牟宗三 ：中国哲学十九讲──中国哲学之简述及其所涵蕴之问题（五）

第十一讲　魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值
　　我这一系列的讲述是对于中国哲学各期的演变作一综括性的叙述，使得我们有一基础的了解，然后才可以进一步谈从中国哲学中发展出来的新问题──或者是在这个时代中所应注意的问题，或者是和西方哲学相接触而引发的问题，这些都是纯粹哲学性的问题。中国哲学当然可有新的发展，但是随意凭空地讲并不能算是新发展。我们讲中国哲学虽是叙述前人已有的一些问题与观念，但是若要提出新的解释，或引发出新的问题，就必须先入乎其内，先作客观的了解。不了解问题就没有连续性的发展，必须要与前人已有的相通贯才能有新的发展，因此通过叙述而有的基础了解是必要的。
　　黑格尔曾说哲学就是哲学史，一部西方哲学史就是一个问题接著一个问题，互相批评而成的，因此不懂哲学史就不能懂哲学。这种讲法或许有些言过其实，但大体是不错的。表面上看来，西方哲学家似乎喜于建造新系统，好像并不是叙述古人；其实那些问题都是原有的，只是再提出新的解答或解释，这就是发展，因此那些系统也不是凭空建造的。譬如罗素的哲学是承继英国经验主义的传统；他的逻辑则承自莱布尼兹以降而集其大成，在“数学原理”（Principia Mathematica）一书中系统而完整地表达出来。再如康德的批判哲学（critical philosophy），他的书中极少引证旁人的话，好像完全是新的，其实他的问题大体是针对柏拉图、莱布尼兹、休姆而发的。柏拉图代表传统的古典哲学，莱布尼兹代表理性主义，休姆代表英国经验主义，康德就是针对这些哲学家原有的问题而发的。康德以逻辑的方式、问题的方式讲，而不是以考据、文献的方式讲，因此看起来好像完全是新的一套哲学；事实上由问题来看，他也是对以前的问题提出新的解释、新的解答。这就是发展。
　　中国哲学亦复如此。孔子之后，孟子深入孔子的基本观念而更进一步，因此是孔子的发展，因此孟子自承“私淑孔子”（注一）而不说是“私淑老子”。庄子是老子的发展。宋明儒是先秦儒家的发展。一般人认为宋明儒来自佛老，那是妄言。宋明儒深入原有的思想，了解了先秦儒家的经典──论语、孟子、中庸、易传、大学──中的基本观念而再向前推进，因此可以说是新的，但并不是凭空而讲的。宋明儒能够把握原有经典的要点，尽管有些地方讲得或许不很恰当，但并不是全错。现代人重新读不见得能超过他们，因为一代代愈隔愈远，现代人对从前的学问没有存在的呼应，再加上一些污七八糟的新观念，就更不易了解。了解与否的关键就在于是否有存在的呼应、有真实感。比如说宋初时，风气已转过来，因此周濂溪讲中庸易传，一讲就很中肯，这就是因为有真实感、有存在的呼应。
　　以上是先提醒大家注意：有了客观的相应的了解之后，才能讲新的问题、新的发展。
　　上次我们讲了名家，已述完了先秦时期的思想。先秦之后是两汉。但两汉经学之中较少哲学问题，因此我们略过不提。这次讲魏晋玄学，主要是针对两个问题作一综述：其一，玄学在魏晋时代主要的课题为何？其二，魏晋玄学主要的价值或贡献何在？我以前已讲过一年的魏晋玄学（注二），因此这次只就这两个问题，将魏晋玄学再作一简要的综述。
　　魏晋时代的时间并不长，魏晋玄学的文献也不如佛教、宋明儒学那么多，但在中国思想史上仍代表一个重要的阶段。魏晋玄学弘扬的是道家，是道家的复兴；隋唐时代是吸收佛教、弘扬佛教；宋明时代是弘扬儒家；这些都代表中国思想史中的重要阶段。中国哲学的重点就在儒释道三教。
　　魏晋时代出现的特殊人物是“名士”（注三）。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。
　　名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学得来的。
　　什么是名士呢？概括地而且就其发展至的主要姿态而言，首先，名士要会清谈。清谈并不是随意闲聊，而是有一定的内容的，即谈老、庄、易三玄。清谈的方式也有一定，并不是以研究学问的态度、学究的方式谈，用当时的词语说，是以“谈言微中”的方式谈。“谈言微中”是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈还有一定的姿态，名士清谈时大多喜欢执一秉尘尾（拂尘），这是讲究美的姿态与情调。由姿态还引申为后来所谓言谈吐属的高雅与否。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他们也讲究美姿容，就是讲究美。清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准、才能算是名士。
　　“名士”在当时尤其至东晋时为然，是个价值标准，有资格作名士的人才算是当时的贵族，也才能作为和当时的贵族交往与通婚的对象。不过名士只是个人的情调，是个人在社会上代表身份地位的价值标准。在那些名士的家庭中，家规、家风仍然严格地遵守儒家的礼教。如是这里就有个冲突：儒家的礼教以修身为基础，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（注四），但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知这些严格的家规、门风所遵守的，只是外在的礼俗，并不是儒家礼教的精神，即只遵守了礼制的文貌，而没有礼制的精神，当时的时代精神是寄托于名士。这在根本上是个冲突，是个生命上的矛盾，但当时的情形就是如此。
　　从魏晋时代起，中国社会上出现了另一个新的观念，即所谓的“门第”，门第就代表贵族。这观念一直延续下去，甚至后来唐太宗贵为皇帝，仍不免在当时几个大家族的面前感觉自卑。在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下，用士是采取选举征辟的制度；魏晋时代天下乱了，因此改用九品中正，再由此逐渐演变出“门第”的观念，而形成新贵族。门第代表价值标准，名士、清谈也都代表一种价值观念。
　　我们可以再举个例来说明“谈言微中”。王衍尝问阮修：圣人讲名教，老庄讲自然，那么自然与名教有什么分别呢？若是用研究学问的方式，举证论说地来回答，那就不是清谈。阮修回答曰：“将无同”，简单的三个字说得很恰当，因此王衍大为高兴，立刻让他作“掾”，这就是“三语掾”的故事（注五）。“将无同”三字的意思，一方面既不肯定自然与名教一定同，另方面也不肯定二者一定不同，就是说自然与名教不一定相冲突矛盾。这种说法代表一种趣味，其中有一种暗示。这不是科学的语言或逻辑的语言，因此唐君毅先生称这类语言为“启发性的语言”（heuristic　langugae），也就是暗示性的语言，这个名词很好。
　　自然与名教的问题，在魏晋时代由各人的表现看来，在某些人身上表现出二者是冲突的，而在另一些人身上则表现为并不冲突。例如阮籍曰：“礼岂为我设邪？”（注六），那就表示二者是冲突的。又如乐广谓：“名教内自有乐地，何必乃尔？”（注七），那就表示二者并不冲突。“将无同”就暗示了后者的境界。以这种方式来清谈，才是名士，以后再也没有这一格了。清末民初以来自称为名士的人，其实都是假名士，比魏晋时代那些名士差得远了。
　　每个时代都有特殊的人物出现，所谓“江山代有才人出，各领风骚数百年”。在魏晋时代出现的就是名士，他们的境界虽不算很高，但有真实性，在他们的生命中似乎必然地要如此。站在儒家的立场来看，并由人生的最终境界来看，名士的背后苍凉得很，都带有浓厚的悲剧性。人生并不是很简单平坦的，这些名士的下场都是悲剧，只有阮籍得以保住，其他的人物大半被杀而不得善终。王弼因为太年轻了，还没有卷进政治斗争的漩涡中，否则也很难逃同一命运。我常由此想到中国的知识份子有其自身的命运，这只有靠自己警觉、振作，才能保住自己的正命，善尽自己的本性，不能单单企求外来的原宥与宽容。
　　清谈的前身是东汉末年的清议。清谈和清议不同，这代表二个不同的时代。清议是读书人议论政治，代表舆论，后来由此引出“党锢之祸”，由于知识份子参与政治而导至党锢之祸，是故后来知识份子就不敢再批评时政，因此遂转而为以三玄为内容的清谈。我们现在暂不牵涉清谈对社会政治的影响这类外部的问题，而单看魏晋玄学本身主要的课题，及其价值与贡献。
　　由客观的学术面来看，魏晋玄学在当时也有个主要的课题，那就是“会通孔老”的问题。魏晋是弘扬道家的时代，在那时讲道理是以老庄为标准。但当时的名士尽管弘扬道家，却也并不抹杀孔子的地位，即圣人的地位到那时已经确定了，没有人能否认。这就引出一个问题，即前面提过的自然与名教表面上有冲突的问题。老庄重视自然，儒家重视名教，因此这也就是儒、道二家是否冲突的问题。这是个学术史上的客观问题，那时的学术文化发展到这一阶段，出现了这个问题，就不能置之不理，因此如何会通孔老就成了那个时代的主要课题。
　　既然道理以老庄所讲的为标准，而圣人的地位又没有人能否认，那么圣人之所以为圣人该由何处见呢？依照一般的了解，圣人之所以为圣在于他能体现道。“圣人”是个尊称，是个德性人格之称；要能够将道体现于自己的生命中，达到所谓“天理流行”的境地，才算是圣人。那么圣人所体现的是什么“道”？魏晋人认为这道就是老庄所讲的道。如此一来就得到会通孔老冲突的一个契机，他们就从此处著眼。如是，圣人之所以为圣人，就在于他能把老庄所说的“道”，圆满而充尽地在生命中体现出来。
　　这样的会通首先发自王弼。裴徽尝问王弼：道既然是无，为什么圣人不讲而老子却特别注重呢？王弼回答得很清楚而巧妙。王弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”（注八）“圣人体无”是指圣人能在生命中将无体现出来。体是体现的意思，即身体力行、体而有之的体，后来佛教中所谓“体法空”之体也是顺此意的体而转出来的。“无”是要体现出来而不是可以语言来训解的，因此圣人不说。那么老子呢？王弼谓“老子是有者也”，是指老子是在“有”的境界中，还不能体现无。可见王弼对老子的评价远低于对圣人。老子只是会讲“无”，而且讲得很对：但就修行工夫而言，老子仍处在“有”的境界中，即还没有达到“化”的境界，所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（注九），到了“大而化之”时，就不复处在“有”的境界中了。
　　何谓“处在有的境界中”？庄子曰：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”（注一○）。人的心灵在浑然相忘中才能表现出一些天机、天趣，因此庄子又曰：“其耆欲深者，其天机浅。”（注一一）。不仅如此，机心重的人天机也浅。人如果随时在思考烦虑的自觉中，是很痛苦的，有时也要超脱一下，而达到超自觉的境地。超自觉不是不自觉，超自觉就是“化”的境地。没有达到化的境地就是还没有达到天机、天趣的境地，就不能相忘。从一个意义上来说，中国人人情味最重、最不能相忘。人情味重固然使人觉得温暖，但有时也很麻烦。庄子就是认为若天下有道，人就可以相忘；而当天下无道时，人才要各寻其类、各结其党，那就不能相忘，而在痛苦之中。但如果说中国人人情味太重是麻烦，那么如西方人不讲究人情味，是否就是“相忘”呢？你如果这样认为，那也错了；这种类比是佛教中所谓的相似法流，是不对的。既然二者都不对，这就显出“人相忘乎道术”是个很高的境界。一般人有时偶尔也能表现一点，好像有道一般，但一有利害关系时马上就不能相忘，这就是“无明”。无明未断尽，就不能体现无，也就不能算是圣人。因此王弼谓“老子是有者也”，就是表示老子还没有断尽无明，还没有达到体无、相忘的境界，故而“恒言其所不足”。正因为不够，所以特别强调，这也是自然的人情之常。
　　王弼主要即以上述几句话来会通孔老。道是以老庄所讲的为标准，但只有圣人能体现之，因此圣人是第一等人。汉书古今人表分历代人物为九等，圣人是第一等人，而老子列为第四等（注一二)，由此可证魏晋时代虽是弘扬道家，但也绝不抹杀圣人的地位，中国历来都这样看圣人。
　　由此进一步又引发出一个观念，即“圆教”的观念。圣人体现无，但又不说，那么如何体现呢？圣人就是在现实的日常生活中体现无，而并不是到深山中或闭门索居地体现。但每天的日常生活不是“有”吗？“无”在那里呢？无就在其中，道就在其中。用当时的名词来表示，现实的日常生活是“迹”，而无是“本”，这就是“迹本论”：这是魏晋时提出的一个新观念。“迹本”的观念首先发自王弼，提出来后支配了很长的时间，一直下贯到南北朝时期。王弼就以此观念来会通儒家与道家的冲突。
　　圣人的生命表面看亦全在迹中，如果有闭关离群的情形，那也只是在修行工夫中最初步的阶段，当达到真正的圣人境界时，他的生命就全部不离现实生活的迹。虽不离迹，但他能以无为本，因此能将现实生活安排得谐和妥当。全部生命不离迹而在迹中，就是道家所谓“无不为”，但“无不为”需以“无为”为本才可能，所谓“无为而无不为”，即现实生活的迹需以无为本。一般人只有迹而没有本，因此是几夫俗子，而不是圣人。在这意义中就隐藏著「圆教”的观念，后来佛教中所谓的圆教，也是由此引发出来的，这叫“迹本圆”。郭象庄注曰“迹冥”（注一三），意义相同。
　　在郭象的庄注中，谁代表迹冥圆融呢？就是尧（注一四）。尧代表圆教，是最高人格──圣人──的模型；许由、务光（注一五）等代表的并不是最高的境界。一般读逍遥游都认为庄子意在高抬许由，其实许由并不行，他只能算小乘，是偏至型态，只偏于冥的一面；尧才能代表圆教的境界。
　　又如德充符篇中提到“天刑”（注一六）的观念，而在大宗师篇中孔子又自称“天之戮民”（注一七）。“天刑之，安可解”是站在叔山无趾的立场来看孔子，叔山无趾即属道家的偏至型态。由此说来，庄子原意是否即以圆教模型来推尊圣人，尚难断定；但至少郭象的庄注是推进了一步，提出圆教的观念和境界，这就是新的发展，开拓了新的理境。这步发展不能算错，也并不违背道家的原意，老子也有“和光同尘”（注一八）之语。中国的学问都是既超越而又内在的，超越内在通而为一，就是圆教的型态。
　　以“迹本论”及圆教的模型来会通孔老的冲突，就是魏晋时代的主要课题。在学术史上，当时的确出现了儒道二家是否冲突的问题，问题既然出现了，就不能不加理会，因此这成为那个时代学问思想所针对的主要课题。例如南北朝、隋唐时代的主要课题在吸收佛教；宋明儒所针对的则是如何对抗佛老、弘扬儒家；而我们现在所面对的是如何会通中西文化的问题；这都是各个时代中学问的主要课题。
　　我们可由此再进一步看看魏晋玄学的贡献。玄学的内容是道家的玄理；进一步发挥道家的玄理，就是魏晋玄学的贡献。“玄理”在思想上代表很高的理境，要了解其贡献，必须先对之有恰当的了解，而要有恰当的了解，又必须先有审密的分析。
　　现代哲学喜言分析，但不论应用何种分析方法，都必须把握住两条基本原则：第一，不论是否赞同其意，先要将原意恰当而明确地分析出来，以期有恰当的了解；第二，如果那些问题并非全然虚妄，则分析的结果不能把问题分析掉了。一般英美研究分析哲学的学者并未遵守这两条原则，他们大多是把问题分析掉了。
　　例如自维根斯坦以来，在语言分析中喜以分析唯我论solipism（以脑神经为中心的唯我主义）为例，结论是唯我论没有意义，这就是把问题分析掉了。唯我论是否真的没有意义呢？罗素曾说一切的哲学都是“帽子底下的哲学”。我们所感觉的那些特殊的东西(particulars)，都不能离开“自我中心”（ego－centric。）。近代知识论就是以此为起点，著眼的问题在由自我中心所呈现的particulars如何有客观性，如何能外在化、客观化。康德的知识论处理的也是这个问题，他讨论范畴（category），就是要使主观的表象（subjective representations）能够涉及对象。罗素的实在论也是由这个问题开始，这是知识论上很重要的问题。康德、罗素各有不同的分析，不同的解答，但并未把问题取消，即未将问题分析掉了。如果把问题分析掉了，那要这种分析作什么？
　　中国哲学中的问题又不同于西方哲学所注重的思辨问题，思辨的问题还可能全错，而儒释道三教所讲的都是内容的真理（intensional truth），内容的真理是不会全错的。思辨的问题容易产生假象（illusion），例如康德所批判二律背反（Antinomy）就是一些假象。但康德仍说这种假象是自然会有的，而且是不可避免的，因此随时需要批判的哲学来加以清理（注一九）。中国哲学中很少有这类illusion。孔子讲的“仁”，老子讲的“无”，你可以说你完全不了解，但你不能说它是illusion。因此分析这类问题，也要首先予以客观而恰当的解析、规定，再者也不能把问题分析掉了。
　　我并不反对分析，而且我也赞成人人都该有一些这种训练，但不能只宣传分析、崇拜分析。分析是一种工作，是要作的，是要讨论问题、分析问题的。罗素的数学原理确在处理问题，并不是宣传。分析并不容易，需要下扎实的工夫，到能恰当地运用分析时，对处理问题就很有帮助。最困难的分析是康德的批判的分析（critical analytic），罗素根据莱布尼兹的传统而重逻辑分析（logical analytic），还比较容易些。
　　英国人有这种传统，能够分析，而且很精致细密，这代表英国人的性格。这种分析的路数，我给它个名称叫“纤巧”。一方面从好处说，它确是精巧。这就好像细刀刻木，刻久了的确很细致，但不小心一碰就碎了、没有了。所以在另一方面，一成纤巧就出毛病。因此我宁愿不走这条路，而采取十八世纪康德式的分解，那种分解不会出毛病。
　　分析哲学的学者虽说分析只是个方法，不代表任何主张，但事实上它就是个主张，背后有个限制，那就是他们的主张（teaching,　doctrine）；因此往往分析的结果不是歪曲原意，就是把问题分析掉了。他们通常分析黑格尔的几句话，以黑格尔的话为讥讽的对象。但黑格尔的话是否真的无意义呢？这种态度就不对，不先作客观的了解，反而先断定人家无意义，把自己主观的不了解当成客观的无意义，这根本就是“不逻辑的”（illogical），根本就不是“分解的”（analytic）。维根斯坦的思想仍是纤巧，于逻辑方面有天才，于哲学方面直觉力很强，时有精要语，但究非大家气象。可是这种分析哲学也有吸引人的地方，因此陷溺进去还不容易再出来，但能深入地训练一下也是好的、应该的。
　　现代的风气所表现的都是纤巧，哲学若要领导时代的风会，就不能顺之而滚，而要看出其中的毛病，且有所纠正。中国哲学要有新的发展必须通过恰当的了解；要恰当的了解就需要彻底的分析，但不能将问题分析掉。如此一步步地作下去，自然会引发出新的问题，新发展新问题都不是可以凭空讲的。
　　对于玄理，我们第一步应先了解何谓玄理，再进而理解玄理在哲学中代表那一层面的问题，即这种问题担负了何种作用，由此以了解其贡献。玄理是客观地讲，主观地讲就是玄智。玄理玄智二者合一而不可分，在玄理中所呈现的智慧就是玄智，此即道家的特殊贡献。由此我们可以再进一步来看会通孔老的问题。
　　前面提过，乐广谓：“名教内自有乐地，何必乃尔？”此说似乎已调和会通了自然与名教的冲突，但再深一步内容地看，它实际上并不能会通，这仍藏有一个矛盾。“将无同”也是如此。因为“无”是共通的，各家都可以说，因此以无来会通虽不算错，但仍不尽。圣人也说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（注二〇）。又说“毋意毋必毋固毋我”（注二一）。书经曰：“无偏无陂…。无有作好…。无有作恶…。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”（注二二)诗经曰：“上天之载，无声无臭”（注二三）。可见儒家也可说“无”，但“无”不足以尽圣人之道。既然都可说，因此我用佛教的名词说“无”是“共法”。上帝也可以无说之，但上帝不只是无；儒家也可说无，但儒家并不以无为本体；不仅如此，就是如来藏、梵天也同样可用无来说明。由此可见，“无”没有特殊的规定，不能有所决定，因此是公共的（common），故称之为“共法”。
　　儒家的本体是“仁”，无是体现仁的一个境界。这显然是两个层次的问题。“仁”属于实有层，“无”属于作用层，这两个层次不能相混。道家所擅长的就在作用层，充分发挥了这层面上的义理而不牵涉其他的问题，就以此成家，成为其学派的特色。因此我常说在某个意义上道家哲学的意味重而教的意味轻。哲学注重普遍性，道家所对的问题就有这种普遍性，因此说它的哲学意味重。但既然是普遍的、共通的，就不能以此来会通孔老，因为如此并未解决问题。
　　由此已显出这其中有两层的问题：存有论的问题是经，作用层的问题是纬。儒家二层兼备；而道家只有作用层即纬的问题，玄理玄智都在作用层上表现。存有层上的问题不能“玄”，即不能有“吊诡”（注二四），因为存有层讲实理，伊川、朱子皆说“天下无实于理者”，吊诡所代表的玄理玄智都在作用层上表现。佛教禅宗的话头，两层皆可表现，如“即心是佛”指实有层，而“无心为道”就代表作用层，表示般若。佛教中的吊诡都表现于般若。佛教的“空理”本身并不是玄理，但表现般若智的理路是玄理。道家独重玄理玄智这一面，其主要贡献也就在提出作用层上的境界。诡词所表现的玄理充分见于庄子，即所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（注二五）这类描述的词语所表现的理境。佛教中的般若智也以诡词表现，也属于这一层面的理境。般若是大小乘都必须承认的共法，而有境界程度的高低不同。就此意义而言，道家所特别表现的玄理玄智也是个共法。因此经过魏晋玄学弘扬道家，接著就立刻能够接受佛教，而首先接受的即是般若的玄理玄智。
　　玄理玄智与般若，自其表现底方式而言，皆是共法，属于“无心为道”的作用层，用魏晋时代的词语说，就是迹冥圆，“冥”是“无为”的一面，“无不为”的一面是“迹”。用般若经的辞语说，则是“不坏假名而说诸法实相”（注二六），实相是“冥”。而“不坏假名”就是“迹”。道家的贡献就在充分发挥了这“迹冥”的圆融，这一面的作用与贡献也需要正视，这样就能超过传统的态度了。理学家不能正视这圆融的玄理玄智，当然也反对佛教的般若，因而视之为异端。现在我们若能正视魏晋玄学的贡献，即道家之贡献，我们就不必再如此想。（关于两层的问题当重看前第七讲）。
　　由道家玄理玄智与佛教般若智慧之表达方式，又可引发出一个新的问题，即“分解说与非分解说”的问题。要分析中国哲学，也要先了解这个问题。一般言之，西方哲学都在分析方面表现，不论何种分析──批判的分析、逻辑分析、抑或语言分析。西方哲学自柏拉图起即重分解（analytic），很少有甚至几乎没有我这里所说的“非分解”这一面。正式暗示分解说与非分解说之问题的，在中国是道家的庄子。老子大体仍属于分解的方式。在佛教中，释迦牟尼佛开始说法大多用分解的方式，称为分别说或差别说；但到相当时候，亦须用非分别的方式来说法，因此佛教正式地提出分别说与非分别说的问题来，这是佛教的贡献。西方哲学中根本没有像庄子、佛教这种非分解的表达方式，因此中国哲学对这方面的贡献大，而西方哲学是在分解方面的贡献大。黑格尔虽用辩证的方式而不采分解的方式，但他展示辩证的历程仍是用分解的方式表达，这和庄子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格尔的辩证法也需要正视，也很有意义。但要将“分解说与非分解说”当作正式的客观问题以充分研究时，就必须透过中国哲学，如此才能彻底了解这一个大理境。这个问题就是在现代讲述传统学问时所引发出的新问题。
　　要了解这一方面的埋境，就必须正视庄子和般若经中那些吊诡之词，不能随便将之取消，但也不能轻易地说它们仍属于逻辑范围之内。例如“般若非般若，是之谓般若”（注二七）这一句话。如果你认为这一句指的是二个命题，在这二个命题中“般若”有不同的意义，因此并不相冲突矛盾，即并不违反逻辑，于是断定这类诡词并不外乎逻辑。如果这样想，那就错了，因为“般若非般若，是之谓般若”根本不是命题，不能以视为命题来解释。命题有命题的范围与意义，分析哲学家在这方面弄得很清楚。命题的世界就是科学的世界，因此凡是可用命题表示的，都可以清楚地陈述出来。人生的价值与意义不能用命题来表示，因此不属于命题世界而在此世界之外。这是维根斯坦的主张，也很有意义，很suggestive。逻辑既属于命题范围之内，那么照康德、黑格尔的讲法，逻辑即属于知性（understanding）的范围。上帝就不在知性范围内，祂的知性也与人类不同，而是divine understanding。当然就逻辑的普遍性和涵盖性而言，上帝也不能违背逻辑，祂不创造罪恶，也不创造矛盾；但由另一方面来说，上帝才是最普遍、最超越的。那么这“普遍”显然和逻辑的普遍性不同，于是也显出分解与非分解要分别讨论。
　　能够正视分解说与非分解说二者不同的问题，就可以解除以前理学家的忌讳。儒家其实也可以讲无的一面，不能因为王阳明有这方面的话头就指他是佛老，这是不对的，也是不公平的。非分解说的一层是共法，大家都可以说。例如程明道谓“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情”（注二八），这是诡词，但也是圣人之道所涵有的。“天地之常”是存有论的问题，“普万物而无心”就是“无心为道”，二层合言而成个吊诡。不能一看到这种诡词就指为来自佛老，儒家一样可以接触这一大片理境。
　　魏晋玄学主要即在训练人重视非分解的这一面理境，这并不容易。黑格尔的辩证法已不易了解，何况再进一步像道家或般若所讲的这种玄理，就更不易了解，但这又很重要，因此需要大家用点心思来领会。
　　我们在这一讲中叙述了二个问题；一是魏晋玄学在时代中的课题，一是魏晋玄学本身内容的价值。由此了解进去，即可以知道从中国哲学中能引发出一些什么新的问题，这于中西方哲学将来的发展都将有所页献。
　　胡以娴记录
　　【附　注】
　　注一：孟子离娄篇：“孟子曰：予未得为孔子徒，予私淑诸人也。”
　　注二：先生曾于六十六学年度在台大哲学系讲授“魏晋玄学”一年。
　　注三：参见“才性与玄理”第三章第一节“名士一格之出现”。
　　注四：见大学首章。
　　注五：见世说新语文学第四：“阮宣子（修）有令闻，太尉王夷甫（衍）见而问曰：老庄与圣教同异？封曰：将无同。太尉善其言，辟之为掾。世谓三语掾。”另晋书作阮瞻与王戎，见晋书卷四十九阮瞻传：“戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：将无同。戎咨嗟良久，即命辟之，时人谓之三语掾。”
　　注六：见晋书卷四十九阮籍传：“籍嫂尝归宁，籍相见与别，或讥之，籍曰：礼岂为我设邪？”
　　注七：见晋书卷四十三乐广传：“是时王澄胡母辅之等皆亦任放为达，或至裸体者等，广闻而笑曰：名教内自有乐地，何必乃尔？”亦见世说新语德行第一。
　　注八：见三国志卷二十八钟会传附注引何邵王弼传：“徽…问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也，老子是有者也，故恒言其所不足。”亦见世说新语文学第四。
　　注九：见孟子尽心篇。
　　注一〇：见庄子大宗师篇。
　　注一一：同上。
　　注一二：汉书卷二十，古今人表卷第八。
　　注一三：见庄子郭象注。如“…夫尧实冥矣，其迹则尧也…。”
　　注一四：见庄子逍遥游“尧让天下于许由”段，并郭象注。
　　注一五：庄子外物篇：“尧与许由天下，许由逃之。汤与务光，务光怒之。”
　　注一六：庄子德充符篇：“老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？无趾曰：天刑之，安可解？”
　　注一七：庄子大宗师篇：“子贡曰：然则夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”
　　注一八：见老子第四章并五十六章：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”
　　注一九：见康德纯粹理性批判史密斯英译本，页二九九至三〇〇。
　　注二〇：论语阳货篇：“子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。”
　　注二一：论语子罕篇：“子绝四：毋意毋必毋固毋我。”
　　注二二：见尚书洪范篇。
　　注二三：见诗经大雅文王篇。
　　注二四：庄子齐物论篇：“丘也与女皆梦也。予谓汝梦，亦梦也。是其言也。其名为吊诡。”
　　注二五：见庄子天下篇。
　　注二六：见般若经散华品第二九。
　　注二七：金刚经有言：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”
　　注二八：见二程全书，明道文集卷之三：“答横渠先生定性书。”
　　作者：eilrahc　回复日期：2006-7-20　5:14:28　
　　第十二讲　略说魏晋梁朝非主流的思想并略论佛教“缘起性空”一义所牵连到的诸哲学理境与问题
　　上次我们叙述了魏晋玄学的主要课题及玄理之作用与价值。在魏晋时代下赅南北朝之梁朝，除了作为主流的玄学与佛教之外，还有三个不同于中国传统的问题，即裴頠的崇有论、嵇康的声无哀乐论及梁朝范缜的神灭论。这三个问题不属于中国传统思想的型态，因此很特别，但其中也有思理。本讲先就此附带地略加说明，然后再进而讲佛教。
　　裴頠的崇有论系直接针对道家的“无”而发，其论点很有启发性，但不合乎中国思想的型态。道家如老子虽强调“无”，但道德经中也讲“有”，不过却不同于裴頠所论的有。裴頠所论的“有”类乎西方哲学中的Being，特别类乎现象学式的Being。西方自柏拉图以降，直到近代的胡塞尔、海德格等人，都重视Being，这是西方思想的主要型态。中国思想不注重这个观念，老子虽有“无名天地之始，有名万物之母”、“天下万物生于有，有生于无”（注一）之类的语句，但这“有”属另一种型态，不能直接解释为西方式的Being。大家可以读读崇有论，自己体会其说与道家所论之“有”的差别以及其所论之“有”并不足以对治道家之“无”（注二）。
　　嵇康能持论，他有好几篇“论”式的文章，其中一篇是“养生论”。在此先谈谈这个问题。“养生”是道家本有的问题，目的在成真人。依照中国思想来说，儒家肯定“人皆可以为尧舜”（注三），佛教肯定众生皆可成佛，那么道家虽未明讲，但也应当承认人人皆可以成真人。从成真人的观念后来发展而为由养生、炼丹等以求成仙。嵇康在养生论中认为神仙不是人人可能的（注四），这种看法是承继汉人的观点。两汉人认为是否能成圣、成神仙，带有先天性。例如他们认为孔子是“天纵之圣”（注五），并不是人人可以通过修养而达到的，这就表示成圣人带有先天性。
　　但视孔子为“天纵之圣”仍不同于基督教之看耶稣。在基督教中耶稣是上帝差遣下来的，而不是人人通过修养或道德实践所可达到的，因此耶稣仍有神的身份。虽然有人会由“天纵之圣”而将孔子与耶稣相比附，但“上帝所差遣”这种思想不合乎中国人的头脑，中国人不喜欢这种思想，两汉人也不以为孔子是上帝差遣下来的。那么两汉人究竟如何了解“天纵之圣”这句话呢？他们就是认为能否成圣人带有先天性，并不是人人可学而能的。带有先天性，因此笼统地就以“天纵”来表示，但“天纵”，并不是指上帝差遣。依两汉人的理解，这先天性就由“才性”来决定。才性属于气，而不属于理。由理上讲，人人皆可以为圣人，这是理想的说法。但事实上并未人人皆是圣人，这是因为现实上有个限制原则（principle of limitation），即“气”。
　　儒家的学问兼含理想与现实的两面。儒家在理想面肯定人人皆可以成圣，因此主张性善，即宋明儒所谓的“义理之性”，这是普遍的，在这方面人人相同。个性（individuality）、差别性是从气上见。气仍是个普泛的观念，落实到人身上就是个性、才性，也就是“气质之性”。由才性来看，就人人不同，多彩多姿，而有先天性，并有所谓的天才；从理上讲，则没有天才。孔子亦谓“唯上智与下愚不移”（注四） ，而在中间的一般人都有可塑性，是可以变更的。就气而言，现实上确有天才，也有白痴。当然天才也需要努力才行，但若没有某方面的天才，要在这方面有特殊的成就，终究比较困难。白痴也并不是由理上决定的，例如佛教既然肯定众生皆可成佛，那么白痴应该也可以成佛，因此佛教也讲来生，经过几世几劫的修行以至终成佛。就是鸽子都可以成佛。（注七），何况白痴？因此由理上言，白痴亦可成圣人；但就现实上言，白痴今生不可能成圣，这就是所谓的先天性。因此先天性不由理上讲，而由气上讲，生而为白痴是气的问题。因为禀受的气太浊了，而成为白痴；气太浊则心窍不能开，于是理就不能呈现。气、心、理是三层的观念。
　　两汉人不了解儒家理想的一面，以后由魏晋、南北朝直到隋唐都是如此，因此在这长时期中，不能了解孟荀等先秦儒家所说的“人人皆可以成圣”，因而也不重视这方面，而重视“气”。
　　圣人是个德性人格，如同西方斯多个噶学派（Stoics）的重视德性，圣人的最高理想是圣，（此圣不必同于斯多噶派所说的圣），但必须从进德修业作起。先秦儒家早有这个观念，孟子、荀子都直接而明白地有这种话语。荀子所谓“涂之人可以为禹”（注八）就是“人皆可以为尧舜”，都表示人人皆可成圣人。不过仔细分辨起来，孟子和荀子的说法仍有不同。孟子所谓的“可以”的根据强，不只有逻辑的可能性（logical possiblity），而且有真实的可能性（real possibility）。荀子的说法就只有逻辑上的可能性，因为他主张性恶。性恶与“涂之人可以为禹”虽并不冲突，但作为根据的可能性就弱了，因此说只有逻辑上的可能性。
　　从两汉直到隋唐都不了解也不重视理想这面，而重视气这面。宋儒出来复兴儒家，才真正了解“理”的观念，而且是自觉而亲切地了解。伊川谓“大贤以上不论才”（注九），“大贤以上”即指圣贤，此语表示圣贤不以才论。这并不是说圣人不需要才，而是成圣贤的主要关键在德而不在才。一般人当然并非不需要作道德实践的工夫，但其理想性或说精神的强度并不集中于此，而是落在现实生活中的谋生或突出某种事业，因此就需要“才”。“人物志”主要就是说明才性，目的在衡量人的才性看其适合于作何种事。人物志中也有圣人的标准，即所谓“中和之才”（注十）。“中和”是借用中庸的词语，但并不是中庸的本义（注十一）。中庸所谓之中和是由理上说，而人物志讲中和是就气而论，属于才性。圣人不是没有才，而是成圣本质的关键在德性、智慧，而不是知识、技术、才能等。科学技术同样不能使人有智慧，因此专家与圣贤也是两回事。“大贤以上不论才”是自觉地通过先秦儒家的理想而说出的话。两汉魏晋人的道德意识不修，因此总不能了解儒家理想的一面。
　　因此“才”与“德”是二个不同的观念。圣贤之所以为圣贤不在他有那方面的才能，而是在他的“德”。但再进一步细想，为什么圣人将“德”表现得如此之好，而普通人都不行呢？这就又牵涉到圣人有所以能够完善地表现“德”的“才”。一般人这种“才”不够，因而此处就有限制，这是由“材质”、“气”方面讲；从理上而言，就不如此，人人皆可成圣成佛；再长远些说，今生不能成圣成佛还可期望来生，如此问题就转至更深远。
　　讲道理一定要理与气两面兼备才完整，才不会出毛病。否则只注重气，就一定会演成“强凌弱，众暴寡”的结果。例如尼采的思想就有此种弊病。尼采特重生命，主张超人，而不能正视德性的观念。尼采以为生命强的人道德智慧一定也高。若从最高的圆融境界来说，道德高的人生命必强，例如孔子、耶稣都是如此。但这时的“生命强”已不是平常所说的自然生命强，更不是所谓身强体健的强。平常所谓的强完全由生命、由气来规定，由此分析不出“德”的观念，因此二者意义不同 ，因此不能只重视一面。 柏拉图所主张的哲人王（philosopher-king）是属于金质的，若从这一面说，哲王也是先天的，奴隶也是先天的，这便不行。对此儒家就比较通达（reasonable）， 成圣成贤是就道德而言，不就政冶而言。尽管现实上尧舜禹汤文武都是圣王，但自孔子以后二者就分开了。按照儒家的基本原理，二者是要分开，政治是政治，道德是道德，二者应在社会文化上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就会导至集权专制，儒家的基本精神并不是如此。
　　如是，才德二面一定要兼备才完整，儒家便是如此。由德、由理的方面就一定肯定性善，这是义理之性，天下人都相同，这只有普遍性。但只有这一面又不能说明限制、说明差别，因此也一定有才性、气的一面。“气”有二个作用，一方面是消极的限制原则，另方面也有积极的作用，即它是实现理的工具。汉朝以来的人只重视气，因此嵇康的养生论中主张神仙不是人人可做到的。这虽不合儒释道三家的基本精神，但仍可算是中国自两汉以来的老观点。
　　嵇康另一篇“声无哀乐论”，就不是中国正统理解音乐的思路。嵇康不仅懂得乐理，他也是个优秀的音乐家。嵇康就音乐来了解音乐，且境界很高。中国正统之观点重视音乐的教化作用，如乐记所载。嵇康已超过这个程度，而就音乐本身来谈美。如此了解的美是美的观念的纯净化，将美的观念从实用或教化中解脱出来，各种艺术均应达到这种境界。就以音乐为例，若认为音乐之美没有一定的标准，完全视主观的感受而定，或视音乐只有道德教化的意义，这都只是最初步的看法。嵇康的“声无哀乐论”就是由主观的感受中解脱出来，而认为音乐本身没有所谓喜怒哀乐之情，情是听者在听到音乐以后，由主观方面的感受所引发出的。他这说法是客观主义的讲法，近乎柏拉图的思路，不属于中国传统的思想，因此十分特出。柏拉图主张欣赏形式之美（beauty of form），而形式是客观的，因此是客观主义。音乐之美在于它本身的结构、韵律之形式，这就是柏拉图式的实在论（Platonic realism）。将主观方面的联想感觉完全去掉，单欣赏音乐自身的和声之美，这才真代表美，才是纯粹的音乐。如此论音乐、论美，境界就相当高了（注十二）
　　相传阮籍也有一篇乐论，不过我怀疑那篇是否真是阮籍作的，因为其中所持的论点仍是传统乐记的老观点。若确是出自阮籍之手，说阮籍一方面反对圣人之礼，且有“礼岂为我设邪？”之语；另方面论乐时，又肯定圣人之教，这就前后不一致，因为依传统的观点，不懂礼也不能懂乐，礼乐总是连在一起讲。因此那篇乐论很可能不是阮籍作的（注十三）
　　第三个问题是范缜的“神灭论”。这是佛教传入后，为对抗佛教而有的唯物论思想。神灭论针对的是轮回，是阿赖耶识永久不灭的识之流。若神灭则那有轮回、那有来生呢？但阿赖耶识这不灭的识之流仍不同于西方基督教所谓的灵魂不灭（immortality of soul）。依佛教的观点，阿赖耶识虽不灭，但可以转化，即要“转识成智”；虽然将识转化为智，但“神”、“心灵”仍永恒常在。中国没有个体灵魂不灭的观念，佛教是如此，儒家也是如此。陆王以来讲心，是讲普遍恒在的心，即“良心”，而不是灵魂不灭，因此仍与西方不同。这表示中国没有个体灵魂（individual soul）灭或不灭的问题。
　　范缜的主张接近自然主义，是顺著道家讲自然所引伸出来的，并不是道家言自然的本义。范缜和王充都受道家的影响，但王充的思想也不是道家式的自然主义，反而类乎西方人所说的Naturalism。老子所说的自然，是超越意义的自然（in transcendental sense），不从气上讲，因此不能以西方的自然主义来了解老子。顺王充的自然主义思路，气是可变化的，其中并没有常住不灭的神。范缜藉刃与刀的关系来说明神与气的关系（注十四），这当然是唯物论的思想。这种思路最简单浅显，因此容易为一般人所接受。到共产党出来，以唯物论的观点来看中国的传统思想，于是只剩下王充范缜这些人的思想，甚至把张横渠也比附进去。其实张横渠并不是唯气论，王充也只是特别重视气，真正主张唯气论的只有范缜一人。拿马克斯主义来硬套中国的学问，那就等于是否定了中国文化。
　　裴頠的崇有论、嵇康的声无哀乐论与范缜的神灭论这三个问题不是反传统，而是非传统，中国的心灵（Chinese mentality）不喜欢这种思想，因此大家不大注意，也不大能了解，但它们本身仍有思路，也有意义。例如崇有论的“有”类乎西方自柏拉图以来所重视的Being，而不同于老子所言的“有”。老子所言的有非常高妙，它落实落定了才成为裴頠所论的有，而成为类乎西方的思路。上述三个问题都值得仔细看看。（关于神灭不灭的问题是当时的一个大争论，文献俱见弘明集以及广弘明集。）
　　魏晋时代以玄学为主流，此外还有上述三个不属于中国传统思想的重要问题。魏晋之后接著是南北朝隋唐，在这个长时期里，中国文化发展的著重点，或谓民族文化生命的主要流向，是在吸收佛教、消化佛教。这是个长时期的工作。要了解、消化另一个民族的文化系统，都要靠长时期的努力，短时间是不行的。现在中西方文化交流，就整体的客观了解而言，西方汉学家之了解中国文化，不如中国人了解西方思想来得多、来得虚心。因为中国的民族性较宽大开阔，因此中国人在客观的了解上固执少、障碍少。例如日本民族自己的创发性不够，而以吸收其他民族的文化为主，好像没有自己的文化，其实并非如此。譬如在明治维新以前它主要吸收中国文化，包括儒释道三家，但吸收消化的结果却往往不合于儒释道三家的本义，这就表示它那民族才性的底子非常顽固。这并不是有意的，而是自然的，它本有一种特别的情调，这就影响它所作的客观了解。就这方面而言，中国人在客观的了解上较宽、较恰当。这并不表示现实上中国人已了解较多，而是指在可能的方向上，中国人了解西方较西方人了解中国，在才性方面所受的限制障碍较少。由此可知吸收另一个文化不是容易的，一定需要长时期的努力。
　　再譬如有些人喜欢讲“佛教中国化”“中国的佛教”，好像中国的佛教不同于印度的佛教似的。但若仔细考察一下，究竟此处说的“化”是什么意义？怎么“化”法？“化”到什么程度？仔细体会了解之后就知道这种说法是不对的，佛教只有一个，所谓在中国的发展，都都是佛经中所原涵有的义理进一步发挥，并没有变质而成为不同于印度的“中国”佛教。
　　下面要接著讲魏晋以后，南北朝隋唐这一段长时期中的主要问题佛教。佛教的内容特别丰富复杂，我们仍是总括地叙述其中的基本观念与主要涵义。如此是将佛教当作哲学来讲，这是基层的了解；这层明白了之后，可以再一步步实际地去修行而进入宗教的范围。就哲学言，佛教的启发性最大，开发的新理境最多，所牵涉的层面也最广。我们现在不细讲大乘小乘各宗的复杂内容，而是一方面提示佛教中的主要基本观念，另方面就所牵涉到的观念内人内容指出其中的问题，即是对佛教作一反省的综述，这是属于第二序的讨论，而不是基础内容的叙述。
　　首先要了解的是“缘起性空”的观念，这是佛教大小乘各宗所共同承认的基本观念。佛教最初讲“十二缘生”（注一五），现实的一切都在因缘之中，自无明始，无明缘行，行缘识……等，十二个阶段轮转不断。因“十二缘生”故说“诸行无常、诸法无我”（注一六）。讲“缘起性空”的观念就是释迦牟尼佛说十二缘生、说诸行无常、诸法无我等义的普遍化，而成为一个普遍的原则（general princple, universal principle）。这是大小乘的共法，若不了解“缘起性空”就不能谈佛教。
　　“缘起性空”从缘起方面说是个普遍的观念，就是一般所说的因果性（causation）。西方哲学、科学中也喜主言因果（causality），但并没有“缘起性空”的观念，可见思路大不相同。佛教讲“缘起”就必然涵著「性空”，而西方人讲因果性却正好要证明“性不空”。科学中的自然法则、自然因果（natural law, natural causality）之作为法则，是为了要使自然现象可理解（intelligible）、可说明；而“缘起性空”是由“空”来看因果律，正是要说明世界不可理解。例如“生”的观念就不可理解，现象世界都不可理解，故谓“如幻如化”（注一七）。“诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生”（注一八），这表示“生”不可理解，也就是“无生法忍”（注一九）“体法空”（注二○）这些词语的意义。西方人著实了来看causality，因此从没有“如幻如化”之类的话语。这两种思路以及其文化背景显然很不相同。
　　对此不同，我曾有两句判语。一般的世间哲学即以西方哲学、西方传统为代表，都是“为实有而奋斗”（struggle for Being）。西方的科学、哲学、宗教都是如此。实有就是自性。就是性不空。自柏拉图开始就强调实有，直到最近海德格仍不断地讲Being，可见Being是很难把握的。把握实有是个大智慧。佛教正好与此相反，正是“为去掉实有而奋斗”（struggle for non-Being）。去掉实有就是所谓“性空”，就是“诸法无自性”、“诸行无常、诸法无我”。无常无我就是无自性，无自性就是空。但说“空”并不表示没有万法，万法仍是“有”，但它无自性，故“空”。为什么万法无自性呢？因为它是依因待缘而生。缘生就函著无自性，无自性就函著空，因此“缘起性空”是个分析命题（analytical proposition），也就是identical proposition，自同的命题，缘起就是性空。Being固然不易把握、不易了解，“空”同样地也很难把握与理解, 这也是个大智慧。我们天天讲“我”， 就是肯定自我；若把“我”的自性、或就人而言的人格性（personality）去掉，那么个体的灵魂、灵魂不灭当然就更不能讲了。肯定实有与肯定性空都是大智慧，即由此智慧见人类之可敬可贵。
　　以上是由“缘起性空”这个观念所直接引发出来的问题，这是个很有意义的哲学问题，也是在这个时代所应开拓出来的新理境，所应正视的不同想法。开发新理境就是中国哲学的发展。诸位要好好用功，有了严格的思想训练，才能使义理、理境再推进一步。
　　西方哲学是为实有而奋斗，佛教是为去掉实有而奋斗，那么儒家和道家呢？儒家仍然肯定实有，也是“为实有而奋斗”，但它是由道德处讲，因此仍与西方不同。道家就很特别，不属于以上任一种型态，因此我曾用庄子的一句话来表示，这些话有些滑头，但却恰好能表现出道家的趣味。庄子谓“材与不材之间”（注二一），这就是道家的型态，既不同于西方传统之肯定实有，亦不同于佛教之谓无自性，也不同于儒家之由道德确立实有，而是个居于三者之间的型态。这是深入了解各家的系统性格之后，才反省、散发出的哲学问题，因此是高一层的；至于基础的了解，仍需要大家仔细去读原典。
　　由缘起性空还可引出许多其他的观念。缘起即如其为缘起而观之，即causal occasioning, causal happening as such来看，也就是说“不增不减”（注二一）地来看，它就是性空。有所增益即成执著而落入常见，有所减损即成断灭而落入断见，这都不是中道。依佛教，“为实有而奋斗”就是求常，是增益见；若认为完全是空无，一无所有，就是减损见。常见、断见均是邪执，不合中道。这正是缘起性空之观念的精采处。
　　既然是缘起性空，那么“常”在那里呢？佛教原初讲无常、苦、空、无我等，但到了大乘佛教中“涅槃身”的理想境界，也讲“常乐我净”。涅槃法身就是常、就是大自在、就是“真我”。但此“真我”并非个体之灵魂，而是“无我相之我”（non-ego form self）。这是个诡词，但也正是佛的境界，这就是“常”。只有达到了这个意义的“常”，缘起性空、如幻如化的诸法才能统统保得住。西方哲学由因果法则的观念向后追问第一因（first cause）、充足理由（sufficient reason），最后提出上帝的创造，由创造来保证万法的存在。佛教由涅槃法身的“常”来保住后起之万法，而缘起仍如其为缘起而观之，不增不减，仍是性空。如此，二种思路的结果不是一样吗？
　　此外，康德也有个想法。康德先不提出上帝，而将缘起、causality的观念吸收到知性（understanding）中来了解，且停于知性中而暂不涉及理性（reason）。只在知性这层次上，康德也说一切的表象、现象（appearances ,phenomena）只是一些关系（mere relation）。一切事物当呈现在我们面前而为对象时，就已在关系之中；我们所了解的现象是通过这些关系来了解，即事物只有在关系中才能成为我们的对象。至于表象、关系之支援点（supporting point），即物自身（thing in itself），我们却不能知道。这表示康德认为物自身不在关系之中，而现象只是一些关系。
　　“现象只是些关系”这句话是可以引起问题的。英国哲学家柏拉得莱（Bradley）在“现象与真实”（Appearance and Reality）一书中就正式辩驳这个问题。柏拉得莱认为若现象只是些关系，则关系本身就不可能。关系（relation）必须有发生关系的关系者（relata），例如AB二者构成一个关系，AB本身是关系者而不是关系。若一切事物都是关系，那么关系者是什么？若还是一些关系，则又预设一些关系者，如是一个事物就永远自身分裂，而不能停住自身以成其为一物项（term），即永远没有一个最后的关系者。如此，康德虽以关系说明现象，实际并未能说明，而关系本身不可理解。不过柏拉得莱如此辩破的并不是关系范畴，而是范畴所决定的那些对象方面的关系，如量范畴所决定的对象之量等等，因为依柏拉得莱的说明，这些关系都不可理解。
　　柏拉得莱既不同意康德之以关系说明对象，那么他如何解决这个问题呢？柏拉得莱规定现象（appearance）的意义就是自身矛盾、不可理解，然则矛盾又如何解消呢？他并不像莱布尼兹肯定有一Monad来作为最后的关系者，这种说法已为康德所驳斥。 柏拉得莱是讲所谓新黑格尔学派（neo-Hegelian），他顺著黑格尔的思路而发展，主张这些矛盾的现象都消融到“当下的这个”（the immediate this），这就是“真实”（reality），而那些矛盾的现象就都成了这个“真实”的丰富内容。The immediate this就是绝对。
　　柏拉得莱的讲法仍不同于黑格尔。黑格尔是由绝对实有（Absolute Being）开始，绝对实有就是空无所有（empty）。这绝对实有经过辩证的发展(dialectical development）一步步地充实其自己，这种方式是扩展的辩证（expansive dialectic）。而柏拉得莱的方式我们可名之曰消融的辩证（reconciliatory dialectic），一切矛盾、冲突的现象，当消融到the immediate this中，这immediate this即成了reality，矛盾就没有了，而且更反过来充实the immediate this，而成为其丰富的内容。这种消融的辩证方式很有意义。
　　其实康德也可以答覆柏拉得莱的辩驳。柏拉得莱认为冲突矛盾的东西叫现象，这个意义的现象等于康德所说的辩证（dialectic）、假象（illusion），但康德并不说表象、现象是假象，那么表象现象本身就不应是矛盾的。依康德的思路，若限于知性的层次而言，现象是由范畴所决定，且仅对著人类而显现，因而在上帝面前没有现象。如是一说“现象的关系”，关系之可能即由感性底形式即时空来表象以及由知性之法则性的纯粹概念即范畴来决定。如此，对象就是对人之感性而显现出的一些现象，这些现象不过就是以时空为其形式由范畴等法则性的概念所决定的一些关系，关系由时空与范畴来保住，这样不就没有问题了吗？而且仍可以说明科学知识。若依照柏拉得莱的想法，现象都是冲突矛盾的，那么科学不也就不可能了吗？他没有照顾到如何安排科学知识。康德的解释却可以说明科学知识。至于再进一步，如何将现象世界整体地（as a whole）加以安排，就需要进入理性（reason），理性提供理念（idea），顺著causality这个范畴向后追问无条件者（the unconditional），那就成了另一层次属于理性范围的问题。讨论现象可暂停于知性，不牵涉理性，这样已能说明知识，暂时也足够了。
　　庄子也有类似柏拉得莱所谓关系者自身停立不住的想法，此即齐物论的“彼是方生之说”。庄子曰：“物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可……彼是莫得其偶，是谓道枢”。“彼是莫得其偶”正表示对偶性（duality）不能成立。因此庄子又说“彼亦一是非，此亦一是非……是亦一无穷，非亦一无穷”（注二三）。彼是都无穷地分裂，都停立不住。彼之偶是此，此之偶是彼，彼此既皆停立不住，则无偶可得，此即冲破对偶性原则。这是齐物论的本义。齐物论的正文就是这一大段，极富哲学性，而且非常难讲。在逻辑上，彼是可表示为A,-A，代表对偶性原则（principle of duality）。A不能自足成立为A，你谓它为A，它又自身破裂为A,-A，永远无法停住；-A亦复如此。因此谓“是亦一无穷，非亦一无穷”。
　　庄子“彼是方生之说”是借用惠施的论点，但不同于惠施的名理。庄子之言方生就是方死，方可就是方不可，表示生死、可不可两端均站立不住，因此不能讲对偶性（duality）。没有对偶，一切的逻辑、数学均不可能；逻辑数学就是靠对偶性原则而建立的，因此有双重否定（double negation）等于肯定的规定。于此有一重要的哲学问题，即逻辑数学科学都在对偶性原则的范围之内，而庄子正是要冲破此对偶性以达到绝对。不冲破对偶性原则就不能达到绝对。庄子当然不是从知识而是从平齐是非善恶美丑等来冲破对偶性，因此波澜壮阔且活泼透脱，这是中国人的思想。柏拉得莱的想法虽类乎庄子，却显得诡辩而不洒脱。
　　如是，由“缘起性空”的观念已分别开出三系不同的说法：佛教一系、康德一系、柏拉得莱和庄子一系，这不是个很重要的哲学问题吗？
　　对偶性原则是逻辑中最基本的问题。有对偶性原则才有同一律、矛盾律、排中律这三个思想律。现代符号逻辑以及逻辑分析的学者不重视这方面，只将对偶性当作一个设准（postulate）或是方便约定（convention），若只限于形式主义（formalism）本身，而将逻辑作纯技术的处理，这样也可以。但如此并不能满足哲学性的思考，逻辑也可向哲学方面发展，也可以讲逻辑哲学，这也是逻辑的正当方向。
　　对偶性原则既然如此重要，而庄子之“彼是方生之说”冲破对偶性又很有道理，这就又引出另一个问题，即在何种情形下我们要冲破对偶性，在何种情形下我们又要保住对偶性。因若不保住对偶性、则逻辑、数学、科学均不可能。以前没有这个问题，庄子本人也不会想到，但在现代讲哲学就要正视并解决这个问题。解决这个问题并不需要歪曲庄子的原意，而又能将逻辑数学科学作一安排，这就需要诸位运用哲学思考了。
　　就佛教本身而言，缘起性空就是缘起如其为缘起而观之，不增不减。佛教虽未肯定康德的讲法，但康德那些时空、范畴等意思佛教中也有，那就是“不相应行法”，也叫“分位假法”（注二四）。“行”就是“色受想行识”中的行蕴，不是我们现在所谓的“行动”，而是取心理学的意义，属于“思”，意指迫使人不由自主地顺之而滚。将此义之“思”特别提出来而名之曰“行”，即“诸行无常”之行。在佛教中，不相应行法是假立之法，假不必指真假之假，而是指有所凭借而施设的，即是“分位假法”。当然这也不是真实的，因此仍是“执著”，属于“遍计所执”，因此“转识成智”时都要化去。但科学知识正好寄托在这些假立的不相应行法上，顺康德的思路这些正是使经验可能的形式条件（formal conditions），因此在现代弘扬佛教而要说明科学知识，就必须肯定这方面也有价值。这并非肯定执著，而是有些执著确有相当的谛性，例如科学就有谛性，是真正的俗谛。如是，在此意义上佛教可以容纳康德，与康德并不冲突。
　　柏拉得莱的思想仍与此不同。因此他所说的immediate this还不是佛教的“如”，他仍是新黑格尔学派讲辩证法的思路。黑格尔正反合式的辩证是很初步的方法，柏拉得莱仍以此为基础。但庄子之冲破对偶性以及佛教的八不缘起却与此不同。例如讲“不二法门”。若照黑格尔以相对之二之综和统一（Synthetical unity）的方式达到不二，虽有强度性（intensity），但其实只能算个过程，这不是真正的不二。因此在维摩诘经中对于不二法门先列有各种讲法，都是由二以达不二，这统不行。至文殊师利说“不说就是不二”，而维摩诘居士却当下默然，实际表现出不二，连“不说就是不二”都不说了。（注二五），这不是很美吗？完全没有虚假相，这就是最美最圆最平最实的境界。庄子也是如此。至终一定要将紧张性化去而归于平平、轻松，才是最高的境界。
　　由此我常想到中国人的思想没有假象、幻相（illusion）。西方人的思考虽然逻辑性概念性强，但有幻相，因为思想概念本身就是有限制的，因而显紧张相、奋斗相。但若稍不明彻，一失分际，就有假象、幻相产生。康德所批判的就是这些失分际的假象，但顺西方的思想这些假象是自然会有的，因此康德称dialectic为不可免的而且是自然会有的，因此需要不断地予以批判。中国思想中没有这些假象固然很好，但缺少概念的间架却也有毛病。因此现在各方面要求现代化，就是要建立概念的架构。现代化当然不是最高的境界，而是中层，但却是必要的（necessary），就如同科学并非最高境界，但也是必要的。
　　以上我们开头先大略叙述了魏晋下赅梁朝时代不属于玄学主流内的三个重要问题，这些问题类乎西方的思路。因此很特别。不过这不是本讲的要点，那是顺上讲而附带一提。本讲的著重点是在继魏晋玄学而过转到佛教，我们先就佛教中的基本观念“缘起性空”，而说与此观念有关的诸哲学思理以及由此所引发出的一些想法与问题。这只是一个开端，以后各讲将顺佛教的发展而说其主要的理境以及由此理境所引发出的问题。这将是大有贡献于中西哲学之向前发展的。
　　胡以娴记录
　　【附　注﹞
　　注　一：前语见老子道德经第一章。后语见第四十章。
　　注　二：参见“才性与玄理”第十章第二节。
　　注　三：孟子告子篇：“曹交问曰：人皆可以为尧舜，有诸？孟子曰：然。”
　　注　四：嵇康养生论：“夫神仙……似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。”参见“才性与玄理”第九章第二节。
　　注　五：论语子罕篇：“大宰问于子贡曰：夫子圣者与？何其多能也？子贡曰：固天纵之将圣，又多能也。”
　　注　六：论语阳货篇。
　　注　七：见大智度论卷一一。
　　注八：见荀子性恶篇。
　　注　九：二程全书，遗书第十八，伊川先生语四：“盖大贤以下即论才，大贤以上即不论才。圣人与天地合德，日月合明。六尺之躯能有多少技艺？人有身，须用才。圣人忘己，更不论才也。”
　　注一○：刘卲人物志，九征第一：“凡人之质量，中和最贵矣。……是故兼德而至，谓之中庸，中庸也者，圣人之目也。”
　　注一一：如“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
　　注二：“声无哀乐论”参见“才性与玄理”第九章第四节。
　　注一二：参见“才性与玄理”第八章第三节。
　　注一三：范缜绅神灭论，见梁书卷四十八，范缜列传。
　　注一五：亦曰十二缘起，十二因缘。即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。
　　注一六：如大智度论卷二十二曰：“佛法印有三种。一者一切有为法念念生灭皆无常。二者一切法无我。三者寂灭涅槃。”
　　如大般涅槃经卷下：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”
　　注一七：如大般若经卷四百九十九曰：“……善现答曰：我于今者，不但说我乃至菩提如幻如化如梦所见，亦说涅槃如幻如化如梦所见。”
　　注一八：龙树中观论颂。
　　注一九：如大智度论卷七十三曰：“无生忍等，乃至微细法不可得，何况大，是名无生，得无生法，不作不起诸业行，是名得无生法忍。”
　　注二○：如谛观天台四教仪卷三曰：“一切不实，一切实亦不实，一切非实非不实，佛于此四句，广说第一义悉檀。中论明此四句，皆名诸法之实相，即通教明，正因缘法如梦幻响化水月镜像，体法即空之句也。”
　　注二一：庄子山木篇：“弟子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得终天年，今主人之雁，以不材死，先生将何处？，庄于笑曰：周将处乎材与不材之间。”
　　注二二：如般若心经曰：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”
　　注二三：以上引文俱见庄子齐物论。
　　注二四：如大乘五蕴经曰：“云何心不相应行：谓依色心心法分位但假建立，不可施设决定异性及不异性。”
　　注二五：维摩诘经卷中，入不二法门品第九：“文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维诘摩，我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉善哉，乃至无有文字语言，是其入不二法门。”