理不是事件。它有独特性，可是它的独特性也不是事件的特殊性，而且它又有普遍性。就是在这种状态之中它叫做具体的普遍。我们平常说普遍都是抽象的，那有具体的普遍呢？然而当我们从外延真理进一步说到内容真理的时候，你就要正视这个具体的普遍。它可以说普遍性但也可以说独特性。这个独特性不是形容事件的那个特殊性。这种道理以前的中国人最喜欢讲，也最容易表现这一套，只是他没有这些名词。如果你把这些名词解释给王阳明听、给智者大师听，他一听就懂，因为他就是讲具体的普遍。
　　我现在举个例子：比如中观论观空观假观中，假定你只观空──小乘就是只观空而不开假──那你了解的空就只是在抽象的状态中，空就代表普遍性。普遍性在以前佛教中叫做平等性，它不用普遍性这个名词。平等就是普遍、到处一样的意思。空是代表普遍性，不管是什么法，它的本性都是空。法就不同了，这个东西和那个东西不同，所以法是特殊的。但是法的本性都是空。观空就是得这一切法的平等性，也就是普遍性。小乘只观空，开不出假来。他的生命就是投注在这个空里面。投注在空里面出不来，这就是所谓小乘。这个时候这个空在他的生命这个地方就是停在抽象的状态之中，这个叫做抽象的普遍。空那个普遍就成为抽象的。菩萨和小乘不同，菩萨从空开假。他观空以后还要开假，就是从观空的普遍性进到particular。假都是particular。假就是假名法，到菩萨道才能把握到这个假。一切现象照佛教说都是假名，如幻如化，这些就是particular。所以菩萨对于特殊的法有具体的知识（concrete knowledge），没有具体的知识不能成菩萨道。可是如果这个菩萨只停在这个具体的知识上，那就糟糕了，又不行了。所以要再往前进，用佛眼看中道，佛眼是观中。这中道并不是说离开空、假以外还另有一个东西叫做中。假定是这样，这个中又变成抽象的东西，这就不是佛眼所见的。佛眼观中是就著假来了解空的普遍性，就著particular而了解universal，而且就著空的普遍性同时就了解假，所谓空假圆融，这才叫做中道。因此在佛眼看，他看普遍就是以特殊的法具体化了的那个普遍，他看特殊就是普遍化了的那个特殊，这是分不开的。所以这叫不可思议，其实也并不神秘，你如果了解了就是这样。他那个特殊是普遍化了的即空如化了的特殊，所以严格讲，照佛教的讲法，这个普遍化了的特殊才是真正的特殊，这才是真正具体的特殊。因为这是佛眼所见。如果这样，我们平常所说的那个和抽象的普遍相对的那个具体的特殊依佛眼来看就不是具体的。依佛眼看，你这个特殊才是抽象的。这个地方的“抽象”是“支解割裂”的意思。再者，佛眼所见的普遍也不是我们平常所说的那个抽象概念之下的普遍，他是具体化了的那个普遍。到了这个地方，这个境界就不同了。
　　本来我们只能说particular是具体的，而universal是抽象的，但是经过这样一转两转到了这个层次上来。站在这个层次来看，你那个particular严格来讲并不是真正具体的，反而是支解破裂中的particular。支解破裂就是抽象。照佛教讲，这是识。识中的particular就是抽象的，执著的。成就科学知识的，不管是感性也好，是知性（understanding）也好，都是属于识。而佛眼中所见的particular是智中的particular。识和智是相对反的。佛教讲转识成智，这个智不是我们平常说的理智活动，它不是平常的意义。它是和识相对反的那个智。照佛眼看的particular是在智中看的那个particular，空也是在智中看的那个空。所以佛眼观中道。照佛教所讲的佛具有一切种智，而小乘只其有一切智。一切智只能了解一切法皆是空，不管什么法反正是空。这样了解的空当然不够，这是抽象的空。菩萨有道种智以观假，就是有特殊的知识。一个是观空、观真如，一个是观假名法。到佛的时候，他能够把这两个综和起来、圆融起来。到这圆融起来的时候，“假”这个特殊和“空”那个普遍，这两者的意义都变了，都转化了。这一转化的时候，如果它是普遍，我们就叫它做具体的普遍；如果它是特殊，我们就叫它做普遍的特殊。这是个辩证的发展。
　　这种真理──就是具体的普遍、普遍的特殊──这种真理是无穷无尽的。比如儒家这个仁，这个仁的表现是无穷无尽的。它不能抽象地单讲仁这个原理，就好像不能离开假名法单讲那个空一样，它一定是相对的。照仁的表现来讲，它一定要就看这些不同的境况，比如对父母、对朋友、对兄弟……这些不同的境况，在这些不同的境况中它总是在一个弹性的过程中表现。弹性这个名词可以表现出这个意义。它在弹性过程中呈现就好像演奏音乐一样。演奏音乐有韵律，弹性就代表那种韵律。这也可以说好像昙花开的时候花的颤动一样，弹性的东西才有这种颤动。昙花开的时候不过一两个钟头，开完就完了，真是昙花一现。可是当它开的时候，它全部的光采都发出来，他就发抖，它在开的时候整个都在发抖，在颤动，这个生命的弹性太强了。内容真理就都是在这种弹性的过程中呈现，它不能停下来、不能定死的。所以在这个地方，它可以讲普遍性也可以讲独特性。这个独特性不是我们第一讲所说的那个洞孔的特殊性，这个独特性是就著内容真理本身讲的。内容真理就有具体的普遍性这种独特性，这是外延真理所不能有的。
　　不管是外延真理或是内容真理，它一旦呈现出来，它就有共同性。比如在以前，大抵西方人在外延真理这一方面表现的很好。它这文化重知，它研究对象、研究自然，而发展出科学来。它那开端是往这方面发展，这是一个通孔。但是虽然这一孔是特殊的，你通过这一孔把真理表现出来，这个真理就有共同性，就有普遍性。不错，是你成就了科学，但科学是中性的neutral，并没有所谓英国的科学、中国的科学，所以科技大家都可以学，它就有普遍性。这种普遍性是属于外延的真理那一方面。内容真理也是同样的情形。比如中国文化的传统是注重内容真理这一方面，它首先表现这一方面，这也是通过一个通孔来表现。然而这内容真理一旦表现出来，它也和外延真理一样有普遍性、共同性。尽管西方人向来不大重视这方面──西方人也不是完全不讲这些，只是讲的不透、不够好──但是当这内容真理一旦呈现出来的时候，尽管你西方人没表现出来，一旦到你的生命接触到这个问题的时候，你要表现也是如此，没有其他的方式。因此，外延真理的普遍性固然是无颜色，大家都可以学，像科学、逻辑、数学，大家都可以学，尽管不是我们发现的。就是内容真理也是一样。它一旦呈现出来就有共同性、普遍性。虽然西方人以前没表现这一套，或者说他们表现得不够好，但是一旦他接触到这个问题，他也是如此表现。并不能说有一个中国的儒家，又有一个西方的儒家；也不能说有一个中国的佛教，又有一个印度的佛教。都是一个儒家，都是一个佛教。比如中国佛教和印度佛教都是一个佛家，它的不同不是那个内容真理不同，而是表面那些迹象不同。我们不能因为这个表面迹象的不同，就以为那个内容真理不同，就说有一个中国的佛教又有一个印度的佛教，好像有两个佛教似的，这是不对的。只有一个佛教。（参阅“佛性与般若”序）
　　儒家那个仁也是如此。你说你没有接触到孔子这个仁，你也没有接触到从孔孟下来儒家讨论人性问题的这个“性”字，因此你照现在西方哲学的观点来看，你不能了解孟子所讲的那个性的意义。这是因为你把孟子讲的性当成普通意义的human nature来看，这种普通意义下的性并不一定是善的。可是孟子讲性、儒家讲仁性这个性，它是个很特殊的问题，西方人没有这个问题，它并不是西方人或我们平常所谓的human nature。西方人所说的human nature就是人的自然，一说自然就是相对著超自然(super nature)讲的。超自然是上帝，下面都是被造物，凡是上帝所创造的都是自然。人的生命中也有人的自然，人的自然当然有好有坏，那有什么一定善呢？可是孟子所讲的那个性、儒家发展到宋明时候宋明儒者所讲的那个性，它不是人的自然，它这个问题很特殊。你如果没接触到它这个问题，你以普通意义的human nature来看这个性，你就没有办法了解孟子那个性的意义。可是当你一旦接触到孔子说的那个仁、孟子和宋明儒者所说的那个性的问题的时候，你也一定要像他们这样讲。这个仁、性也有普遍性，因为有普遍性才能共通。有普遍性，文化才可以互相沟通。假定完全没有普遍性而只有特殊性，那就没办法沟通了。特殊性是封闭的，封闭了那能沟通呢？然而人的确是可以沟通的，我们只有从文化的普遍性这个地方讲才可以沟通。从眼前现实上的特殊怎么可以沟通呢？所以有人曾经感慨说东方永远是东方，西方永远是西方，永远不能相通。他说这个话是完全落到形而下的特殊性上面来讲话，他没有进到真理的普遍性。如果你进到真理的普遍性这个层次，为什么不可能沟通呢？
　　如果了解到这一点，那文化才可以互相交通，也可以互相调节。比如说，在西方比较偏重外延真理，可是你一旦注意到内容真理的时候，你就可以用内容真理来调节、来重新调整你的文化，调整你的生命态度。这调整并不是调整你的外延真理本身。外延真理只要一成真理，那就是如此，这是不能改变的。调整是调整你整个文化，调整你的生命的态度。要让你了解外延真理只是我们生命的一部分，还有一部分是内容真理。中国文化也是一样，中国文化以前两三千年在内容真理这方面表现得多，大家都在这个范围内讲话，它全部精神都在这个地方转，儒家道家佛家都是在这个范围转，所以外延真理出不来，科学出不来。尽管英国那个李约瑟写了那么一大套书讲中国科学，可是它究竟并没有发展成现代的科学。逻辑、数学也不行。这也是个缺点。但是科学、逻辑、数学这些是外延真理，既然是真理它就有普遍性。它有普遍性，那我们也可以学，并不是只有西方人才能学。中国人学这方面的本事也很大，聪明也很够，并不是不能学。中国人不也有得诺贝尔奖的吗？关于外延真理这一面，中国人就感觉到以前我们在这方面不行，所以从五四以来一直著重这个问题。尽管我们刚说中国人学科学这方面的聪明也不小，但是学问之事，追求真理、发现真理、献身于真理，这就不完全是靠聪明。光只有聪明是出不来牛顿、出不来爱因斯坦、出不来大数学家的。这就要看你有没有extensional mentality。如果你有extensional mentality，那么科学才能生根。假定我们没有extansional mentality，那么科学永远进不来，民主政治也永远进不来。学科学还容易点，学民主政治就更难了。
　　因此你要学西方文化，要学科学、学民主政治，这就不只是聪明的问题，也不只是学的问题，而是你在这个mentality上要根本改变一下。因为中国以前几千年那个mentality，它重点都放在内容真理这个地方。而成功科学、成功民主政治的那个基本头脑、那个基本mentality是个extensional mentality。这不只是个聪明够不够的问题，也不只是你学不学的问题，这是mentality不同的问题。这个不同是文化的影响。所以一旦我们知道光是内容真理是不够的，而要开这个外延真理，那我们必须彻底反省外延真理背后那个基本精神，这个就要慢慢来。西方文化也是一样。西方文化现在是当令领导世界，它本身不觉得它的文化究竟有没有毛病，即便有感觉也并不是很严重。但是当它一旦感觉到光讲外延真理是不够的时候，那它就可以正视东方文化中这种内容真理也有它的价值。然而现在西方人还没有达到这个程度，他们还不能正视这个问题。他们还不能正视这个内容真理也是个问题，他们不把它当成一个真正在学术上可以客观站得住的问题来研究。现在的西方人研究中国学问是当考古来看，是属于东方研究这个范围。虽然西方也有人讲老子、禅宗，但是你在这种态度下讲老子你能了解什么老子呢？讲禅宗你又能了解什么禅宗呢？你要真正了解老子、了解禅宗，这必须要你能正视这个内容真理也是个问题，而这个问题就要和你的生命连起来，要和你们的哲学、宗教能够相连起来，这样才行。只有当你能正视这个问题的价值，你能正视它把它当个学问来看，那你对这个学问才能有敬意。现在西方人还达不到这一点。这也要慢慢来。今天我们就讲到这里。
　　陈博政记录
　　（第二讲完）
　　作者：8雄8雌　回复日期：2006-6-25　23:09:13　
　　很有意思。
　　不过这种具体的普遍，既然“不可思议”，又如何讨论传播？即使能够讨论传播又怎能确保互相之间不发生误解，会错意思？
　　所以终究成不了学，即使是哲学，也需要精确性和可传播性。
　　作者：eilrahc　回复日期：2006-6-28　23:02:05　
　　第三讲　中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题
　　我们在第一讲中已经说过，每一个文化由于开端的通孔不同，所产生的文化、哲学也不同。中国文化在开端处的著眼点是在生命，由于重视生命、关心自己的生命，所以重德。德性这个观念只有在关心我们自己的生命问题的时候才会出现。这个关心自己的生命，并不是生物学的关心。生物学是把生命当做一个对象，当做一个自然现象来了解，这是科学的了解，是后来才有的。古人对德性有清楚而分明的观念，用笛卡儿的话说，就是有clear and distinct idea，但是古人对知识并不一定有清楚的观念，因为知识不是尽其在我的。知识是要靠经验、要研究对象，才慢慢发展的。而要完成一个确定的知识是很困难的，所以古人对知识并没有清楚的观念。当时所谓的知识大抵是和神话、迷信参杂在一起的。比如说下雨、打雷这些现象，古人并不真正了解，所以他解释这些现象并不是科学的解释，而是神话的解释，说下雨由雨神，打雷由雷神。可是尽管古人对知识并没有清楚的观念，他对德性却有清楚而分明的观念。尽管你说古人是原始人，比如说他们吃饭是用手抓，你从这个地方看，他们是原始；可是你从智慧这个地方看，他们并不原始。所以孔子的那些话到现在还是可以讲，这个就是智慧。有些东西，比如说科学知识和物质文明，是后来居上，但是并不是一切东西都是后来居上。比如关于德性、智慧这些方面的问题，现在的人并不一定比古人强，而且常常还是远不及古人。这不单单是我们这样讲，就是西方人也是这样讲。比如说罗素，罗素是最重视科学、最重视现代文明的，但是他也是这样说。他说，提到科学当然是以我们现在的为标准，可是谈到德性问题，你不要轻视Stoic，也不要轻视苏格拉底，他们的智慧高的很。苏格拉底也重视德性，他曾经有一句名言“德性即知识”（Virtue is knowledge）。从重视德性这个地方讲，苏格拉底和中国人并没有两样，但是讲法不一样。中国圣人他不说“德性即知识”，这句话是不透澈的话。所以西方讲道德虽然从希腊起，但是严格的讲并没有把握住道德的本质。西方真正了解道德本质的是从康德开始。
　　所以，关心我们的生命和关心自然从知识的态度来了解自然，这是完全不同的。关心我们的生命要从德性方面讲，从德性上关心生命这个态度根本就是从知识的态度跳出来提高一层，这是属于实践的问题。比如说孔子提出仁，仁这个观念完全是个道德理性（moral reason）的观念，是属于实践的问题。关心生命并不是生物学所了解的那个生命，仁这个观念也不能通过生物学来了解。了解仁是要了解如何使人类的生命实践地顺适调畅，并不是了解几个细胞。一个人做了对不起人的事后，会觉得罪过，说错一句话也会觉得罪过，可是生物学里面并没有罪过这个观念。这是很清楚的。所以我们说关心我们的生命并不是关心我们是如何生出来的，或者我们的细胞为什么是这样的安排这一类的问题，而是从知识的态度跳出来提升一层。这不但不是生物学的了解，就是像苏格拉底那样重视道德，但是当他说“德性即知识”的时候，他还是以知识的态度来界定（define）德性，还是用知识的态度来了解德性。所谓知识的态度，就是从概念的思考（conceptual thinking）来了解德性。比如说，什么是公道（justice）呢？苏格拉底认为公道是个概念，他说来说去，这个公道不是属于我们感觉世界（sensible world）里面的东西，而是属于我们智思世界（intelligible world），所以我们首先要对它有个明确的定义。假定我们对公道不能下出个定义来，那我们对公道永远不能了解。有人也许会说，我们可以从现实感觉世界举个例子呀，比如说今天某人做了一件事很公道，我们可以用他做例子呀。然而，这种例子是不可靠的，我们要了解公道一定要从这概念本身来了解，不能从例子上来了解。现实世界上的例子，有时候这样做很公道，但是换了另一个情况，这样做又不对。苏格拉底不就举这种例子吗？比如说，什么是诚实呢？诚实就是不撒谎，不欺骗人。好，你说诚实就是不要欺骗人。那么当一个孩子生病的时候，他不愿意吃药，你要是告诉他这是药，他就永远不吃，病也不会好，所以你告诉他这是糖果，他就吃下去，病也就好了。那么你说这是诚实还是不诚实呢？比如说，什么是仁爱？你假如说仁爱就是不应当杀人，好，那么打仗的时候，你是不是要杀人呢？所以要是从现实上举例子，常常是相冲突，不一定一致的。所以你要了解公道，你不能从例子上看，而必须了解它的定义。那么它的定义如何成立呢？它必须有一个公道的“Idea”。苏格拉底说来说去，最后说了一句空话，说到最后公道要有个“Idea”。这个在我们看来是空洞的很呀，尽管苏格拉底思考的那样精密，后来柏拉图也是顺看这条路来发展。尽管苏格拉底重视德性，但是他这个态度不恰当，结果是愈讲愈不了解。你不说我还容易了解，给你这一讲我反而搞糊涂了。所以有人说，哲学这个东西就是把人家容易懂的东西讲成不懂。