《达摩来华年代考》审稿记

《达摩来华年代考》审稿记
　　作者：李利安
　　《达摩来华年代考》审稿记
　　作者：李利安 文章来源：本站原创 点击数：111 更新时间：2007-9-30 16:09:05
　　《西北大学学报》送来一篇稿子，希望能够审查把关。我一看，是刘学智先生写的一篇关于菩提达摩来华年代问题的探讨。初一看，感觉这个选题没有什么意义；再一看，发现作者对后期禅宗史料很重视，大有重新评价后期禅宗关于早期禅宗历史记载的含义，我便感觉这个问题还有再说一说的意义，于是便认真地拜读了一篇。以下根据当时交付学报编辑部的审稿意见的几条意见，稍作进一步阐释说明，谈点自己的看法。
　　禅宗在中国内地一家独秀，几乎成为汉地全部佛教的代表，对中国文化和中国社会产生了深远影响。今天禅宗依然盛行天下，而菩提达摩又被奉为禅宗的初祖，所以，有关达摩问题的研究始终意义不减。刘学智先生的《菩提达摩来华年代考》[1]（一下简称“刘文”）对菩提达摩来华年代继续进行探究，把一个古老的话题再次推向当今学术的前沿，值得引起人们关注。
　　一、继续探讨达摩入华年代问题的题外意义
　　从研究的对象来讲，刘文探讨的是菩提达摩来华的年代问题。而关于达摩入华年代问题却属于一个学人尽知、僧界均晓、自古以来争论不休的老话题，所以，单从选题来看，刘文只是旧话重提，又属于细小的史实之争，并无宏观的理论意义，但若从其中所涉及的后世禅宗资料这个角度来看，刘文力图证明后期禅宗的一些史料关于早期祖师历史记载的可信性，从而引出一个重大的问题，值得认真讨论，这个问题的本质就是到底应该如何看待后期禅宗史料的可靠性乃至中国佛教历史上所有伪史传统，如佛教伪史的起源、传承演变、性质等。
　　关于达摩来华时间，在中国自古以来最重要也最流行的有两种说法，一是刘宋入华说，一是梁代入华说，前者出自初唐道宣的《续高僧传》，后者出自晚唐智炬的《宝林传》以及后来的各种禅宗史书，如《景德传灯录》、《佛祖统纪》、《五灯会元》、《传法正宗记》等。梁代入华说又有普通元年和普通八年等不同的观点。目前来看，学界绝大多数权威学者均持刘宋入华说[2]，特别是近二十年来在学术界重提梁代入华说的人已很少见，除非是从传统信仰的角度在讲述达摩历史时采用后世禅宗的梁代入华说，这种人要么是佛教信徒，要么是不熟悉达摩年代的争论而其论题又与达摩来华没有直接的关系，从而随意采用这种传统的说法。之所以大家不再进行争论，是因为大家对资料基本有了一致的看法，就是后期（主要是指晚唐以后）禅宗关于早期禅宗祖师的“史实”过于伪滥，编造痕迹很明显，大多不可信。所以，多数学者会认为，在没有确凿的新资料出现之前，对该问题再进行讨论实已没有太大意义。刘文继续以后期禅宗的资料为立论基础，对早期禅宗历史甚至是印度传法历史进行考证，坚持后期禅宗资料中所记载的一种说法，认为菩提达摩来华时间是宋代契嵩所主张的梁代普通元年，即公元520年。他还借助一些正史资料，对后期禅宗的这些记载的可信性进行论证，这种论证的价值已突破了研究对象的本身，而触及到学术界关于后期禅宗的早期记述的传统观点，即是否应该重新把握后期禅宗关于早期禅宗历史记载的可信度？是否应该扭转学界关于后期禅宗对早期禅史的伪滥性编造的传统看法？
　　因为后期禅宗资料极为丰富，早期禅宗祖师的史事又大多不明，所以佛教信仰界关于早期禅宗祖师的历史均依据后期的这些资料。由于后期禅宗的早期禅史记述源远流长，影响极为广泛，可以说已成为中国禅宗信仰的重要组成部分，至今依然盛行不衰。而学术界的传统观点又对这一部分记述多采取排斥的态度，从而在学术与信仰之间出现了很大的冲突。这种冲突成为近代以来中国佛教文化领域的一大突出现象。刘文的论证有助于弥合这种冲突。但是，这种论证也是非常冒险的，这种学术冒险主要表现在没有或者没有排他性的早期可靠资料的证明，甚至要和早期的资料相冲突，进而轻率地否定大家公认的相对可靠的早期史料，用大家都不看好的资料进行论证，即使能找到一个符合这些资料的结论，也是具有虚漂性的。
　　以下我们针对刘文的论述，从两个方面进行讨论。
　　二、普通元年说的否定性材料
　　要证明宋代达摩是普通元年来华，就必须面对以下否定性资料和说法，而刘文对这些材料均未涉及。
　　1、唐净觉的《楞伽师资记》记载达摩从求那跋陀罗受赠四卷《楞伽》[3]，而求那跋陀罗卒于宋泰始四年（468），达摩与之相见不应迟于此年。（达摩在北方但不用当时当地已经译出的十卷《楞伽》［513年在达摩曾去过的永宁寺中译出］，可见与求那跋陀罗之间的确有师承关系）。本论文要证明普通元年（520）说，就必须面对这条资料，即必须否定它。
　　2、《宝林传》又记宝志于达摩来华时监修高座寺，宝志卒于梁天监十三年（514），可见达摩在此年前已经来华。
　　3、该书又说，达摩于北魏太和十年（486）北渡至魏。要证明普通说，也必须面对这条史料，而不能一句话“宝林传粗俗”盖过。
　　4、达摩在家弟子昙林的《略辩大乘入道四行序》未记达摩入华年代。可见并非普通元年即520年，而是比较模糊。
　　5、根据巴宙的研究，达摩的另外一个弟子慧僧圆寂于502—519年之间。可见达摩于此之前已经到华[4]。当然，我没有见到巴宙这篇文章的详细论证，所以这条资讯仅作参考性线索。
　　后世禅宗关于达摩的故事，其基本结构形成于《宝林传》，后世资料关于达摩故事基本都是抄袭该书的，作者否定该书，却使用渊源于该书但比该书晚二百多年的资料。一般认为，这些资料都是属于一类的，均不可信。胡适的质问至今依然值得深思：“7世纪人所不能记，8世纪人所不能详，而11世纪以下的人偏能写出详细的年月日，这岂非最奇怪的灵迹吗？”象刘文所认可的《正宗记》这样后起的资料，在年月日方面详细而具体，伪造痕迹明显，令人难以置信。这是刘文最致命的弱点。
　　三、刘文论证中存在的漏洞：
　　除了没有涉及上述与作者观点相左的材料外，刘文在论证过程中也出现了一些明显的漏洞，使其观点陷于勉强与晃悠之中。
　　1、刘文证明达摩普通元年入华的第一论据不具备排他性。刘文的这条证据即杨衒之的《洛阳伽蓝记》。书中记载了永宁寺的兴建与破毁历史以及达摩曾来寺观看赞叹的情况，据此我们可知，永宁寺建于熙平元年（516），孝昌二年（526）为大风所摧而遭受破坏，修葺后却又于永熙三年（534）被焚毁。达摩既然见其“金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外”[5]，可见达摩来该寺的时间在该寺建成之后至未遭破毁之前。一般认为当是在第一次破毁之前。刘文使用这一证据并不能证伪刘宋入华说，他根据这条资料认为达摩来寺应在526年以前，从而想说明普通七年（526）和普通八年（527）入华说的错误，以论证其520年说。但是该论据同样能证明学界大部分认可的宋时入华说，所以，这条史料也是学术界如胡适、汤用彤、任继愈等权威和一般学者坚持宋时入华说最常用的老资料。
　　2、第二论据关于刺史萧昂迎接一事，刘文认为这是一条重要证据，并根据正史《梁书》、《南史》以及《弘明集》等资料，找到萧昂担任广州刺史的时间正好与普通元年相吻合。可问题是关于萧昂迎接达摩一事，唐前资料均未记载，包括达摩弟子的记载等均未提及此事，所以难以置信，这是学界的一个基本把握。所以，由刺史萧昂在广州任上的时间来推断达摩来华的年代就很难成立。至于萧昂是否只是于普通元年左右在广州，从而否定普通八年说，刘文论证也不能绝对成立，因为萧在普通二年后的加官进爵，也不见得就离开广州任上，这种情况在南朝很普遍。
　　3、第三证据关于傅大士二十四岁见达摩刚好是普通元年，其资料（《景德录序》、《佛祖统纪》、《释氏稽古略》）均为五六百年后作品，相互矛盾之处甚多，作者亦有批评和不信者，所以难以为有力证据。即使成立，也只能证明普通元年菩提达摩已在中国，而不能证明此前菩提达摩未到中国。
　　4、第四证据被刘文作者认为是“重要的”证据，即普通元年说是契嵩听其宿老依据梁僧宝唱《续法记》而得出的。《正宗记》中是这样说的：“契嵩少闻耆宿云，尝见《古祖图》引梁宝唱《续法记》所载，达磨至梁，当普通元年九月也。”[6]可此书早佚，内容难考。契嵩根据老人的传闻已在五百年之后，很不可靠。据杨亿的《景德录序》说：“昔那连耶舍与万天懿，译七佛至二十八祖传法事，梁简文帝因使臣刘悬运往北齐取其书，诏宝唱编入《续法记也》。”[7]作者根据这条资料，认为宝唱在著《续法记》时，即天监七年（508），还不知道菩提达摩，后来在梁简文帝时（549—551）才从北方获得资料而补入，这说明菩提达摩是在508年以后来华的。可是，其一，不知说明达摩当时不知名，并不能绝对证明他未至；其二，该书中关于西天二十八祖的故事据说是从那连耶舍等人的翻译而编入，而遍查那连耶舍传，却未见其翻译过这段非常有名的故实。其实，这条资料根本是不可靠的，本来《续法记》只是“有叙佛理，著作弘义”[8]的有关佛理的著作，而非记载所谓“传法正宗”的，所谓补入二十八祖故事也不值一驳，因为，唐以前尚没有形成包括般若多罗、菩提达摩师徒在内的西天二十八祖说。传法之说形成于北魏时期吉迦夜、昙曜所编译的《付法藏因缘传》，最初只是二十三祖。唐代沙门智炬（或作慧炬）于贞元十七年（801）撰《宝林传》，集录有关禅宗史，如六祖坛经、五明集、续法传、光璨录、历代法宝记等书之大成，而主张二十八祖之传承，从而有了包括菩提达摩在内的西天传承谱系。其后遂有祖堂集、景德传灯录、广灯录、续灯录等承袭此说，契嵩著《传法正宗记》、《定祖图》等，最终确定了二十八祖的说法。所以，宝唱于549-551年间补入包括达摩在内的西天二十八祖故事的说法根本不能成立，以此论证宝唱在撰写《续法记》时（508）尚不知达摩从而论证达摩普通元年（520）入华的观点当然也是不能成立的。
　　5、刘文还根据《正宗记》、《宝林传》对达摩之师般若多罗的时代以及达摩别师来华的相关记载，推断菩提达摩来华的年代恰好是普通元年，可这一推断所依据的般若多罗的卒年只是《宝林传》和《正宗记》的说法，《正宗记》坚持达摩普通元年入华说，当然会编造一些与此相符合的其他相关年代，后人若再拿这些相关年代来论证达摩的入华年代，其实是本末倒置的。实际上，般若多罗是一个非常模糊的人物，其生卒年代根本就是缺考的，《宝林传》的说法也不可靠。
　　6、证伪者中又云，僧佑（卒于518年）的《弘明集》不记达摩入华事，依此证明刘宋入华之不能成立。可僧佑不知达摩，或许正可说明，早期并无达摩入华的详细记载，达摩当时默默无闻，所以唐代晚期以后出现的关于达摩入华的详细记载是杜撰的。何况，僧佑的《弘明集》也不是专门记载僧人事迹的，同时，南朝时期南方作者所收资料多受地域的局限，《弘明集》所收南北朝时代的资料也基本上来自南方，而达摩当时活动于北方，特别是北方民间。他不为南方佛教史家所记，也属正常。
　　7、刘文又证伪曰：“宋境”只是南朝地域代表，而不指代时间，这种看法是错误的。根据王荣国先生统计，《续僧传》中使用“宋境”一次，“梁境”二次，“魏境”三次，“齐境”三次，都是时间+空间的含义[9]。所以，宋境就是指刘宋的境内。这条资料是大家公认客观的记载，也是坚持刘宋入华说的最关键证据，是证明普通元年说不可逾越关口，而刘文对此的否定采用20年前孙述圻先生的观点，不能成立。
　　8、持普通元年（520）说的《正宗付法传》言，达摩9月21到南越，11月1日到建业，11月23日到魏境，时间如此紧凑，难信。（此前《宝林传》记为10月1日到建业，其他时间均袭《宝林传》，而作者极力否定《宝林传》的可靠性，却坚持了该书关于月日的记载）
　　9、若持普通元年说，则慧可于达摩入华当年即在北方拜其门下，这与诸传中所说达摩游历与初期弘法不畅的情形不符。
　　10、《续高僧传》中的僧副传说，僧副从学于“善明观行”的达摩禅师，后于齐建武年间（494-497）南游[10]，则证明达摩在此前已经来华。此僧副即《传灯录》中的道副，为有记载的达摩汉地最初弟子。这条资料有力地否定了达摩梁代入华说。刘文认为此达摩为达摩提婆，这一观点纯属猜测。一般对僧名的省略多留名称后半而非前半。该传中说此达摩“循扰岩穴”，“善观行”均与菩提达摩相符合。至于刘文所言僧传人物次序师前徒后也非绝对，常见前面出现弟子事，后面再列师传，特别是非主要弟子或活动核心地不同时，如僧副主要活动于南朝梁代，而达摩则主要活动于北方魏境。
　　综上所述，刘文对达摩来华年代的考证还存在明显的漏洞，既没有完成其对《传法正宗记》所持的普通元年说的支持，也就失去了其题外的意义，未能证明《传法正宗记》这样的后期禅宗资料的早期禅史的可靠性，这些史料过多伪滥的传统观点也就不会因为此文的论证而受到丝毫的动摇。当然，对后期禅宗的早期禅史资料也不能一概排斥，但必须慎重严谨。另外，我认为刘文可以引起一个重要的话题，就是中国佛教史上出现的、延续数百年的、产生了广泛影响的伪史传统，这是一种奇特的文化现象，与佛教传入史、传播史、演变史、中外文化交往史、中国传统三教关系史等均有很关系，涉及宗教学、历史学、文献学等多个学术领域，值得深入研究和系统梳理。可惜这方面学术界还未见专门的研究。
　　以上意见若有不妥之处还请作者本人和学界大家批评。
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　　[1] 刘学智：《菩提达摩来华年代考》，《西北大学学报》2005年第4期。
　　[2] 如胡适：《菩提达摩考》和《书〈菩提达摩考〉后》，《胡适学术文集—中国佛教史》，中华书局1997年12月第270、278页；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年3月，第561页；任继愈：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社1988年4月第503页；杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》江苏古籍出版社1993年，第39页。
　　[3][唐]净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》第85册，第1284页下。
　　[4] 巴宙：《禅宗与菩提达摩》，《海潮音》1959年第9期。
　　[5][东魏]杨衒之：《洛阳伽蓝记》，《大正藏》第51册，第1000页中。
　　[6] [宋]契嵩：《传法正宗记》卷5，《大正藏》第51册，第744页中。
　　[7] [宋]杨亿：《景德传灯录序》，《大正藏》第51册，第204页（未分栏）。
　　[8] [唐]道宣：《续高僧传》卷一，《大正藏》第50册，第426页下。
　　[9] 王荣国：《菩提达摩来华事迹考》，《西来初地 华林寺 禅宗文化研讨会文集》，广州梨湾印行本，2003年12月。
　　[10] [唐]道宣：《续高僧传》卷十六，《大正藏》第50册，第550页中。