牟宗三 ：中国哲学十九讲──中国哲学之简述及其所涵蕴之问题（三）

可是这里有个问题。一有徼向性出现而落在有中，假定心思不灵活，就又限于此而不能通于彼，所以又不能停于此，“玄”就在这里出现。凡徼向都有一特定的方向(a certain direction或orientation），若停在这徼向上，有就脱离了无。有不要脱离无，它发自无的无限妙用，发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有，而是将这个圆圈整个来看，说无又是有，说有又是无，如此就有一种辩证的思考（dialectical thinking）出现。有而不有即无，无而不无即有，好像玩弄字眼（play of words），不懂就是玩弄字眼，若懂得，它的规则亦很简单。这个圆周之转就是“玄”，道德经“玄之又玄，众妙之门”的玄。
　　玄不像分别讲得那么清楚，玄者黑也，水深了才黑，所以玄表示深profound的意思。又表示不像分别说那么清浅，好像隐晦obscure。其实玄既不浅[深]也不隐晦。凡分别说的都要遵守逻辑的法则，无论讲得如何复杂都不玄。凡要遵守数学逻辑法则的都不玄，这是大原则的分别。玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的(dialectical）。凡辩证的都是玄，就深。假定一条鞭地向看一个方向走，动者恒动静者恒静，动永远依直线而动，就没有玄。只有辩证的才玄、才深，就是道家所说的玄。，所以辩证只能用在人生的实践、精神生活方面，离开这个层面讲都不对。唯物辩证法就是在物质世界科学范围之内讲辩证，这是不对的。（参阅“理则学”第十三章）。
　　玄是深奥，深本质的意义就以辩证的意思来规定。平常讲辩证以为只是个方法，只重视它发展的过程，其实把分解消化掉，意思不就深一层了吗？它既profound又是mystery，就是道德经中所说的玄。首章谓“此两者同出而异名。同，谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”两者指道之双重性无与有，无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄。以上是先别地使你了解无与有以及无与有混融而为一之玄。
　　现在再进入第三步：无与有和天地万物之“物”的关系如何？无与有虽然主观地讲，但也都是绝对的普遍的原则。因为绝对普遍才能涵盖并关连天地万物。道德经说“无名天地之始，有名万物之母。”天地是万物的总名，万物就是天地的散开说，实际上是一样的。从天地万物的开始(beginning）说，是始于无。假定有始于有，这有还始于有，一直往后追问就永远不能停止。所以没有始则已，若有始就一定是无。所以从天地万物之始这方面讲，我们名之曰无，以无为本。所以无和天地万物的关系，关连著万物是向后反的(backward），反求其本。下一句就是向前看（forward），“有名万物之母”，有关连天地万物是向前看，就把天地散开了。母是formal ground的意思。中国人讲道理喜欢用具体的字眼、象征的比喻，例如用母，万物是在有中生之育之亭之毒之，在有的范围内生长变化，所以说有是万物生长变化之母（mother ground），就是形式的根据。一说有，有是徼向性，徼向到这里实现出来就是一个物，有就是物得以实现的根据。
　　向后看说无是一元的（monistic）是一；向前看说有说徼向性是多元的（pluralistic）。因为是多元的，才可以作为万物之母、之形式根据。老子通过无与有来了解道。无有混在一起就是玄。“玄之又玄，众妙之门”的玄就是创造万物的根据。分开地直接地说，有是万物的根据，无是总持说的天地之开始。因为有从无出，有无混一名之曰玄。玄才能恢复道的具体性，即道的具体真实的作用。停在无有任一面，道的具体性就没有了，就不能恢复显出道创生天地万物的妙用。严格讲到最后只是一句话“道创生天地万物”，无有都属于道的一面，与之相对的是天地万物之物。有虽两头属，但不是外来的，而是发自无限的心境， 所以直接的意思是无有在一边而与物相对。
　　物与无、有相对，但一出了有，有了徼向，就向著一物而落到物上；所以一般将道家有和物(thing）连在一起了解。这其实是引申出来的第二义（derivative， secondary meaning），它primary, original的意义首先应了解为与无在一起，因为有从无发，所以道有双重性，而物不是道的性格。无作为天地万物的本体，有一徼向性就要实现一个物，创造一个东西。一般人一说有就由徼向性落到物上来讲，其实在道德经中有是万物之母，用现代的话讲就是物的形式根据。形式的根据总牵连著物说，所以一般人可以把有和物拉在一起讲，其实有可以提起来归属于无。
　　这不同于西方人的讲法，西方人由物讲的有Being就提不起来。例如柏拉图的Idea是对物而讲的，它没有创造性。创造属于Demiurge，后来等于上帝，就是造物主。造物主把Idea这个form加到matter上就成功这个东西。因此柏拉图的Idea属intelligible world，但它本身并无创造性。所以到了亚里斯多德就只说形式与质料，他批评柏拉图为transcendent，而他的universal是immanent。假定对著物讲，最后一定落在immanent。柏拉图事实上只是抽象地在思想上把它提起来，严格讲还是提不起来。后来如海德格讲存有论，讲being也是一样。
　　此处说可以提起来是从道讲，无性有性是道的双重性，有无合一为玄就是具体的道，才能恢复道的创造性。先笼统地说这个创造的方向，不就有形而上学的意义了吗？这是道家式的形而上学，说存有论就是道家式的存有论，特点就在以主观的方式讲无讲有，这正好可以创造对象，这是个创造的讲法。
　　道家式的形而上学下存有论是实践的，实践取广义。平常由道德上讲，那是实践的本义或狭义。儒释道三教都从修养上讲，就是广义的实践的。儒家的实践是moral，佛教的实践是解脱，道家很难找个恰当的名词，大概也是解脱一类的，如洒脱自在无待逍遥这些形容名词，笼统地就说实践的。这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫“境界形态的形而上学”；客观地从存在讲就叫“实有形态的形而上学”，这是大分类。中国的形而上学──道家、佛教、儒家──都有境界形态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义；道家就只是境界形态，这就规定它系统性格的不同。由和儒家佛教及西方哲学的分别就显出它系统性格的不同，这个和其他系统不同的智慧很特别，所以要注意。
　　现在还誊下最后一个问题。刚才说无有是道的双重性，合在一起就是玄，玄才能恢复道创生万物的具体作用。通过徼向性就实现一个东西，即创生它、使它出现，所以徼向性（有性）是万物之母。如此就不只限于主观的生活上，天地万物也出不了这无与有的范围。这样当然是个形而上学，也想对存在有个说明，但这说明仍只是个主观的、从实践上说的，而且还是境界形态的说明。这和西方哲学直接客观地由对象方面讲实有形态的形而上学显然不同，这不同是大分类，是很容易分开的。那么再看看它和儒家佛教各有何不同，藉此以作详细的分别。中国三大教都是实践的，都从主观面讲，那为何还有儒释道的不同？道家是纯粹的境界形态，和儒家佛教的分别相当微妙，当该如何了解？关键就寄托在这第四个问题，就是玄恢复“道之创生万物”之具体的创造性。说创生创造，是暂时方便笼统地先如此说，以与知识论相对。知识论只是论认识对象，而不是论创造对象。讲道不可以知识论水平（horizontal）态度讲，而是要把横的态度竖起来，是从上往下直贯地讲，这是纵的（vertical），纵的表示道之创造性。
　　道家的道和万物的关系就在负责万物的存在，笼统说也是创造。这种创造究竟属于什么形态？例如：“道生之，德畜之”（五十一章）道也创生啊！庄子也说：“生天生地，神鬼神帝”（大宗师）。天地还要靠道来创生，何况万物！道德经又说“天下万物生于有，有生于无”，这不明明用生吗？所以要用现在的话说创生创造不能算错，但你要是再进一步了解，就知道用创造这个名词不很恰当。尽管也用生字，但照道家的讲法这生实在是“不生之生”。儒家就是创生，中庸说“天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”那个道就是创生万物，有积极的创生作用。道家的道严格讲没有这个意思，所以结果是不生之生，就成了境界形态，境界形态的关键就寄托于此。
　　因此创造creativity, creation用在儒家是恰当的，却不能用于道家，至多笼统地说它能负责物的存在，即使物实现。“实现”更笼统，说创造就太落实了。所以我们不要说创造原则，而叫它“实现原则”(principle of Actualization）。实现有许多种方式，基督教的上帝创造万物是一个意义，以创世纪神话的方式讲，上帝从无创造万物。儒家讲天道不已创生万物又是一个意义，那不是从无而造，而是“妙万物而为言”的那运用的创造。二家都讲创造也还有不同，但都可以用实现原则说。佛教根本不能用创造，说涅槃法身说般若创生万法是不通的，即使说实现也不恰当。但到圆教也总能维持住“法底存在”之必然性。若勉强说实现，这是天台家所说的“理具事造”之实现。实即是必然地一起带著呈现。是故不管是耶教的上帝、儒家的道体、道家的玄、还是佛教的般若法身，若笼统地都用实现原则说，这“实现”底意义也不一样，尤其在佛教方面为特别。这个问题甚为微妙。现在只简单地如此说，以后将有机会较详细地讲。
　　道家只能笼统地说实现原理，不好把它特殊化，说成创造，因此道家是彻底的境界形态。若要再多说些，多加点颜色，那把它规定成上帝好呢？还是儒家的道体？还是般若法身？道德经中都不规定，只一个玄字就够了。在这个意义上我也说道家最为哲学性，最philosophical, formal，对实现原理没有特殊的决定（no special determination）。若决定它为梵天、上帝或是於穆不已的天命道体等，照道家看都是对实现原理的特殊规定，严格讲都有特殊的意向。道家没有这些决定，所以最philosophical，最有哲学中逻辑的普遍性，也可说是逻辑的空洞性。玄创生天地万物之生其实是“不生之生”。假定你了解不生之生，那么前面所讲的你都能懂。这很微妙，读读道德经就会知道，仔细了解就可以看出这是很深的智慧。
　　由不生之生才能说境界形态，假定实是生就成了实有形态。譬如儒家天命不已的道体就实有创生万物的作用，就成了客观的实有，创生的实体了，道家的道是无，无起徼向性，从徼向性说生万物。因此首先不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们有无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在。它又是不生之生，完全以消极的态度讲。前面说徼向性没有对象，无本身就可以发，由此说创造性比较容易了解，以作文章为例说明创造。当有无混一成了玄，在具体的生活上运用表现，乃是连著这个世界面说的，不能把世界暂时拉掉，专讲创造之源。分析地讲的道，当然是超越的，但道也是内在的。既超越而又内在才是具体的道，东方思想都是如此。既然内在，那道具体的运用一定和万物连在一起说，就是连著万物通过徼向性而生物，这就是不生之生。若不和万物连在一起，徼向性完全从无说，使你了解道的创造性，那只是开始的分解的了解，一时的方便。圆满的说法是无与有合一的玄做为万物之母、之根据，“玄之又玄，众妙之门”一切东西都由此出。若没有天地万物也可以讲道的徼向性，那就是耶教式的创造万物，即儒家亦不如此，因儒家是“妙万物而为言”的运用的创造。故亦必须和万物连在一起说。道家的道之具体的妙用即玄固然必须要和天地万物连在一起来说，但这时说创生，创造的意义就不显，而生就是不生之生了，这才是道家的本义、真实的意义。
　　何谓不生之生？这是消极地表示生的作用，王弼的注非常好，很能把握其意义。在道家生之活动的实说是物自己生自己长。为什么还说“道生之德畜之”呢？为什么又说是消极的意义呢？这里有个智慧，有个曲折。王弼注曰“不禁其性，不塞其源”，如此它自己自然会生长。“不禁其性”禁是禁制，不顺著它的本性，反而禁制歪曲戕贼它的本性，它就不能生长。“不塞其源”就是不要把它的源头塞死，开源畅流，它自会流的。这是很大的无的工夫，能如此就等于生它了，事实上是它自己生，这就是不生之生，就是消极的意义。譬如说你通过道的徼向性徼向到这个杯子，就使得它存在。其实并不是你的徼向性真正能创造出这个杯子，还是它自生自在。这是要你让开一步，你若操纵把持它，它不能生长就毁灭了。
　　在这意义上，道家最是反共的一种哲学，很合乎自由主义的精神。共产党专门禁其性塞其源，一切都塞死了，所以是封闭的社会（closed society），自由主义一定讲开放的社会（open society）。共产党把人民都圈在人民公社里，什么都不可以，吃东西还要靠分配，操纵把持，社会不都塞死了吗？ 这就是禁其性塞其源，绝对不合道、无道。道家就在此讲道、讲无为、 自然、讲道的无性有性。从这里说到创生就是不生之生。这是很大的工夫，因为人都想向前操纵把持，现在叫你退一步，不是很难吗？退一步就是open society，一操纵把持就封死了。现在大陆上的共产党最容易使得我们了解道家的真理，就知道这是最有智慧的说法。道家早就见到我们现在所遭逢到的这些灾害之所以，这样那些玄言就可以了解了。
　　自由主义Liberalism的兴起，就是要把操纵把持解开，成为open society。所以在自由民主的政治体制下，尽量减少政府的权力，并且用社会上的人民来制衡，给它一个check limitation，事情由人民自己做，政府在一旁监督大家冲突过分的地方。这是英美的民主精神。社会上有许多社团，整个社会的充实饱满，一切的活动作业，都是各社团自己在做，照拉斯基（Harold Laski）讲的国家哲学，政府的作用只是co-ordination，调解冲突而已。Co-ordination在几何学上名曰座标。平常的使用，则不能说座标。张君劢先生翻成平停酌剂的作用，是意译，很文雅也很恰当。Co-ordination就是四面的四个点四个社团互相制衡，互相对列。这字本身的意义严格讲就是“对列之局”，相对摆在那儿，而有一个结构，成一个局面。与此相反的是sub-ordination，是下向上的隶属。Co-ordination就是大学所讲的“洁矩之道”，洁矩的作用是使社会上的各社团互不隶属（并非无关系），各有各的作用（function）与职务，调和得很好，成一个方形。洁当合讲，矩是方形，合成方形天下才能平。若是sub-ordination，天下都隶属希特勒，都隶属毛泽东，那怎么能平呢？大学中早就说治国平天下，如何平？依洁矩之道才能平，sub-ordination就不能平。一个国家之内政府的作用就是依洁矩之道来尽责任，来行洁矩的作用，就是平停酌剂的作用，这样才自由，才是open society。（参阅“政道与治道”第三章）。
　　道家深切感受到操纵把持禁其性塞其源最坏，所以一定教人让开，这就是不生之生，开其源让它自己生，不就等于生它了吗？这是个大工夫，能做到这一步就合道、有道，做不到就不合道、无道。所以据说一次毛泽东问他的英文秘书：假如一旦共产主义的理想失败了，你看失败在什么地方？对方两句话答得不错，失败在两点：不自然、不合人性。不自然就不合道家的精神。不合人性就是禁其性塞其源，操纵把持禁制得太多了。但在这里还需要努力，不然对它还是没办法，他操纵把持得太紧了，非自已清醒觉悟并努力使天下皆清醒觉悟，不能把它瓦解。
　　道家当智慧看，是人生的智慧，平常可以在自己生活上有受用。当学问讲，是个境界形态的形而上学。这个大教的系统性格要能分辨，和其他的系统相比较，就可以看出来。这次所讲就是如何了解道家的系统性格，大体都写在“才性与玄理”一书中，去看一看就知道，再看看老子道德经就能了解。中国人讲自己中国的学问当该有敬意，有真诚，讲得很恰当才行。所以要了解自己的文化背景，把生命不要完全只限在横切面的时空里，要把自己的生命纵贯地通起来，这才是真正扩大自己的生命，这样子古典才可有相应的了解。现在人的头脑大都只是横切面的，生命不能通于文化背景，所以不能和古人的智慧相契应，大都是乱讲一气，因此大家不可不仔细用功。
　　胡以娴记录
　　作者：eilrahc　回复日期：2006-7-10　12:23:15　
　　第六讲　玄理系统之性格──纵贯横讲
　　上次我们讨论了道家玄理之性格，这次将由道家的修行工夫这方面来进一步确定道家玄理之意义。并且将引进一个新的名词，来分别各家形态的不同。
　　上讲集中于由“无”、“有”及“无”“有”和“物”之关系这三点来了解，因而说道家的形而上学是“境界形态的形而上学”；这还是客观的、形式的了解。凡了解一个道理，第一步总是先作客观的了解（objective understanding），客观的了解最初总是形式的，因此也是形式的了解（formal understanding）。客观的、形式的了解意指就著所提出的概念──譬如老子提出的无、有和物等概念──恰如其概念之本性而了解之。但只有这种了解还不够。例如道和万物的关系当然是创生的关系，这是开始时客观的了解；但后来又说创生一词用于道家并不恰当，而用在儒家是恰当的，这就需要进一步来了解道家所表现的道和物之关系。
　　创生的关系笼统言之，是一种纵贯的关系。道有双重性，可分别从无与有二方面来了解，无有合一是“玄”，再通过玄来了解道，如此道与万物的关系当然是纵贯的关系。因此道德经中也说“生”，如“道生之、德畜之、物形之、势成之。”（五十一章）。又如：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）。由“生”字来了解，当然是个纵贯的关系，也因此很容易想到道也有创生万物的作用。但再仔细想想，“创生”一词并不恰当。因为深入地了解道家玄理的性格，即可看出与儒家有别。若在儒家言创造是恰当的，而在道家，创造的意义和儒家并不相同，那么在道家可否用创造一词就产生疑问，这表示创造用于道家不很恰当，因此要再而确定“生”的意义，最后点出道家的“生”实际是“不生之生”。由不生之生所表示的纵贯关系就成了境界形态的形而上学，它和西方实有形态的形而上学是大不同的”这不同是大分类的区别。
　　由不生之生所决定的“境界形态”之意义，落实了也不难了解。上次举了些现实生活、政治上的例子，由不操纵把持、不禁其性、不塞其源、让开一步来说明，如此则所谓生，乃实是经由让开一步，万物自会自己生长、自己完成，这是很高的智慧与修养。道家的智慧就在让开一步，不禁性塞源，如此就开出一条生路，这是很大的工夫；否则物即使会生，也不能生长。说来似乎很简单，其实并不容易做到，所谓的无为、自然都要由此处来了解。这样讲的才是道家的道，而不是客观的指一个实体──或像上帝、或像儒家的天命道体──来创生万物。从让开一步讲当然是主观的，“道生”是个境界，道就寄托于这个主观实践所呈现的境界；由此讲生，就是消极意义的不生之生。这个道理在现代，由与共产党之禁性塞源的对比，最易显出其特殊之智慧。当然道家并非现代的自由民主政治，而是超越意义的玄理，要落到政治上，还需进一步的工夫，那是另一回事，但道家的学问可以做这种政治的超越的原理（transcendental principle, transcendental ground），它函有这种自由政治的基本精神，这是很可贵的。上次所举的例是就眼前的事方便举之以帮助了解，现在则要就道家是一个形而上学的系统来了解，如是，则那种只是客观、形式的了解的讲法就不够，还要就道家本身从工夫上来了解。
　　道家要达到它所向往的无为、自然的境界，或是庄子之逍遥无待的境界，需要通过怎样的实践工夫？臂如孔子讲“下学而上达”，实践“仁”道；孟子讲“扩而充之”；大学中庸则讲慎独；这些是儒家的道德实践的工夫。道家的入路不是道德意识的，因此工夫与儒家不同，但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫，就能更真切地把握上次所作的客观、形式的了解。客观的、形式的了解是纲、是经、是纵线；对工夫的了解是维、是纬、是横线。经纬会合就可以把握住道家玄理之性格。中国儒释道三教都很重工夫，古人的学问不像西方人用思辨的（speculative）、知解的（theoretical）方式，而都由工夫实践的纬上著手，由此呈现出一些观念。后人就先对所呈现出的观念作客观的了解，反而常把纬忘了，于是整个系统就飘荡无著而衍生许多不相干的误解。因此当了解了经之后，还应该转回来把握住其在工夫实践上的根据──纬──才行。
　　儒释道耶诸大教原都是讲纵贯的关系，只有知识才是横的，要主客对立。科学知识是由认知机能（cognitive faculty）底认知关系，亦即横的关系而成。认识论则是反省这种关系而予以说明。凡是超过知识层面以上的、讲道的，都是纵贯的关系。因此开始时说“道家由纵贯的关系所表现的道与天地万物的关系是创生的关系”，那是笼统的讲法。创生之实义由不同教路之特殊规定，又出现不同的形态。例如基督教的形态，是宗教家、神话式的讲法；柏拉图是哲学家的讲法；二者并不相同。基督教讲创造是上帝无所凭借而从无造有（creation ex nihilo）；而柏拉图的Demiurge既不创造idea，也不创造matter，二者都是本有的。基督教则不然，若在上帝之外还本有matter，那么上帝就不万能了。因此上帝的创造不是将物分解成form与matter二个原有的成份而合之，而是自无造有，上帝就是创造个体，创造各各物（individual thing），不能再问上帝利用什么材料来造万物。你可以这样问木匠，木匠只是利用木材来制造桌子，而木材取自树木，并不是木匠创造的。宗教家视上帝为人格神（personal God），说上帝创造好像木匠造桌子，这是不对的，这只可用于柏拉图，而不可用于基督教。儒家讲天命不已的道体，就是创生万物，中庸易传都如此表示。有人依据耶教的创造来了解，因此以为儒家所说的不是创造，其实这也是创造，哲学中用creation就是此意。这是儒家的形态，以“妙运”讲创造，所以说“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”（中庸），这就是创生。和上帝之为人格神当然不同，所以儒家之天命不已不是宗教家之人格神，而是形而上的道体。道家开始时可以先笼统地由“天下万物生于有，有生于无”“道生之、德畜之”之“生”来了解成创造，实则道家根本不显创造的意义，即创造用于道家是不恰当的，但笼统地说都是纵贯的关系。
　　现在进一步来了解道家由生所表示的纵贯关系。道家所谓的生其实是“不生之生”，由不生之生就成了境界形态。儒家是妙运的实有形态；基督教是人格神的实有即上帝自无而造万物；这是教路所决定的不同。道家不是实有形态，即不能客观地指出个东西叫“无”来创生天地万物。虽说“无名天地之始，有名万物之母”（一章），但若由平常的习惯顺著天地万物往后想，想到最后有个东西叫“无名”，那就完全错了。因此我们说道家的无不是个存有论的概念，存有论的概念是可以客观地实指的，是可以分解出来的。实有形态通过客观的分解可以实指出一个客观的实有（objective entity），或是上帝、或是原子或地水风火等等，都是客观的实有。道家的无并不是客观的实有，而完全是由主观修行境界上所呈现的一个观念，所以要从生活实践上来了解，这就函著工夫问题，由对工夫的了解可以确定这个意思。
　　现在来看道家的实践工夫。道家的工夫也很特别。儒家是道德的实践，佛教是解脱的实践。道德的实践是平常所谓实践一词之本义，如康德所说的实践理性（practical reason），就是讲道德。但也不能说佛教的禅定工夫不是实践的，凡说工夫都是实践的，道家亦然。因此广义地说，东方的形而上学都是实践的形而上学（practical metaphysics）。道家的实践就很难用一个名词来恰当地表示，大概也类乎解脱一类的，但仍有不同。工夫是纬线，纵贯的关系是经线。若是了解了道家工夫的特殊意义，因而了解了它的纬线，那么就可以用一个新名词来表示：道家的境界形态的形而上学是“纵贯的关系横讲”。道家的道与万物的关系是纵贯的，但纵贯的从不生之生、境界形态、再加上纬来了解，就成了“纵贯横讲”，即纵贯的关系用横的方式来表示。这横并不是知识、认知之横的方式，而是寄托在工夫的纬线上的横。
　　哲学地说，纵贯的关系可以作为一个共通的模式（common pattern）来应用，在各家有不同形态的表现。这共通的模式应用在道家是“纵贯横讲”。这名词也可用于佛教，佛教也有纵贯的关系，但不能说般若解脱法身三德秘密藏所成的大涅槃法身创生万法，这是不通的，因此佛教也是“纵贯横讲”。大乘起信论讲“一心开二门”，一切法依止于如来藏自性清净心，好像是“纵贯纵讲”，其实不然，因为仍不能说如来藏自性清净心创生万法，而只能说一切生死法、还灭法依止于如来藏自性清净心。起信论的“一心开二门”是个很特别的形态，我屡次强调这个形态很有意义，要仔细了解。它也是个共通的模式，在一个意义上，凡是纵贯的都是一心开二门。就是康德分别noumena与phenomena，严格说也是一心开二门，不过康德是在基督教传统的制约下讲，且贯通得不很好，即不甚能充分开得出。起信论一心开二门这个义理模式的贡献很大，但是一般不大注意，只看作是佛教中的一个系统而已，以后还要详细阐释这个模式的意义。尽管起信论一心开二门，但仍是纵贯横讲，即因为不能说如来藏自性清净心创生万法。
　　再看儒家。儒家之天命不已的道体就是创生万物，易曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（干彖）。乾元就是最高的创造原理。所以儒家看天地之道，是“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”这就是创造，创生万物。严格讲创造之所以为创造之实义要从道德上见。就是基督教从上帝说创造，严格讲也是由道德上见。因此儒家由天命不已、天地之道的道体所表示的创造，人就叫做创造性自己、创造性本身（creativity itself）。耶教的人格神──上帝──严格讲就是造创性自己，也叫做创造性原理（principle of creativity）。创造性就是天地万物之本体，人格化就是上帝，不人格化就是创造性本身，亦即创造的实体(creative reality），是绝对的实体。基督教解释上帝创造这个世界是由于上帝意欲这个世界；为什么意欲？因为爱这个世界；为什么爱而意欲？因为这个世界是最好的。如此说来创造的原理还是Good，还是道德的。道德性的“创造性自己”人格化就是上帝。
　　为什么称为“创造性自己”呢？因为这个做为实体的创造性不是隶属于某一个机能（faculty）或是器官（organ），而发出的作用（function）；否则还得有更后的预设，就不是终极的（ultimate）。但创造性本身就是终极的，它的作用就是儒家所说的“维天之命，於穆不已”（诗周颂维天之命）的作用，而不是发自某一机能或器官的作用。就是在基督教，创造性和上帝的关系也不是作用与机能的关系，因为上帝本身就是这个创造性，不能把上帝一看成个个体，相当于一个机能，而由此一个体起创造的作用。上帝全部的本质就是创造性本身。讲爱（love），上帝的本质全部就是爱。平常讲爱是发自人的生命，而上帝的本质全部就是爱，不是从某处发出来的。讲意欲（willing），上帝的本质全部就是意欲；讲知（understanding），也可以说上帝的本质全部就是知，这些在上帝是相同的。基督教是拟人说，一神论theism都是拟人说，勉强地就人有爱、意欲、知等来想像上帝也有神爱（divine love）、神意（divine will）、神知（divine understanding）。但当我们说上帝的神爱、神意等时，其意义和就人而说爱、意欲却完全不同。因为上帝的爱、意欲不是发自某个机能，而是上帝全部的本质就是爱、意欲，并且爱、意欲等在上帝处不再是不同的概念成作用，而是互相渗透，好像玻璃体不再有角度之不同，由任何一点看去都是全体。在人则爱、意欲都有一定的意义，不能相通。在上帝处是相通的，这就是所谓的创造性自己。儒家所说的天命不已之道体也是这个意义。平常所谓的文学创造、艺术创造，严格讲并不是真正的创造；即便算创造，也不是创造性本身，即不能做本体。因为文学家的创造是发自他生命的强度，即发自一个机能，因而是有时而尽的。作为创造性本身的上帝或道体其创造不是发自一个机能，而是其自身就是究极无尽的。因此创造真正的意义要由道德上见。
　　创造性自己是指道体而言，从生活上讲就是道德的创造（moral creation）。为什么由道德见创造呢？因为道德乃发自意志（will），是意志的作用，而意志是个创造的能力，没有人由知性（understanding）处讲创造。意志可决定当该有，若现实上没有，付之实行不就有了吗？不但如此，已有的还可以去挥，所谓“革故生新”。能令有者无，能令无者有，就是创造。创造的意义要透过意志来表示，因而康德讲道德实践就一定提出自由意志（free will）；中国人则讲良知，这才是创造之源。因此严格讲真正的创造若不取宗教家神话式的讲法，就必是儒家的形态。其实就是宗教家的神话，也要根据道德才能真了解神的创造。道家并不属于此种形态，因而用创造一词是不恰当的。
　　因此要真正恰合创造的实义，一定是纵贯的关系纵讲，儒家就是如此，纵者纵之，横者横之；纵贯者纵讲，横列者横讲，如知识是横的就要横讲，恰如其分绝不错乱。这是最好的形态。康德也属此种形态，实践理性就是纵贯地讲创造，因此康德也说意志底因果性（causality of will），是一种特殊的因果性（special causality），就是要创造一物。但当因果性属于知性而为范畴（category）时，就只是由之以理解一物而不是创造一物，这就是纵者纵讲，横者横讲。因此历来说儒家是大中至正之教，如此就是中正。唐君毅先生说佛老是偏至型的圣人，也表现这个意思。
　　就佛教教内来讲，天台圆教已经是最圆、最中正的了，但在一个共通的模式下，和其他的大教相比较，仍然可以判教。道家是纵者横讲的形态，就显不出创生的意义。佛教也是纵者横讲，就也不宜说创生。凡不宜说创造性本身或创造性原理的都是纵贯横讲，有道家与佛教二个形态。因为是纵贯的，所以佛教也可以有存有论，但佛教式的存有论（Buddhistic ontology）一定只有到天台圆教时才能彻底透出，这表示到圆教时才能彻底透出智的直觉（intellectual intuition）。智的直觉在上帝处就是创造的直觉，不只是认知地直觉一物，而是直觉它就创造它。对人而言则不然，康德一再强调人只有感触的直觉（Sensible intuition），感触直觉只能给予对象而不能创造对象。在佛教，当达到圆教时，智的直觉一定呈现；般若就是智的直觉，就是无限心（infinite mind)，智的直觉一定要扣紧无限心讲，般若是无限心，道心也是无限心。
　　前面讲过我们不能说般若解脱法身三德秘密藏所成的大涅槃法身创生万法，但为什么又可以说“佛教式的存有论”？特别加个“佛教式的”（Buddhistic），就表示和一般的存有论不同，需要另眼相看，仔细了解。到天台圆教时确可以成存有论，因为可以维持住一切法的存在。在圆教，成佛是即九法界而成佛；般若是就著一切法而成般若；解脱、法身皆然。一切法就是九法界及佛法界所成的十法界，就是“一念三千”，三千世间法均包涵在内。一定要就著一切法而成佛，因此当成佛时，一切法一定要存在，就在佛法身上保住了一切法存在的必然性。换言之，既然即九法界而成佛，则三千世间法就无一可去。一般以为佛教讲空、无、寂灭，好像不要这个世界，那并不是圆教。在天台圆教无一法可去，就是地狱、饿鬼、畜牲之法也皆不可去。只有达到这圆教最高之境界，一切法的存在才能保得住；保得住而不是偶然的，就是必然的，因为成佛有必然性。法的存在有必然性就是存有论，此即“佛教式的存有论”。
　　法身带著一切法而成佛，就保证一切法的存在，但并不能说法身创造一切法，而是由智的直觉之呈现来保住法的存在。般若也是智的直觉之一种形态，但并不像康德所说的上帝的直觉就是创造。因此我以“一体呈现”来表示。一体呈现而无一法可去，能这样保住就够。这就是纵贯横讲的形态，道家亦属此种形态。“横讲”并不是把知识之横的方式插进来，而是不以纵贯的创生的方式讲，而是“一体呈现”。既然一体呈现，则当法身呈现时，一切法统统呈现，都不可消去。当般若呈现时，一切法都在般若之中，和般若一起呈现，般若不就反过来保证一切法之存在了吗？因为一切法就是般若法身的内容。解脱时也是就一切法而解脱。解脱是去病，维摩诘经所谓“除病不除法”，要去的是病而不是法。解脱要断贪嗔痴，贪嗔痴是病，但同时也是法，当法来看就永远不会去掉。例如发怒，怒并不一往都是坏的，有时也是好的、需要的，所谓“武王一怒而安天下”，就是菩萨也并不都是低眉菩萨，也有怒目金刚。这是最高的智慧。一体呈现而保住了法的存在，就是用“佛教式的存有论”这个词语的意义；再说实了，就是“纵贯横讲”这个词语的意义。道家也有这种意味。大家要彻底了解这些词语的意义才行。
　　儒家是纵者纵讲，维持住了创造的意义，因为道德实践的工夫就是要恢复道德创造的本性。儒家的智慧可完全由歌颂文王的那首诗（诗周颂维天之命）表现出来。客观地讲是“维天之命，於穆不已”即“天命不已”的观念；主观地讲就是中庸赞“於乎不显，文王之德之纯”之“纯亦不已”。道德的创造就是德行之纯亦不已，此语一转就是易传的“天行健，君子以自强不息”（乾象）。儒家一切慎独、扩而充之、致良知等工夫，都是要恢复创造性，恢复德行的纯亦不已。
　　道家也有道家式的存有论，它的形而上学是境界形态的形而上学。境界形态是纵者横讲，横的一面就寄托在工夫上，工夫是纬线。道家不是纵者纵讲，因为它所谓的生是境界形态、消极意义的生，即不生之生。道家重观照玄览，这是静态的（static），很带有艺术的（artistic）味道，由此开中国的艺术境界。艺术境界是静态的、观照的境界；纵者纵讲是动态的（dynamic）；比较之下就显出“横讲”的意义了。这就是道家的玄思，能够引发人的，智慧，并不肤浅，也不是佛教所谓的戏论；而是要将我们的生命一步步向内收敛，这需要训练，也需要恰当的了解。
　　道德经中所说的“致虚极、守静笃”（十六章）就代表道家的工夫。当然关于工夫的词语很多，但大体可集中于以此二句话来代表。极是至，至于虚之极点就是“致虚极”。守静的工夫要作得笃实彻底，所以说“守静笃”。这就是“虚一而静”的工夫，在静的工夫之下才能“观复”。由虚一静的工夫使得生命处而灵、纯一无杂、不浮动，这时主观的心境就呈现无限心的作用，无限心呈现就可以“观复”，即所谓“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”（同上）。这些都是静态的话头，主观的心境一静下来，天地万物都静下来了，就都能归根复命，能恢复各自的正命。不能归根复命就会“妄作、凶”。当万物皆归根复命，就涵有庄子所向往的逍遥游的境界。庄子所向往的逍遥齐物等均已包函在老子的基本教义里，庄子再把它发扬出来而已。当主观虚一而静的心境朗现出来，则大地平寂，万物各在其位、各适其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遥齐物的境界。万物之此种存在用康德的话来说就是“存在之在其自己”，所谓的逍遥、自得、无待，就是在其自己。只有如此，万物才能保住自己，才是真正的存在；这只有在无限心（道心）的观照之下才能呈现。无限心底玄览、观照也是一种智的直觉，但这种智的直觉并不创造，而是不生之生，与物一体呈现，因此还是纵贯横讲，是静观的态度。程明道所说的“万物静观皆自得”，就带有些道家的意味，也是纵贯横讲。若主观浮动就不自得，万物也随之不自得，于是时间空间范畴等等都加了上去：就成了现象（phenomena），而不是物之在其自己。
　　在此种工夫的纲领之下，还有些基本观念。首先分别为道与为学：“为学日益，为道日损”（四十八章），就有二套不同的工夫。“为学”指学经验知识，需要天天累积增加；但学道不可用经验知识、科学知识的方式学，方向恰好相反，要将这些知识都化除掉，故“日损”，化到最后就是“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（同上）。这是最基本最富原则性的话。是一定而不容怀疑的。所损的就是上讲所说生理的欲望、心理的情绪、意念、的造作等，如比才能虚一而静，无限心才能呈现，而无限心的妙用就是智的直觉，为道一定要日损，所以又说“其出弥远，其知弥少”（四十七章）。一般人重视“读万卷书，行万里路”，其实这只是世俗的为学的方式，从为学讲当然是“其出弥远，其知弥多”。但道不是在路途上可以看到的，所以说“不窥牖见天道，其出弥远，其知弥少。”走得愈远对道知道得愈少。这都是工夫系统中所函的一些基本观念。由此原则可划分成二种知识，到现在仍可应用。“为学日益”属经验知识，所有的科学知识都属于为学的范围；为道却是相反的，古人讲学特别注重为道这一面。这种划分也与道德经首章相呼应，首章曰：“道可道，非常道。名可名：非常名。”也是把知识划成二个范围。确实是有二个范围，古人对此分得很清楚。柏拉图也分sensible world与intelligible world二个世界；到了康德，仍然有noumena与phenomena的区分。这不是随意分的，而是一定的。老子也如此分，重点在为道，工夫就都用在这方面。
　　这样说来，好像道家轻视知识；其实并不是抹杀知识，而是价值重点不同。经验知识的增加并无助于为道，那么重点若在为道，则为学的态度就是不相应的。一般人认为道家有反知的态度，譬如说庄子的齐物论反对相对范围之内的知识，其实庄子是要超越相对以达到绝对，才冲破知识；目的是要上达，并不一定要否定知识。当然他也没有正面仔细地把知识展现开来，所以是消极的态度，而容易令人产生误会。其实严格讲并不妨碍，但要知道这是二个不同的范围。相对的知识也需要，且是可超过可转化的，重点是在可转化上。
　　何从看出老子并不否定现象界的知识呢？佛家讲世间出世间打成一片，世间即出世间，只是重点在出世间，但也不能离开世间而出世间。道家也是如此，虽然这种词语并不多。老子说：“挫其锐、解其纷、和其光、同其尘”（四章），可见也不离开现象界的知识。若不知为道的方向而完全陷溺于世俗的知识中就妨碍为道，知道了就能不妨碍，如此就也是圆教。“挫其锐、解其纷、和其光、同其尘”这四句句法相同，但并不好讲。“其”指道，即道心。分解地讲道心当然代表光明，但将光明孤悬，或在深山中修道，这境界也并不很高。“和其光”的意思是把光明浑化柔和一下，就是要人勿露锋芒。“挫其锐”也是勿露锋利的意思。因此古人喜言“韬光养晦”，要人勿出锋头露光采，这就是教养。因此，重视气，但不能使气而要养气；重视才，但勿太露才。这是儒释道三教共同的老教训，就靠此教养使得中华民族成为长寿民族，因为这种文化的培养使用心方向由自然生命反上来且调和自然生命，于是自然生命才能生生不息永远维持下去。
　　锐、光均属道本身，因此这二句话较易了解。但“解其纷”、“同其尘”该如何了解？关键在“其”字有歧义。如“我的头发”和“我的书”，这二个“我的”意义并不相同。道何有尘？故尘指尘土即世间；道何有纷？道之纷即指天地万物；道不离世间亦不离天地万物，故皆可用“其”字，但意义与“挫其锐”、“和其光”之“其”指道本身而言不同，即有歧义。“解其纷”谓化除万物之纷杂而道仍为清明闲适的。“同其尘”则指道与天地万物相浑同。此二句均表示修道者不应遗世独立，且修道须不离现实生活。这就是道家的修道工夫也并不否定经验知识的意思，同时这也就是道家式的圆教。
　　以上大致是顺纵贯横讲的形态来看道家所函有的工夫。道家是静态的，重观照玄览；观照玄览是无限心的，道心就是无限心，无限心就是智的直觉，智的直觉所观照的是万物之在其自己的万物，但此处不显创造义而是一体呈现。上帝以智的直觉来创造也可说是一体呈现，然是创造地现。儒家顺著孟子到陆王讲心、讲良知，从“明觉之感应”说物，创生的意义和一体呈现的意义完全顿时融在一起，而不再拆开来说良知创生与万物被生。因此儒家既超越而又内在，仍保有创生的意义，因为良知是道德的创造实体，明觉是良知明觉、知体明觉，因此说“明觉之感应为物”。儒家虽也有一体呈现的意义，但却不是佛教式的或道家式的一体呈现，而仍保有创生的意义。因此是纵贯纵讲。明觉之感应为物并不只是观照物。儒家讲寂感，“寂然不动，感而遂通天下之故。”（易系辞上）。道家讲寂照，佛教讲止观，这就显出不同的形态。寂感是儒家的心灵，易咸卦很重要，咸彖曰：“咸，感也……观其所感，而天地万物之情可见矣。”所以由良知并不说明觉观照物，而说“明觉之感应为物”。感应是存有论的，函有创生的意义。说寂照而至观照就有认知的意味，因此是横的。这当然不是认识论、科学知识中的“识知”，而是“智知”，智知即是无知而无不知，但总有认知的横的意味，故终于是纵贯横讲，即只是一体呈现。由此可了解各家系统性格的不同。
　　下次再讲道家的智慧在中国思想史上的影响，及后来站在儒家的立场视为禁忌的是那一面。事实上儒家不能视之为忌讳，而是一定也要有的，道家的玄理特显这一面，也需要仔细了解其意义。由这三讲可完整地决定出道家玄理之性格。
　　胡以娴记录
　　作者：qisehua　回复日期：2006-7-10　18:47:37　
　　好东西 谢楼主 还有吗 ：）
　　作者：time0　回复日期：2006-7-11　2:08:31　
　　多谢楼主 !!!!
　　第八、九 、十 、十 九讲 的连接。 http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=167261&page=2&extra=page%3D1#pid1218069702
　　作者：eilrahc　回复日期：2006-7-11　16:23:08　
　　非常感谢time0兄告知本书ocr的讯息，基本上我仍会把书贴完，已有人做过的部分，我会用原书加以校对，若有短少，会加以补足。
　　又，烦请联络那位做书的朋友，也许可以共同协力，分头将牟先生的这本书做出来。
　　作者：eilrahc　回复日期：2006-7-11　21:34:59　
　　第七讲　道之“作用的表象”
　　上一讲我们谈到儒家是纵者纵讲，道家、佛家是纵者横讲。今天我们接著讲，道家还有一层意思，就是“实有层”和“作用层”分别不清楚，或者说没有分别。何以是如此？这主要是因为道家所讲的“无”是境界形态的“无”。我们先把“无”当动词看，看它所“无”的是什么？道德经说：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”（注一）这是从主观方面讲。道家就是拿这个“无”做“本”、做“本体”。这个“无”就主观方面讲是一个境界形态的“无”，那就是说，它是一个作用层上的字眼，是主观心境上的一个作用。把这主观心境上的一个作用视作本，进一步视作本体，这便好像它是一个客观的实有，它好像有“实有”的意义，要成为实有层上的一个本，成为有实有层意义的本体。其实这只是一个姿态。
　　在道家，实有层和作用层没有分别，此一义涵著另一义，就是道家只有“如何”（How）的问题，这还牵涉到其他概念，例如圣、智、仁、义等概念。道德经里面有“绝圣弃智”（注二）；“绝仁弃义”（注三）之语。牵连到圣、智、仁、义这方面，道家只有如何（How）的问题，没有“是什么”（What）的问题。这个就是因为道家的“实有”和“作用”没有分别。
　　“如何”，这是作用上的疑问词；“是什么”，这是存有上的疑问词。当我们说“是叫么”的时候，这是属于“实有”，道家没这方面的问题，这个叫做实有层和作用层相混，混而为一，所以说没有分别。那就是说，在道家的系统里边，没有“是什么”的问题，这个牵涉到圣、智、仁、义。例如你问他“道”是什么，他也可以讲给你听。但是他这个说明不是从存有论的立场讲，而是从作用层次来显示道是什么。例如道要通过“无”来了解，“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，“无名天地之始，有名万物之母”（注四），通过“无”与“有”来了解道。因此，一些基本观念统统落到作用层上。
　　按照我们以前讲“无”和“有”，道家是境界形态，境界式地讲，从作用上讲，讲之以透显无与有的心境。境界形态是对著实有形态而言，假如把道家义理看成是一个形而上学，那它便是一个境界形态的形而上学（依境界之方式讲形而上学）。我们平常所了解的哲学，尤其是西方哲学，大体上都是实有形态的形而上学（依实有之方式讲形而上学）。这是大分类、大界限。西方哲学从希腊哲学开始，一直到现在，一讲形而上学，大体都从“存在”上讲，属于实有形态。中国在这方面，尤其是道家，比较特别一点，这就是所谓“中国哲学底特质”。道家不是从客观存有方面讲，而是从主观心境方面讲，因此属于境界形态。
　　境、界这两名词本来是从佛教典籍里面来的，中国先秦的典籍没有这名词，这是佛教新创的名词。现在“境界”一词大家都会说，成为很普通的话。
　　佛教说境，由境说界，境和界都是一个实有的意义。境是指著对象讲的，境在佛教就是objects，就是external objects，外在的对象。界，也是佛教新造的名词。我们说什么界，什么界，中国古典的典籍没有这种词语。照佛教的解释，界是因义，是ground或cause的意思。譬如说：“无始时来界，一切法等依。”（注五）这个“界”便是因义。是原因的因，也可以说是根据（ground）的意思。有这个因，就可以决定一个范围，就可以成为一个界。这个界就是平常所了解的一个world，一个范围，例如十八界的界，这个界就是划类、分类的意思。所以能成一个类，就有它的原因，按照我们现在的说法，就是按照一个原则，可以把这些现象划在一起，成为一类，也就是成为一个界。
　　界这个字，通因通果，从因到果合起来整个谈。通因就是当一个根据来看，当一个原因看。通果呢？通过这个原因、原则，可以把这些现象划归一类，这是后果（consequence）。界在佛教本来就是这个意思。
　　境是外在的对象，唯识宗讲“境不离识”、“唯识所变”。这个境，就是对象，但它不能离开我们的识，不但不能离开，而且还进一步说唯识所变。我们平常以为外境有独立性，唯识把不依于主观的外境，把它拉进来，把它主观化，这就成为“识变”。有人就想到唯识宗这个说法，和英国哲学家Berkeley所说的主观的观念论（subjective idealism）相类似。可以这样想，但是两者不一样。不同在什么地方？一般人以为差不多，其实差得很远。
　　Berkeley只说到境不杂识，并没有说到唯识所变。“To be is to be perceived”“to be” 什就是存在，就是境，存在不能离开我们觉知的心，不能离开我们认知的心，离开我们认知心，就没有现实的存在，但柏克莱只说境不离识，却并没有说唯识所变，并不说这个“to be”是我们觉知心所变现。因此佛教在这里，比柏克莱还彻底一点，心理学的意味更重。但是境还是指看对象说。
　　把境、界连在一起成“境界”一词，这是从主观方面的心境上讲。主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义。和原来佛教的意义不大相合，但现在一般人都了解，我们就用这个普通的意义。境界形态的“境界”翻成英文很难。实有形态的“实有”我们可以翻成being。实有形态的形上学就是依实有之路讲形上学（metaphysics in the line of being）。但是境界形态就很麻烦，英文里边没有相当于“境界”这个字眼的字。或者我们可以勉强界定为实践所达至的主观心境（心灵状态）。这心境是依我们的某方式（例如儒道或佛）下的实践所达至的如何样的心灵状态。依这心灵状态可以引发一种“观看”或“知见”（Vision）。境界形态的形上学就是依观看或知见之路讲形上学（metaphysics in the line of vision）。我们依实践而有观看或知见；依这观看或知见，我们对于世界有一个看法或说明。这个看法所看的世界，或这个说明所明的世界，不是平常所说的既成的事实世界（如科学所说的世界），而是依我们的实践所观看的世界。这样所看的世界有升进，而依实践路数之不同而亦有异趣，而既成的事实世界则一定而不可移，此则名曰定性世界。而若此定性世界是康德意义的现象，则现象毕竟亦是对应我们的感性与知性而为现象，因此，它为定性世界是依我们的定性感性与定性知性而为定性世界，上帝原不创造现象（依康德）；而若我们的感性与知性不是定性的，而是可转的（例如转识成智），其为可转是依人不是定性众生，即不是依人类学而看的人，而为可转，则现象之为定性世界亦是可定可不定的，可使之有方可使之无。而所谓有升进有异趣的世界则都属于价值层的，属于实践方面之精神价值的；而若在此实践方面的精神价值之最后归趣总是定在自由自在，则有升进有异趣的世界总归是一，虽有升进而亦有终极之定，虽有异趣而亦有同归之同，而此世界中的万物即是“物之在其自己”之物，此则为终极地决定者，亦即是绝对的真实者或存在者，而不是那可使之有亦可使之无的现象。依此，普通所谓定者实是不定，而依上说的观看或知见而来的普通视之为主观而不定者，终极地言之，实是最定者，最客观者，绝对的客观者──亦是绝对的主观者──主客观是一者。
　　道家的这个境界形态的形上学就是表示：道要通过无来了解，以无来做本，做本体，“无名天地之始，有名万物之母。”这个“无”是从我们主观心境上讲（主观心境不是心理学的，而是实践的）。假如你要了解“无名天地之始”，必须进一步再看下面一句，“常无欲以观其妙”，此句就是落在主观心境上说。道家的意思就从这里显出来，就是作用与实有不分，作用所显的境界（无）就是天地万物的本体。一说到本体，我们就很容易想到这是客观实有层上的概念。可是你要了解，道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来，或者说是透映出来而置定在那里以为客观的实有，好像真有一个东西（本体）叫做“无”。其实这个置定根本是虚妄，是一个姿态。这样的形上学根本不像西方，一开始就从客观的存在著眼，进而从事于分析，要分析出一个实有。因此，我们要知道道家的无不是西方存有论上的一个存有论的概念，而是修养境界上的一个虚一而静的境界。
　　当把修养境界上的“无”，说它是本，是万事万物之本，“本”这个概念，使我们马上想到它是个本体；因为是本体，是故它是实有，这个实有观念是这样出来的，且变成最高的实有。这样的实有是从主观的透示讲出来。这是第一层意思。
　　再进一步，牵涉到圣、智、仁、义这一方面说，道家就只有How的问题，没有What的问题。How就是作用上的观念，比如说康德的哲学里面最喜欢问：某某东西如何可能？如何可能是高一层的问题，事实上已经可能，现在的问题是如何可能？
　　当我们说道家只有How的问题，就是说当它牵涉到圣、智、仁、义时，它不正面说什么是圣、智、仁、义。仁、义直接是道德的观念，圣、智是道德修养所达到的境界。道德修养的最高目标就是成圣人。但是道家并不先正面肯定有圣、智存在，然后再正面解释什么是圣、智。假如先正面肯定圣、智、仁、义，再进一步加以说明，这就是What的问题，“是什么”的问题。What的问题，即是一个存有问题，道家没这个问题。
　　道家只是“提到”圣、智、仁、义，并不正面去肯定它们，并加以说明（当然亦未正式去否定它们）。道家怎样提到？道家只是顺著儒家而提到。儒家正面肯定仁义圣智，它正面肯定，就要正面说明，儒家有这个问题。正面肯定、界定，就表示仁义圣智都是正面上的实有。
　　道家呢？好，你儒家说仁义圣智，道家就要问你如何善于体现仁义圣智呢？你如何把圣、智、仁、义，以最好的方式把它体现出来？这就是如何（How）的问题。
　　道家说“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，并不是站在存有层上对圣、智、仁、义予以否定，这样了解是不公平的。这个“绝”、“弃”、“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝学无忧”（注六），字面上看，好像是否定圣、智、仁、义、学，这样了解是不公平的，这样了解，显得道家太大胆了。否定圣智仁义，岂不是大恶？这真是异端了！但这样了解是不公平的。
　　如何来做一个恰当的了解呢？道家不是从存有层否定圣、智、仁、义，而是从作用层上来否定。“绝”、“弃”是作用层上的否定字眼，不是实有层上的否定。儒家是实有层上的肯定，所以有What的问题，道家没有这个问题，所以也不从实有层上来说“绝”、“弃”。
　　道家不从实有层上说“绝”、“弃”，那么是不是从实有层正面上来肯定圣、智、仁、义呢？也不是。所以我们可以说，道家对圣、智、仁、义，既不是原则上肯定，也不是原则上否定。从实有层上正面肯定或否定，就是原则上肯定或否定。道家没这个问题，那就是说道家没有What的问题。
　　道家只是顺著儒家，你儒家正面肯定圣、智、仁、义。好！我问你一个问题，你如何把圣、智、仁、义以最好的方式体现出来呢？什么叫最好的方式？你可以说出一大堆，说是学校教育啦！家庭教育啦！风俗习惯啦！就道家看，这统统不对，都不是最好的方式。所谓最好的方式，也有一个明确的规定，道家的智慧就在这儿出现。
　　你如何以最好的方式，来体现你所说的圣、智、仁、义呢？这是How的问题。既是How的问题，那我也可以说你是默默地肯定了圣、智、仁、义！当然可以这么说，但它不是从实有层上、正面原则上去肯定，它的肯定是作用中的肯定。我就给它找一个名词，叫做：作用地保存。它当然不是正面来肯定圣、智、仁、义，但也不是正面来否定它们。
　　道家既然有How的问题，最后那个What的问题也可以保住。既然要如何来体现它，这不是就保住了吗？这种保住，就是“作用地保存”，对圣、智、仁、义，可以作用地保存得住。因此不能把道家的“绝”、“弃”解错了。以前有人骂道家为异端，就是以为道家对圣、智、仁、义加以否定，不承认圣、智、仁、义，这样不是成了大异端了吗？这个了解，是不行的。这样了解，道家如何能成为一个大教呢？我以实有层和作用层之分别来解消这种误解。道家看重作用层一面，不看重实有层分析一面。在实有层上正面肯定，当然要对一个概念作正面的分析。道家没有这个分析的问题。分析，广义地说，就是分解。道家没有这个分解的问题。道家并没有分解地或分析地告诉我们什么叫做圣、智、仁、义。
　　道家说绝圣弃智、绝仁弃义，又说“大道废，有仁义”（注七），把道看得很高，落到仁义上已经很糟糕了，大道废，才有仁义，这样对道德当然有轻视的意味。这是表面上的字眼。但是整体上看起来，道家不是如此。现在把道德问题分别来看，用哲学词语来说，就是道家的实有层和作用层相混，没有分开。这个问题一落到圣、智、仁、义上，我们就说它不是原则上，或存有层上来否定仁义，来讲这个绝、弃。它乃是顺著是什么的问题，而来问这个问题：如何以最好的方式把它体现出来，这便是How的问题。“大道废，有仁义”，那便是没有道化的仁义，没有以最好方式体现之的仁义，只是分解说的存有层上的仁义。
　　道家讲无，讲境界形态上的无，甚至讲有，都是从作用上讲。天地万物的物，才是真正讲存在的地方。如何保住天地万物这个物呢？就是要从作用上所显的那个有、无、玄来保住。
　　有、无是道的双重性（double character），道有“有性”，有“无性”。有、无这个双重性是作用上显出来的。以无作为万物的本体，把无当做最高的原理。西方的最高原理例如idea啦，地水风火啦、原子啦、或者上帝啦，这些都是西方的形态，这一些说法都是实有形态的形而上学。
　　道家从作用上显出有性、无性，显出道的双重性，最高的是无。无是本，而对于这个无性不能加以特殊化，不能再给他一个特殊的决定（special determination），不能特殊化成为 idea 啦、上帝啦、梵天啦，也不能像唯物论把它特殊化成为原子、或地水风火等等。它就是的无，不能特殊化。这个无，就是作用上、心境上显现出来的，就是拿这个东西来保障天地万物的存在。
　　儒家对圣、智、仁、义有正面的分析，有正面肯定、原则上肯定，这就是属于实有层上的。圣人立教，最高的概念是仁，仁是生道，扩大到最高峰，仁是生生不息之道。仁是道德上的观念，因此也是实有层上的观念，以仁做本体，这个本体是实有层上本体的意义。可是道家道的有、无双重性，其中那个无性不能说是仁，不能特殊化而为仁。道家以无为本体，这是从作用上透示出来的，不能加以特殊化。无本来是从作用上透显出来的，就拿这个作用上透显出来的无，作实有层上的本，这两层合在一起，没有分别。这是道家的形态。
　　儒家则有实有层和作用层的分别，仁是实有层上的观念，不论是就著道德实践上讲，或是就著天地万物的生化讲。照儒家看道德秩序就是宇宙秩序，宇宙秩序就是道德秩序。仁本来是道德的，是道德实践之所以可能的最高根据，这是道德的秩序。但是仁无外，心亦无外，心外无物，仁外也不能有物。万物都涵盖在仁这个道德心灵之下，仁具有绝对的普遍性，当它达到绝对的普遍性时，仁就是宇宙秩序，从这里可以说一个道德的形而上学（moral metaphysics）。
　　这就是从实有层上说的啊！儒家以What的问题做主，因为有What的问题，所以有正面的肯定，有正面的否定。通过“是什么”的分析，对“是什么”有一个肯定，或者否定。譬如说否定罪恶，立礼以防恶，这才有客观的是非可讲。这就是实有层上的问题。
　　儒家是不是也有作用层上的问题呢？譬如说，是不是有道家作用层上那个“无”呢？儒家也有。从那儿可以看出来呢？从作用上讲无，儒家的经典也有。虽然不很多，但也是大家常想到的。在什么经典里边呢？
　　“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”（注八）。圣人也说：“予欲无言。”（注九）。易传里面也有，譬如说：“不言而信，存乎德行。”又如：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（注十）。这是从修养的境界上说。但是我们不能从这几句话说易传出于老庄，也不能说道家讲无是出于儒家的易经，这都是不对的。易传是晚出的，论语是记载孔子的言行的，但在论语之前，儒家经典也有讲无的。例如诗经、书经都有。诗经说“上天之载无声无臭”；文王“不大声以色，诞先登于岸。”书经里面最明显，大家也最喜欢引用。在洪范篇里面说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”（注十一）。无偏无党，这还老实一点，不像道家所说的无那么玄；但是“无有作好”，“无有作恶”就很玄了。这就很类乎道家的意味，很类乎道家所说的那些话头。
　　从实有层次上，我们要肯定好、恶，如孟子说“羞恶之心，人皆有之。”诗经上说“民之秉彝，好是懿德。”这个好、恶，是人皆有的。论语里边说：“唯仁者能好人，能恶人。”这是好、恶并讲。“羞恶之心”这是义也，偏重于“恶恶”这一面，但也涵著「好善”；“好是懿德”偏重“好善”这一面，但也涵著「恶恶”这一面。总起来说，就是好善恶恶。
　　王阳明四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（注十二）。刘蕺山则另说四句：“有善有恶心之动，好善恶恶意之静，知善知恶是良知，至善无恶是物则。”道德实践就是做“好善恶恶”的事，所以好、恶必须肯定。这一层肯定是属于实有层上。这是儒家的通义，上下三、四千年这样通贯下来，没人能反对。
　　但是书经说“无有作好”、“无有作恶”、“王道荡荡”、“王道平平”，这些话说得很美，一般人也喜欢引用。这个就是在实有层好恶之上，又提到一个无有作好、无有作恶。这就成为作用层上的话头。
　　好、恶是有的，这是实有层上肯定。但要表现这个好恶，则“无有作好”的好，“无有作恶”的恶，才是好的，这是最好的方式来表现。这里显然就有两层。“羞恶之心，人皆有之。”“民之秉彝，好是懿德。”“唯仁者能好人，能恶人。”这都是原则上肯定好恶。人如果没有好恶，就糟糕了。没好恶，就没是非。儒家所说的好恶，一定是好善恶恶，不是平常所说的喜欢不喜欢。喜欢不喜欢，并没有什么道德的意义。譬如说，你喜欢吃红茶，我喜欢喝咖啡，这种好恶是属于心理学的，或属于生理学的，而非属于道德的。儒家的好恶是道德上的好善恶恶。
　　“无有作好”，就是说不要有造作的好，就是说你要有“无有作好”的“好”。无有作好的“好”，才是好的“好”。恶呢？你要有“无有作恶”的“恶”，才是好的“恶”。要有“无有作恶”的“恶”，才能成全这个“恶”；要有“无有作好”的“好”，才能成全这个“好”。所以无有作好、无有作恶，这是实有层以上而属于作用层的话。这明明有两层，不能不注意，一般人都搅和不清。
　　作好、作恶这个“作”，就是造作，造作就是有意的，不自然。作好、作恶，就是有意的好、有意的恶，一有意，心就不平，照王阳明讲，这样内心就有私心私意。尽管一般人看不出来，也许这个私，私得很巧妙，但还是私。把造作去掉，就是道家所谓的自然，自然就在这个地方说。
　　无有作好、无有作恶，并不是叫你没有好恶。它并不表示对好、恶的否定。这明明有两层。实有层次上的好恶要肯定，把实有层上的好恶，用最好的方式表现出来。照书经洪范篇的讲法，就是用“无有作好、无有作恶”的方式来表现。
　　道家全部的智慧可以说放在这个地方。但我们不能说道家的智慧，是因读洪范篇而来，不能说道家出于儒家经典。这是考据家寻章摘句的讲法，把那一家的根源从文字上找出来，但这样讲是不对的。尽管字面上有些句子和书经相近、相合，但也不能这样说。
　　儒家也有作用层上的问题，但是作用层和实有层分得很清楚。本体是从实有层上讲，不从作用层上讲。道家正好相反，它的本体不从实有层上讲，而从作用层上讲，它没有实有层上的本。道家完全偏到作用层这一面来，就以这一面为它的胜场。就从这一面，它也可以成为一个大教，就名之为道家，它也可以称为一个学派（school），道家之所以为道家，就在这个地方。专门发挥作用上的无，以此名“家”，以此成“家”。在圣人之教中，并非没有这个意思，它不以无作本，本是在仁这个地方。仁是正面上、实有层上的话。
　　道家不正面对圣、智、仁、义，做一个分析的肯定、原则上的肯定。它只是顺著儒家所中肯定的圣、智、仁、义，问一个问题：你如何以最好的方式，把圣、智、仁、义体现出来蛇呢？什么叫最好的方式？一般的讲法，说是家庭教育、学校教育、社会教育等等，这些教育，没有一天没有，但都不是最好的，究竟的。你可以用分析的方式讲，讲出好多方法，但是很难找到一个最圆满的方式。
　　依道家的讲法，最好的方式就是“正言若反”（注十三）这个方式。“正言若反”是道德经上的名言。这个话就是作用层上的话。“正言若反”所涵的意义就是诡辞，就是吊诡（paradox），这是辩证的诡辞（dialectical paradox）。所谓最好的方式，我们首先分成两类，一个是分析的讲法，以分析的方式提出一些办法来，例如教育啦、环境改善啦等等。分析的方式提供的只是一个方策，一个办法，这个是属于知识的范围。第二种方式是正言若反，这种诡辞不属于知识的范围。这不是分析的讲，而当该属于智慧。所以道德经不落在知识的层次上提供一些办法，它不用分析的方式。正言若反不是分析的方式，它是辩证的诡辞，诡辞代表智慧，它是诡辞的方式。因此照道家的看法，最好的方式是定在智慧层上的诡辞，是诡辞的方式，不是分析的方式。这一层，也就是书经上无有作好、无有作恶所表示的智慧层上的方式，这个才是王道平平。
　　譬如说，什么叫做王道呢？你可以用分析的方式讲，夏、商、周三代就是属于王道，三代以上是属于帝道。三皇是皇道，五帝是帝道。中国人向往的是皇道、帝道，到三代王道已经不很高明了，这是小康、家天下。但是现实上三代已经不错了，所以叫做王道。王道分析地讲，也有其为王道的地方。黄梨洲就讲得很好。明夷待访录里面讲三代以上有法，三代以下无法。三代以上是藏天下于天下，是open society，藏富于民，社会上一切法都是可以客观挺立得住的法，不是毛泽东脑子一转随心制定的法，所以言三代以下没有法、自私、家天下，那些法只是帮助统治者的工具。黄梨洲说得很透澈。三代以上有法，把天下藏于天下，这是open society，三代以后，或从秦始皇以后，藏天下于筐箧，把天下藏在我的筐子里。（注十四）。
　　黄梨洲这样讲的王道，是分析地讲，形式地讲。分析地讲，可以一条一条、一面一面地摆出来，这是实有层次上的话。洪范篇说无有作好、无有作恶，无偏无党，王道平平，王道荡荡，这就成为作用层次上的话。这就是属于圣人智慧的运用，你光是分析地摆出那么一大套，没有这种智慧的运用，结果还是保不住。你想要藏天下于天下，结果还是被那些野心家夺去藏之于筐箧。在这里同样可以看出来有两层的分别。什么是最好的体现方式？道家一眼看到这是最好的方式，因此不从分析上讲。从分析上讲，徒增麻烦。它直接从作用上看，从无有作好、无有作恶那个地方看，这就是智慧。
　　无有作好、无有作恶是诡辞，这是正言若反。什么叫做正言若反呢？譬如说好、恶，这是正言，无有作好、无有作恶，这不是对好恶那个正言的一个反吗？这个反正好可以把好、恶真实而自然地显示出来。这个好恶就是老子所说的正言，而这个正言是从作用上透露，不是从分析上肯定。从反面上透露这个正言，这不是诡辞吗？
　　诡辞意节奇怪、诡异的意思。西方人用paradox，有逻辑上的，譬如罗素数学原理一书中有一种Logical paradox。道家的诡辞不属于Logical paradox，乃是属于dialectical paradox，是辩证的诡辞，不是逻辑的诡辞。
　　辩证的诡辞，用老子的话，就是正言若反。黑格尔辩证法里边那些话，譬如正反对立，否定的否定，矛盾的统一，这种方式在老子里边早就有了。不过不用黑格尔那些名词，但是表示得很活泼，若要展开，就是黑格尔那些名词，这就是辩证的诡辞。
　　这种诡辞道德经里边多得很。这个“诡”就是庄子所说的“是其言也，其名为吊诡。”吊诡就是诡谲，“吊”字没有意义。什么叫做“是其言也，其名为吊诡”？它跟著前面来，“予谓女梦亦梦也”（注十五），这不是吊诡吗？现实生活一切都是作梦，我说你们在做梦也是在梦中，把自己也含在内，这不是矛盾吗？你说人家作梦，至少你不做梦才行啊！我说你梦，我也是梦，这个在逻辑上是不行的啊，在逻辑上就成了矛盾，这就是Vicous circIe，就是恶性循环，罗素特别用theory of types来解决这个问题，以“类型论”来解答。这是逻辑上分析的讲法。“所有的人都说谎”，这一句不是谎，不包括在“所有人皆说谎”的“所有”里边，它与那个“所有”不在同一层次上，那个“所有”不包括它自己，以此可以分开，这是逻辑地讲。在逻辑上不准有这样兜圈子。
　　但是辩证的诡辞，它就要通过这个转圈子，要把自己包括在里边。这是自我否定，就是个矛盾。这个严格讲不是个矛盾，不能用逻辑上的矛盾来说它。不是矛盾，它是一个诡谲、奇诡、不正常。逻辑是正常的，诡辞是不正常的。所以齐物论说：“予谓女梦亦梦也，是其言也，其名为吊诡。”我们就用吊诡这两个字来翻译西方那个paradox，很恰当。
　　所谓吊诡有两种，一种是逻辑上的吊诡，一种是辩证的诡辞。逻辑上的吊诡，很正常，从逻辑推理可以推出来，一定有这么一种命题，这是个tautology。“正言若反”所示是辩证的诡辞。正因为它不给我们知识，它把我们引到一个智慧之境。
　　道德经这一种话头很多。譬如说：“后其身而身先，忘其身而身存”（注十六），这就是诡辞。你要使你自己站在前面，一定通过一个对站在前面的否定，要后其身，要把你自己放在后面。这种话，假使你看成是一种权术，它就是权术；假使你看成是一种智慧，它就是一种智慧。我们现在是当智慧来讲，不当权术来讲。这种权术，阴谋家很会利用，政治家很多会运用，它就是当权术来看。譬如毛泽东在要发动文化大革命以前，跑到杭州养病，装死的样子，那就是“后其身而身先”。刘少奇就不懂得这个权谋，受他骗了，所以刘少奇还是书生。
　　“后其身而身先，忘其身而身存。”这个忘字最重要。道家是从这个“忘”字中把“正言”透露出来。忘其身而身存，我们都想我们自己能保存得住，你如何能把自己保存得住呢？你最好把你自己忘掉。你天天把你自己摆在脑子里边，结果你自己反而保不住。你的意识，那能天天贯注到你的whole body呢？你的全部身体之自己，你的意识能全部注意到吗？我们身上有多少细胞，你知道吗？没有人能看到自己的头发，还要照镜子才看得到。
　　有些迷信科学万能的人，动不动就去检查身体，稍为一点不对劲，就找最好的医生去检查，把你翻过来，倒过去，本来没病也弄出病来了。
　　道家的智慧是“忘”的智慧。所谓“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（注十七）这是庄子书上的话。鱼在江湖大海里边可以相忘，你也不要照顾我，我也不要照顾你。人相忘于道术，在有道术的时代，人才能够相忘。鱼不在江湖大海之中，则不能相忘，我吐口水给你，你吐口水给我，苟延残喘。当一个生命完全靠口水来维持那就危险得很了。庄子这个例子说得很好。人相忘于道术，才能够得其天年，没有一切恐惧。我们这个时代是一个没有道术的时代，所以大家都不能相忘。都找麻烦，我给你麻烦，你给我麻烦。敌对是麻烦，有时候照顾也是个麻烦。照顾太多了很讨厌，以前的皇帝就是照顾的人太多，不自由自在。一上朝，文武百官在旁边看著；一退朝、后面又跟上一大堆人。他没有自由的时候，那就是照顾太多，这就需要相忘。相忘是一种很高的智慧。
　　忘其身而身存，“忘”是个什么意思？就是无有作好、无有作恶那个“无作”，把造作去掉，这个忘就是要消化掉那些东西。这种智慧，中国一般人都很能欣赏。从此引申下来，就可以说：“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚。”造作就是有心为善，为善是当该的，但是一有心为善，就是私意，就是私。有心为善这个“有心”，正好是书经无有作好、无有作恶那个“作”。一有心，有私意，就是康德所说的有条件的，不是定然的（categorical）。这是很平常的一个道理，很容易懂。
　　道家的智慧就专在这个作用层上说这个“无”。如果把道德经头一章“无名天地之始，有名万物之母”，往实有形态的形上学去想，这是很不真切的，得不到其真实的意义。它的真实意义要从作用上去决定，如此决定已，然后再了解其意义的扩大。“无名天地之始，有名万物之母”，就是其意义的扩大，后面还是一个“境界”的意思，这是作用层上的境界。
　　道家从作用上透出“无”来，即以无作本，作本体，从这里讲形而上学，讲道生万物，这个“生”是不生之生。虽言“道生之，德畜之”（注十八），这个生不是实有层次上肯定一个道体，从这个道体的创造性来讲创生万物。它从作用层上看，通过“忘”这种智慧，就是说让开一步，“不塞其源，不禁其性”，万物自己自然会生，会成长，会成就，这就等于“道生之”。这当然是消极的意义，而这消极的意义也够啦。所以道家讲“无为而治”，这是一个很高的智慧。有人说：“无为而不治。”那你这个无为，不是道家的无为。你这个无为是在睡觉。无为而治，这当然是最高的智慧，它背后有很多原理把它支撑起来。
　　拿这个例子也可以来勘定，道家是以作用层作实有层看。拿这个意思来讲儒家经典，当然不相应。不能说完全错，但是不对。所以王弼根据道家玄理来讲易经，是不相应的。
　　易经是儒家经典，它有两层的问题，有实有层，有作用层。道家没有实有层上一个正面的本体，它以境界上的东西作本。若以此来讲易经那些关键的话头，便是错的，最少是不够，不能把儒家的意思显出来。譬如讲乾卦彖传，“大哉乾元，万物资始。”王弼由道家玄理来讲，统统不行。参看“才性与玄理”可知。“复其见天地之心”，这是儒家的道理，见于复卦。这个心并不是作用层上“无有作好、无有作恶”那个心，它是实有层次上的一个实体，它是一个substantial term。这些地方王弼都讲不出来，儒家的道理也就显不出来。他只笼统地以道家没有任何内容的那个作用层上的“无”来说。道家这个“无”，无任何内容，不能加以特殊的规定，它就是无，从作用层上来透显就够了。
　　若要把“无”加以特殊规定，必须在作用层上的“无”以外，肯定有一个实有层上的存有，并对之有一正面的分解才行。因为道家没这方面的问题，所以道家的“无”不能特殊化，不能特殊化为仁，或者特殊化而为天命之不已，特殊化为基督教的上帝、或特殊化而为印度教的梵天，这都不行。
　　关于这层意思，只要顺著道家的思想作点相应的修养工夫就知道啦。要从作用层上看，忘掉那些造作，把那些造作、不自然的东西，都给化掉。化掉而显得就是空荡荡，就是虚一而静，什么都没得，这个就是虚，就是无。这个无就是从这个地方显出来，不把它作任何特殊的规定。道家就拿这个无作它的本体，所以它只有一层，就是作用层，它拿作用层当作实有层。其实严格说，是拿作用层上所显的那个“无”作为本（虚说而为本体因而视为实有），来保障天地万物的存有，这就是拿无来保障有（有与物为一即指物言）。
　　魏晋时代裴頠作“崇有论”，因为道家崇无，裴倾便崇有，他那个崇有论是不行的；他的崇有论不能抵抗道家的“无”，因为他没了解道家那个“无”的意义，他还未达到这个层次。
　　作用上通出来的“无”，就叫做“玄智”，这是从主观方面说；从客观方面讲，就是“玄理”。“无”可以通两面，可以当智看，就叫做玄智；也可以当理看，就叫做玄理。“玄”者是深奥义，怎么来规定“玄”呢？就是通过“正言若反”来规定，就拿辩证的诡辞来规定这个玄。玄不可以笼统地看，一般人讨厌“玄”，叫做“玄学鬼”，说它不清楚，其实清楚得很。你看不清楚，是因为深的关系，深就发黑。
　　现代人将真理定在科学那个地方，不承认这一层，才有“玄学鬼”这类讥讽的词语出现。这是现代人的浅陋。在魏晋时代以玄学为最高的学问，最高的智慧所在。作为一个智慧，它就是最高的智慧；作为一个学问，它就是玄学。这个学，我们当该用康德的想法去想，即，形而上学当一个学问来看，一个science来看，如何可能？是这个意义的学问（science）。
　　这一套智慧我们当一个学问来看。康德所说的science，并不是现在所谓的自然科学。他所说的science是广义的学问的意义。我们把它当一个学问看，意即它不只是一个natural disposition, natural disposition意思是自然的倾向。当作一个自然的倾向，不管那一个民族，它都非向往形而上学不可，它都有形而上学的倾向，不过有不同的方式就是了。但是自然的倾向不能成一个学问，再进一步成为一个学问，有头有尾，有始有终，把道理系统地讲出来，这就是science。这是广义的science，拿中国的“学问”去翻，最好。翻成“科学”不好。现在的人一看就说，你这个怎么能成为一个科学。现代人一说科学，就是指自然科学啦，或者是社会科学啦，把我们的头脑都科学化了。因此会说，你明明讲的是“玄学”，怎么会是“科学”呢？翻成学问最好，德文的Wissenschaftslehre，也是广义的学问。
　　也可以当个智慧看，智慧完全是“当下”的，当下呈现，并没有一定的轨道，智慧是讲“运用之妙，存乎一心”，智慧属于当下，完全从作用上讲。能客观化，才能成一套学问，成为公共的，可以传达、交通。
　　这种玄智、玄理，就是从作用上显出来的“无”，从这里看，很像佛教里面的“般若”。般若也是智慧，这种智慧是根据佛教所说的“空”而讲，就是依“缘起性空”而讲。那个般若智，我们叫它是“空智”、“空慧”。空理这一方面不管它，从慧这一方面讲。佛道两者的方式、形态完全相同。就我们所分的“作用层”和“实有层”讲，道家只是以玄智、玄理这个作用层为其胜场，即以此成家。在佛教里边，它不能只是般若。在佛教，它除了般若层外，还有分解说的实有层上的问题，即大小教乘，这两层都有。若离开佛教的实有层，光看它的作用层，它的表现方式、形态和道家是相同的，但是其内容不同。
　　什么方式相同？就是吊诡。般若经里边诡辞特别多，老庄里边诡辞也特别多。佛教中一说诡辞，必定拿般若经做代表。在分解方面不能说诡辞，诡辞只能在非分解的般若方面讲，正如道家诡辞只能在玄智方面讲。这个要注意。
　　玄智和般若智因为它表现的形式相同，所以道家这个玄智、玄理可以做中国吸收佛教的一个桥梁，先拿魏晋玄学做它的前身，这样子来吸收佛教，很自然，一下子就吸收过来了，一点隔阂没有。所以首先吸收的就是般若这一面，这一面相契合，很自然。但是分析那一面，就不见得相契合。中国人很容易欣赏般若经这方面的诡辞，但不一定能够欣赏佛教大小乘所说的一切教义，对小乘所分析的那一大套，尤其不欣赏。但对般若这一方面却很自然地能够接受，就是因为道家的关系。
　　学问有共通性、自发性，道家这一面在中国是本有的，不可说是从佛教来，但也不可说佛家这一面是从道家来，这种话都没意义。从中国吸收佛教的过程上看，道家玄学在前。在王弼、向秀、郭象的时代，佛家般若学还没进来，可是他们早就发出玄智来了。佛教般若学是到鸠摩罗什才介绍发扬起来。所以不能说王弼、向秀、郭象这些玄学家所说的是从佛教来。玄学在前，能不能说般若学从玄学来呢？也不能讲。中国后来也有极端的华夏主义，说那些洋和尚一点知识没有，那些玄妙的道理都从道家来。王船山就有这种意思。他是极端的华夏主义者，他这里不是谈学问，是闹情绪，说那些印度来的洋和尚是夷狄。这个说法是不行的。
　　说玄学来自般若，或说般若来自玄学，或者说老子出于易经，易经出于老子，说这些话都没意义。说理学家出于佛老，亦同样无意义。而社会上浅妄之辈专门说这种话，这个都不知道学问的甘苦，不知道学问的自发性、共通性。人类的学问心灵自然有共通的，只要你存在地用心地思想，你也可以发出来。不过还要看它发的方向如何、教路如何？这当然是不同的，训练思考就要从这儿开始，思想才能站得住。
　　道家因为没有实有层那一面，说简单也很简单，因为复杂都在分解地说的实有层那一面。实有层起争论，道家从作用层上讲，此则无可争论。所以儒、释、道都有这一层意思。譬如说在实有层讲好、恶，要界定什么是好，什么是恶，和平常所说的喜欢、不喜欢又有什么不同，这样分解了一大堆，结果愈分析愈麻烦，而且有争论。作用层上则不同，你一说无有作好、无有作恶，稍为一点醒就清楚了，这里边没有许多花样。
　　道家是比较简单，而且主要地只说这个意思。它不把“无”特殊化为任何东西，从这一方面说，它最有哲学性，最有普遍性，因为这是个共通的，大家都可以讲的。可是照后来中国哲学的发展，儒家却是在这里起一种禁忌、忌讳，忌讳佛老。从宋儒出来这个忌讳更大，到现在有一千多年了。成为忌讳，就把人的头脑拘束起来了。
　　因为忌讳佛老，所以大家讲圣人之道，最怕讲这个“无”。一讲这个“无”，他就说你来自佛老。其实圣人也可以讲无，不一定讲无就来自老子。当年陆象山和朱子争论太极图说，就因为太极图说讲“无极”是来自老子，非圣人之道。朱子起来后，忌讳更多。凡是讲无的地方，或者是稍为玄妙的地方，都不敢讲，以为来自禅，因此佛老成为一个很大的忌讳，这对于发扬儒家思想是不利的。凡是高明一点、深远一点都不敢讲。圣人的道理自是家常便饭，家常便饭也自是好的，但极高明而道中庸，并不是一天三餐以外就什么没有了。
　　忌讳玄远，而以平实为借口，不是自己枯萎了吗？弘扬道理愈讲愈枯萎，最后则一点光彩没有，这样怎么能立教。若是这里分辨清楚，则以后你们看到这种话头就不会迷糊了。是不是佛老，乃是从实有层上规定。并不是因为一讲无，就是佛老。忌讳就是从道家的玄智和佛教的般若所引起来的。尤其朱夫子，他一看到这一方面的话，就以为这是禅，不是圣人之道，一下子就挡出去了。结果使自己讲道理伸展不开，不能左右逢源。所以这个禁忌要解除。