从四祖到五祖看中国禅宗的奠基

　　对于中国的禅宗，人们一般比较熟悉自六祖以后的禅师传记，但对于六祖以前的历代祖师的奠基功绩，则所知者愈少。其实，在中国的禅宗史上，初祖与二祖时期的禅法弘布，尚处在一种初级阶段，当时的祖师只能采用游化的手段，将禅法的慧种撒布在北方的土地上。到三祖僧璨时期才完成了中国禅宗自北向南弘传的历史使命，初步奠定了禅宗弘法的新路径，结束了禅宗游化的历史，但三祖当年的弘法仍然是隐晦的。至四祖与五祖时期，才正式建立了巩固的禅宗道场，为中国禅宗的形成奠定了坚实的基础，此后禅家的南能被秀，才得以胎育成功。由于今人对这段历史逐渐的陌生了，为此，笔者拟对中国禅宗的奠基来做一点具体的讨论。

一、道信对南方禅林的开创与禅学理论的建设

　　（1）道信禅师与双峰道场

　　达摩祖师一系的禅，在北方弘传时，尚无固定的禅林。二祖以后的楞伽师均以游化为务，他们都无栖泊处。三祖在南方弘法，几乎是隐埋踪迹以行教的，我们除了知道他付法四祖以外，其余的事迹所知就寥寥了。《续高僧传》卷二十六《道信传》载："又有二僧，莫知何来"，入舒州山儿公山静修禅业。闻而往赴，随逐依学，遂经十年。师往罗浮，不许相逐，但于后住，必大弘教。"［1］也许这两位隐居在山儿公山的大德，便是慧可与僧璨，只是后来在开皇十二年（592年）传授禅法给道信的仅僧璨而已，而慧可则早已北上邺都"还债"去了。这一时期，僧璨对禅法的弘传也是十分隐秘的，他在南方根本就没有建立一个弘教的基地，因而他对禅林的影响固然不会很大。到了四祖道信，他走出了舒州的司空山，选择了南临庐山，面江负山的黄梅县双峰道场，在那里聚集五百余人以行道，到这时，南方的禅林才基本开创出来了，从此以后，达摩一系的禅便有了一个根本性的转变：他们从游化过渡到了隐居，然后又由隐居发展到了开创丛林，聚徒弘教。打这以后，达摩一系的禅便有了一个弘教的根据地，同时也为后世禅宗的盛行打好了基础。

　　道信禅师的家世籍里在《续高僧传》里并无记载，至《祖堂集》卷二，则云道信禅师"姓司马氏，本居河内（河南沁阳县），迈止蕲州（湖北省蕲春县一带），广济之所育也。"［2］至于道信禅师的生年，我们依《续高僧传》道信于永徽二年（652）闰九月四日圆寂，世寿七十有二的记载，则可以推断大师生于隋文帝开皇元年（581）。道信禅师应当是幼年出家的，《续高僧传》载他"七岁时经事一师，戒行不纯，信每陈谏，不以见从。密怀斋检，经于五载，而师不知。"［3］关于道信禅师的师事僧璨，《宝林传》卷八载曰："至隋开皇十二年壬子之岁，导利沙界，大集群品，普雨正法。是时会中有沙弥，年始十四，名道信，来礼大师。"［4］今案：《宝林传》卷八、《祖堂集》卷二、《景德录》卷三均载道信禅师是十四岁参礼三祖僧璨的，其实，这一年龄记载颇有不确之处。隋开皇十二年，正当西元592年，这年道信禅师年十二，并无十四岁。在这方面还是道宣律师的《续高僧传》的记载要可靠一些：道信七岁出家，经事一师达五年，方至山儿公山参学禅法。这样一算，正好是道信十二岁，与开皇十二年的记载正好相符合，我们同时也可以推断《续高僧传》中"莫知何来"的禅师，便是僧璨了。《续高僧传》载道信在僧璨门下依止达十年之久［5］，后因僧璨禅师要下罗浮，"不许相逐"，师徒方才分手。这与《宝林传》所记载的"往罗浮而暂观历"，正好相合。

　　恰在他分别三祖之时，"国访贤良，许度出家"，道信禅师这以后才取得了合法的出家人身份，也便可以出山游方了。此后，道信禅师率众出住江西省吉州寺，他的此行颇有灵异的事迹传世。《续高僧传》卷二十六载：

　　……被贼围城七十余日，城中乏水，人皆困弊。信从外入，井水还复。刺史叩头："贼何时散？"信曰："但念般若。"乃令城中同时合声。须臾，外贼见城四角，大人力士威猛绝伦，思欲得见刺史。告曰："欲见大人，可自入城。"群贼即散。［6］

　　据《景德录》载，这一年便是隋大业十三载（617）。吉州贼散后，道信禅师打算到南岳衡山一行，在路过江州（即今江西省九江市）时，当地道俗留他住持庐山大林寺。这样前后又过了将近十年，蕲州（今湖北省蕲春一带）的道俗请他渡过长江到黄梅去弘法，他们还在当地造了寺舍以迎接道信禅师。庐山与黄梅之间，唯隔一条长江，登峰相望，互可瞩目。此地"襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越"［7］，自古就是人文荟萃之地；加之这里又是慧远法师的幽栖之地，因而久负盛名。而一江之隔的北面黄梅尚未开发，这自然是道信禅师大阐玄幽的理想的卜居之地。道信禅师到了黄梅以后，"依山而行，遂见双峰有好泉石，即住终志。"［8］关于道信禅师出住黄梅的年代，《景德录》卷三说："唐武德甲申岁（624），师却还蕲春，住破头山，学侣云臻。"［9］对于道信禅师住山的概况，《续高僧传》是这样记载的："自入山三十余载，诸州学道无远不至，刺史崔义玄闻而就礼。"［10］据道宣律师所载，道信禅师当时在黄梅双峰聚众达五百多人，其道场规模之大已可想而知了，其丛林影响之大自然也甚钜。在此期间，道信禅师接引了弘忍法师。对此，《祖堂集》卷二曰：

　　（道信）忽于黄梅路上见一小儿，年七岁，所出言异，师乃问子何姓，子答曰："姓非常姓。"师曰："是何姓？"子答："是佛性。"师曰："汝勿姓也？"子答曰："其姓空故。"师谓左右曰："此子非凡，吾灭度后二十年，大作佛事。"子问曰："诸圣从何而证？"师曰"廓然！廓然！"子曰"与摩则无圣去也。"师曰："犹有这个纹彩在。"［11］

　　《景德录》卷三《道信传》的记载与此略同，在此便不赘引。在这里，弘忍法师参学道信的年龄实在是很有问题：因弘忍是唐高宗上元二年（675）圆寂的，报龄七十有四，则弘忍法师的出生在隋文帝仁寿二年（602），道信禅师于唐武德甲申岁（624）入山弘法，则弘忍当年的参学于道信至少也有二十二岁了。若依《续高僧传》之记载，则道信禅师于602年与僧璨禅师分手，此后"虽经盗贼，又经十年，蕲州道俗请度江北"，则其到吉州后复住庐山这段时间前后大约十年之久（612）。可见道信禅师到黄梅时，弘忍刚好十一岁，则与七岁的记载，其时间相去距离毕竟要小一些。有的学者甚至从实证的角度去考证弘忍的出身，认为他是弃儿，这大概是受了《五灯会元》卷一中"栽松道者"这一传说的影响。对于这一系列问题，我们在弘忍法师的那一部分，将会作比较详细的讨论。

　　道信禅师在当时丛林中的威望是非常高的，这固然是因为他具有高深的禅法修养，《续高僧传》载他曾经向猛虎授过戒，可见其禅法之殊胜。另一方面，因为道信禅师能根据当时的历史条件，针对不同的学人，契机契理地弘法，因而能吸引天下学人云集他的麾下。当时，四方龙象奔骤道信禅师门下受学，在《续高僧传》卷二十一中所记载的玄爽（？－－652）、法显（577－653）、善伏（？－－660）等人，都曾向道信请教过禅法。另外，在道信禅师的门下除了接引了弘忍这样的大德承嗣其禅法以外，据说他还度化了牛头法融那样一代名禅师（据印顺长老的考证，法融并未师事过道信禅师），牛头禅法曾在唐代的丛林中造成了相当大的影响。也由于道信禅师在丛林中的声望如此之高，以故引起了李唐天子的重视，唐太宗曾多次召他进京。对此，《景德录》卷三是这样记载的：

　　后贞观癸卯岁（643），太宗向师道味，欲瞻风彩，诏赴京师。上表逊谢，前后三返，竟以疾辞。第四度致命曰："如果不起，即取首来。"使至山谕旨，师乃引颈就刃，神色俨然。使异之，回以状闻。帝弥加钦慕，就赐珍缯，以遂其志。［12］

　　像道信禅师这样坚持丛林清修，不慕帝王加以的殊荣，其伟岸的道风实在令人敬佩。事实上，作为真正心性解脱的宗教，也只有在远离政治的前提下，才可以保证不使教旨产生改变；也只有远离政治，才可以保全禅者独立的人格，使他们外绝对虚荣的攀缘，内证人生了义的圣谛。关于这一道理，我们在上文中已经作过阐述，这里重提，是因笔者认为：宗教只有远离政治才能保持住其作为宗教的自身特质，而从另一个方面来说，政治对于宗教的渗透与干预，实在也是宗教的极大的不幸。

　　唐高宗永徽二年（606），道信禅师完成了他一生的慧业，圆寂于双峰山（亦名破头山），塔于本山。相传道信禅师全身入塔之后，还有这样一个奇异的事迹："葬后二年四月八日，塔门无故自开。容貌端然，无异常日。自兹以后，门人更不敢闭。"［13］对于这一记载，《五灯会元》与《景德录》几乎一致，独有《续高僧传》云："至三年，弟子弘忍等至塔开看，端然如旧。即移住本处，于今若存。"［13］虽然塔门自然打开的事迹不大令人置信，但道信禅师的遗体不坏这一记载是诸家所同的，这一事迹应当是属实的。至唐大历中，代宗为道信禅师赐谥"大医禅师"，赐塔名"慈云"之塔，中书令太子宾客杜正伦为道信禅师撰写了碑文。

（2）道信大师的禅学思想

　　关于道信禅师的禅学思想，我们从他的师承之中可以见出的材料，仅有相传为他开示牛头法融的那段妙语，但因师承关系尚不成立，也就不能作为研究材料。另外，《楞伽师资记》与《传法宝记》等文献中，也为我们提供了一些研究道信禅师的禅学思想的材料。四祖的开悟是来自三祖那里的"解脱法门"，从而证得"无心法门"的。此后，他在接引五祖时，是由对姓氏的询问而促使五祖对佛性作深刻的省思的。

　　相传道信禅师有著作传世，据传为他所作的《菩萨戒法》、《禅法论》、《入道安心要方便法门》三种著作，今已失传了。独净觉的《楞伽师资记》卷一中节录了《入道安心要方便法门》的一部分文字，使我们可以从中窥见道信禅师的禅学思想来。在道信时期，虽然对于达摩的禅法在继承中有所发展，但基本上还是能坚持达摩"藉教悟宗"的原则的，《楞伽师资记》引述道信的话说："我此法要，依《楞伽经》，诸佛心第一。又依《文殊般若经》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。"［14］确实，从净觉所节录的三千五百多字的内容来看，道信引用了《普贤观经》、《大品般若经》、《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《金刚经》、《无量寿经》、《维摩诘经》、《遗教经》等大乘经典，其中《般若》、《法华》、《维摩》、《涅槃》、《华严》等经典，均是盛行于江南的。可见，道信禅师既能坚持祖师"藉教悟宗"的宗旨，又能融会江南的佛学思想，这对于他在南方创立丛林，弘传禅业，自然是十分有利的。净觉所节录的《入道安心要方便法门》那段文字的内容相当丰富，道信主要从四个方面设以问答，展开对禅学的多方面讨论。下面，我们就这段文字来作一个大概的分析。

　　（一）念佛与修禅。在道信禅师那里，对于念佛法门是能信受奉行的，他认为"念佛心是佛，妄念是凡夫"，可见他对念佛法门还是很提倡的。道信在这里极力奉行《文殊般若经》，主张持"一行三昧"。［15］他认为：

　　善男子，善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方便所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如，成取正觉，悉具无量功德，无量辩才。［16］

　　在这里，道信禅师肯定了念佛的无量功德与殊胜妙用，而且对称名念佛这一法门也很肯定。可见，他居庐山大林寺时，不只是接受了天台家的思想影响，而且还因为庐山是净土宗的发祥地，当年慧远法师的德泽尚被后世，道信禅师或许就是受了这种思想的影响。然而，道信禅师认为："如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。"［17］这就是说，称名念佛一方面要专心系念一佛，另一方面更要不执着世法，破一切分别，乃至举心动念无不在道场。显然，这是要求禅者执著有相的名字，悟入无相的禅之本体之中。特别值得注意的是，道信禅师在这里特意地标榜出一个"念佛心"来，是因为他认为念佛全在于所系念的那个"心"。那么，四祖所认为的"念佛心"究竟又是何指呢？他认为"念佛即是念心，求心即是求佛"，可见他是认为心佛是不二的，这也就如同他所说的"离心无别佛，离佛无别心"。为此，他提倡念佛要念到"心心相续"，这样便会"忽然澄寂，更无所念"，因而见性。这样念佛，不只是可以使心与佛打成一片，而且也是杜绝妄念与攀缘心的一帖良药。因此，道信认为念佛心心相续，则"常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二"［18］。

　　从上可知，道信虽然倡导"一行三昧"，主张称名念佛，但他的念佛又与净土法门有别，他所推崇的是"念佛心"，也就是要系念一佛于心，因而念佛不能离开这个"心"，从而念念相续，达到念佛与念心不二、心佛不二的"忽然澄寂，更无所念"的境界。显然，道信所描述的这一境界，完全是后世"唯心净土"所提倡的境界，而他的这一提法事实上已经开了"禅净双修"理论的先河。从这一原则出发，道信禅师对于"生西"也作了一定的阐述。他认为："若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。《华严经》云：‘无量劫一念，一念无量劫’，须知一方无量方，无量方一方。佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。"［19］这一说法，对于六祖以后的开示韦使君产生了直接的影响，同时也可以见出道信禅师的提倡念佛，完全是建立在禅观的基础之上的，他是在以般若的智慧来融摄念佛于禅门之中。也就是说，道信在这里所提倡的念佛只是一种方便，而他的终极目标所指，却是那"泯然无相，平等不二"的境界。

　　（二）对心与佛、佛性的体证。在《楞伽师资记》所节录的《入道安心要方便法门》中，还体现了道信禅师对心与佛、对于佛性的深刻照察。早在二祖时便以提出"是心是佛"的禅学主张，到了四祖这里，对二祖的禅法作了很好的继承。他认为："心想是心是佛，是心作佛，当知佛即是心，心外更无别佛也。"［20］在道信这里，心佛是不二的，因而对于将学人的外驰心引导到内省中来，无疑是非常重要的。四祖不只是对二祖"是心是佛"的理论作了继承，他而且对这个"心"作了更为深入的探索。他说：

　　略而言之，凡有五种：一者知心体，体性清净，体与佛同。二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者常观身空寂，内外体同，人身于法界之中，未曾有碍。五者守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。诸经观法，备有多种，傅大师所说，独举守一不移，先当修身审观，以身为本。又此身是四大五阴之所合，终归无常，不得自在，虽未坏灭，毕竟是空。［21］

　　在这里，道信禅师对"心"从五个方面作了精辟的论证：他首先对"心"的体与用作了论述，他认为这个"心"的体性本自清净，因而其用则"起作恒寂"。若要证得此"心"，一是要有常觉之心，二是要观身空寂，三是要能守一不移，这样做才可以证得这个"心"，善得其体与用。道信禅师这里所描述的这个"心"，显然就是禅门所常论述的"佛性"。佛性作为众生所共具的这一真常属性，早在道生法师时便以有了定论，到了达摩禅师时，进一步强调了"深信含生同一真性"。道信禅师在前代大德的基础上又作了较为具体的阐述，他说："经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。为谤三宝，破和合僧，诸见烦恼所污，贪嗔颠倒所染。众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同，有如此差别。""如来现身说法者，众生妄想故，今行者若修心尽净，则知如来常不说法，说是乃为具足多闻，闻者一切相也。是以经云：众生根有（有）无量（无）故，所以说法无量；说法无量故，义亦名无量。"［22］那么，道信禅师对佛性究竟又是如何来阐述的呢？他认为：那种"泯然无相，平等不二"的心性，"即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际法，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界般若等"。道信禅师在这里将佛性与了义的法性、净土、金刚三昧、涅槃、般若等等同起来，则在凡在觉，从究竟义上讲，也就只有一个佛性了，这无疑是对传统的佛性思想作了合理的拓展。但他在具体论述"是心是佛"时，对众生所共具的佛性的阐述还是比较具体的。我们透过道信禅师对佛性义的拓展，似乎还可以见出他兼容诸多法门入禅的倾向。这在上述中所提到的念佛法门，以及我们后面将要谈到的他对止观、华严以及老庄的阐述，都可以见出其禅法的这一兼容特性。也因为他具有汇百川而归海的气度，故使他对于佛性赋予了更多的思想内涵，使得其禅法更加具有融合性。

　　（三）主性空之理，倡不二之法。对于般若性空的思想，道信禅师是极力提倡的。为了更好地阐扬此理，道信禅师先从"色空"之观入手。他说："初地菩萨，初证一切空，后证得一切不空，即是无分别智。亦是色，色即是空，非色灭空，色性是空"［23］。为此，他还就六根所缘六尘而生之六识，一一作了破斥，从而证得色法体性空寂之理。惟其如此，则依缘色法所生之心识的虚妄性，也就不破而自破了。道信禅师进一步说："知眼本来空，凡所见色者，须知是他色。耳闻声时，知是他声；鼻闻香时，知是他香；舌别味时，知是他味；意对法时，知是他法；身受触时，知是他触。如是观察知，是为观空寂。"又云："见色知是不受色，不受色即是空，空即无相，无相即无作，此是解脱法门。"［24］由于道信禅师将色法与心所生法全给破斥干净了，因而禅者便心无执着，一切任运随缘了。因此，道信又说："深行菩萨，入生死度化众生，而无爱见。若见众生有生死，我是能度，众生是所度，不名菩萨。度众生如度空，度空何曾有来去？《金刚经》云：‘灭度无量众生，实无众生得灭度者’。"［25］道信的"度众生如度空"，是强调一种般若的无相之境。事实上，道信禅师虽然在开头时强调了依《楞伽经》而立义，但在他的实际论述之中却是推崇般若的性空之义。诚然，《楞伽》与"般若"在某些方面是相通的，但在道信的后文中却没有再提到《楞伽》了。是否在道信时，就开始采用《金刚经》以印心了，即以"般若"（主要是《金刚经》）来取代《楞伽》了，则不可得而知之。如上所述，禅者若心不住境，即度众生如度空，至此境界，自然也臻于不二法门了。因此，道信说："今明佛弟子，亦不计心性是灭，常度众生，不起爱见；常学智惠，愚智平等；常在禅定，净乱不二；常见众生，未曾是有。究竟不生不灭，处处现形，无有见闻，了知一切未曾取舍，未曾分身，而身遍于法界之界。"［26］这便是道信禅师所提倡的性空之理，他所倡导性空之理的终极目标，乃是要达到那种平等不二的无碍境界。

　　（四）对禅定的见解。也许道信禅师在住庐山大林寺时，曾受过天台教观的某些影响，因而在他的《入道安心要方便法门》中对"止观"之学颇有见地。对于"坐禅"方面，道信认为："坐时当觉，识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之。以金刚惠征责，犹如草木无所别知，所知无知，乃名一切智，此是菩萨一相法门。"［27］据《传法宝记》所载，道信禅师的禅定功夫是很深的，他"每劝门人，努力勤坐，坐为根本"。因此，他对禅定既有形而上的体悟，又有具体操作的指导。对于修禅的方法，道信也有具体的开示，他说：

　　若初学坐禅时，于一静处，直观身心，四大五阴，眼耳鼻舌身意，及贪嗔痴，若善若恶，若怨若亲，若凡若圣，及一切诸法。应当观察，从本以来空寂，不生不灭，平等无二。从本以来无所有，究竟寂灭。从本以来，清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。即知自身犹如水中月，如镜中像，如炎时热，如空谷响。若言是有，处处求之不可见；若言是无，了了恒在目前。诸佛法身，皆亦如是。［28］

　　像这样一套止观的理论若不是深行禅定者，是绝对不能敷陈出来的。然而，道信禅师除了对止观理论有所深造以外，他对于具体的坐禅运作，也有指导性的文字。净觉所节录的《入道安心要方便法门》说："初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽。即滔然得性，清虚恬净，身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神到清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。"［29］这些具体的坐禅运作的文字，若非有很深的切身体验，恐怕是说不出来的。但我们还得说清楚，道信禅师的提倡坐禅，其目的主要是要求学人明心见性，从而达到他所谓的"见佛性者，名出世人"的终极目标。

　　（五）对于解与行的看法。在佛教的修持之中，解与行如何相应，始终是一个非常重要的问题。若对佛法无所认识，而一味地盲修瞎练，自然不免南辕北辙，落入外道；同理，如果口说教理滔滔而行持不能相应，那也终归是说食数宝，毫无益处。因而，道信禅师特别强调"解行相扶"，他说："学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。"［30］这里的"解行相扶"，就是说解与行二者相辅相成，互相印证。对于解行关系，道信禅师还有"四种人"的说法："知学者有四种人：有行有解有证，上上人；无行有解有证，中上人；有行有解无证，中下人；有行无解无证，下下人。"［31］在解、行、证（信已入门则阙之）这三方面，道信禅师将解与证放在重要的位置，而行次之。从道信在这里强调解与证，可以见出他对佛教义理的重视与对禅悟境界的追求，也意味着他对那种单纯的头陀行并不很赞同。诚然，在修学当中，最好还是解行相应，或者如上文所说的"有行有解有证"。

　　（六）对老庄思想的吸收与批判。从净觉所节录的《入道安心要方便法门》中，我们将会发现道信禅师对于老庄的思想既有兼容吸收的一面，又有力辟老庄的一面。他这样做，可谓化腐朽为神奇，其禅道也自然更臻于淳真。例如他在阐释观机施教时说："法海虽无量，行之在一言，得意即忘言，一言亦不用，如此了了知，是为得佛意。"这里的"得意忘言"，便是引用了《庄子·外物》中的典故，道信已经对之圆融吸收，化为自己的言教了。且"得意忘言"一语，在后世禅宗中，也是禅师们所津津乐道的话头。又如他在介绍具体的坐禅运作时，采用了"窈窈冥冥"一语，这是从《老子》一书中化出来的，而道信禅师将之吸收进来，大大地丰富了其禅学理论。但道信禅师不是单纯地吸收老庄的思想，而更多的场合是对老庄思想的批判。我们且来看看这段文字：

　　舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策。大师云：《庄子》说：天地一指，万物一焉。《法句经》云：一亦不为一，为欲破诸数。浅智之所闻，谓一以为一，故庄子犹滞一也。《老子》云：窈兮冥兮，其中有精。外虽忘相，内尚存心。《华严经》云：不着二法，以无一二故。《维摩经》云：心不在内，不在外，不在中间，即是证。故知老子犹滞于精识也。［32］

　　在上面这段文字中，道信禅师对于老庄思想中所不契于中道实相义的地方作了合理的批判，非常切中肯綮。其中《庄子》的那段话见于《齐物论》，其原文为"以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。……"［33］在《庄子》这里，"天地一指，万物一马"，虽然说明了天地万物的名与实、言与义等方面极不相应的这一特点；但他以非马喻马、以非指喻指的方法，并由此而推广至天地万物，他这样做虽然极力回避了名实的不相应，但终究不免要有一个非彼之物来为喻（即仍滞于"一"，谓一个对待之"指"或"马"等物）。若与般若性空的当体即空之义相比，则后者剔透琳珑，《庄子》毕竟要差一大段距离。上文中所引的《老子》见二十一章，其原文为："孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。"［34］老子在这里所阐释的道之本体，在无可言说之中，还是用了"精"、"信"等词语来表诠，因而使得他所表述的"道"远不及《维摩》的内外中间皆空，自然也无法达到《维摩》那种剔透琳珑的空寂境界。由此看来，道信禅师不只是有着极高的禅学修养，而且他在传统哲学方面的学养，也是高深莫测的。

　　此外，道信禅师认为：对于禅法的弘传，应当非其人不传。他说："此法秘要，不得传其非人。非是惜法不传，但恐前人不信，陷其谤法之罪。必须择人，不得造次辄说，慎之！慎之！"［35］这一原则殆与僧璨禅师当年那种潜藏行道，以远外祸的传统有关。到了道信之时，江南尚是杜伏威、辅公祏的天下，武德六年（623），辅公祏公开反唐，在丹阳称帝，不久被杀。江南的禅者既要脱离同反叛者的瓜葛，又要避免官方的澄汰，处在夹缝之中。也许这一因素是道信采取这种行教原则的原因所在。总之，道信禅师的《入道安心要方便法门》主要阐述了禅法体性空寂的不二之理，同时也对念佛、坐禅、解行等诸多范畴，作了精辟的阐释。对于老庄的思想，道信禅师既吸收其合理的部分，又批判了其不契中道（即"未了义"）之处。一部《入道安心要方便法门》的思想非常丰富，这里只是分类拣择作了介绍而已。

　　关于道信禅师的丛林修为，似乎还有一个问题值得引起重视，那就是他"坐作并重"的方针，据《传法宝记》所载，道信"每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。"在这里，"坐"是指坐禅，而"作"是指作务（或曰作役，指从事农作）。在道信当年的双峰道场，聚众达五百余人，而他所奉行的又是"不事王侯"、远离政治的丛林原则，要解决这么多的禅众的生活物资也不是一件容易的事情，而且檀越的信施也是无法供给丛林需要的。因而，农作的列入禅修的内容之中，也是事在必然的了。其实，僧侣从事作务自古有之。例如道安"年十二出家，驱役田舍，至于三年，执勤就劳"［36］；法显为沙弥，"尝与同学数十人于田刈稻"［37］；史称北魏时，"长安沙门种麦于寺内"，也是其例。可见，农作早就在佛门中产生了。但是，以大型的僧团集结起来，一边修禅，一边农作，那种自给自足、自作自成佛道的丛林作风，在当时似乎尚未形成。因而四祖的双峰道场似乎可以视为这种丛林作风的萌芽，后世百丈在江西省大雄山集结禅众，沩山在湖南省宁乡集结禅众，其中沩山丛林大到常住一千五百众，这些都是发祥于双峰道场。农作入禅，既强化了禅者的自觉意识，同时也摆脱了丛林在经济上对统治者或檀越的依赖，从而保全了禅者独立的人格，更加有利于禅者的悟道。也可以说，只有以这样的作风来行道，方使得禅宗成为真正解脱的宗教，使得禅宗具有本质意义修行。

二、弘忍禅师与东山法门

　　（1）弘忍大师的行状

　　达摩祖师一系的禅弘扬到弘忍禅师以后，遂创立了东山法门，使这一系禅得以发扬光大，一时之间，"天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘"［38］的说法，蜚声天下丛林。此后，东山法门的弟子们分头弘化，遂使得达摩的禅广为弘布，再经过两代禅师的努力，达摩这一系的禅宗便成了在天下丛林中占主要地位的宗派，中国的禅宗也便正式形成了。

　　弘忍禅师俗姓周，其先为浔阳人，原籍黄梅。弘忍早年丧父，赖母抚养成人。关于弘忍的生年，据《楞伽师资记》所载，弘忍圆寂于咸亨五年（674），春秋七十四，则其生年为隋文帝仁寿元年（601）；而《宋高僧传》卷八云弘忍圆寂于上元二年（675），报龄七十有四，则其生年为隋文帝仁寿二年（602）。两种记载，相差仅一年，自然也无须再作过多的考证了。关于弘忍禅师的家世，可以说是一个典型的平民百姓家庭，赞宁在《宋高僧传》中掉书袋式的说："释弘忍，姓周氏，家寓淮左浔阳，一云黄梅人也。王父既考，皆干名不利，贲于丘园。"［39］对于弘忍父亲的早逝，《楞伽人法志》已有明确的记载，然《祖堂集》卷二则不涉及此事，《宋高僧传》则有"既成童丱，绝其游弄，厥父偏爱，则令诵书"［40］的记载，而不知《五灯会元》据何所本，弄出了一个"栽松道者"的传说来了。《五灯会元·弘忍传》曰：

　　五祖弘忍大师者，蕲州黄梅人也，先为破头山栽松道者。尝请于四祖曰："法道可得闻乎？"祖曰："汝已老，脱有闻，其能广化邪？倘若再来，吾尚可迟汝。"乃去，行水边，见一女浣衣，揖曰："寄宿得否？"女曰："我有父兄，可往求之。"曰："诺我，即敢行。"女首肯之，遂回策而去。女周氏季子也。归辄孕，父母大怒，弃之。女无所归，日佣纺里中，夕至于众馆之下。已而生一子，以为不祥，因抛浊港中。明日见之，溯流而上，气体鲜明。大惊，遂举之。成童，遂母乞食，里人呼为"无姓儿"。［41］

　　至于普普济依据何种文献敷衍了这段文字，我们不可得而知之。而此种传说，颇有取《诗经·大雅·生民》为原型［42］，然后扩充之而成此篇之谓。今案：道信禅师在开皇十二年（592）参僧璨禅师，然后在僧璨禅师门下依止十年（602），此后又去吉州、庐山，前后共历十年（612），方至黄梅双峰住持。如果这时弘忍还是破头山的一位栽松道者，那么，他再生至七岁时才去奉持道信禅师，此时已是李唐的贞观年间（620年左右）了，而这一年弘忍事实上已经有十八岁了。可见这个"栽松道者"之说很难成立。要为祖师添加祥异的事迹，也得计算一下时间，普济的这个记载前后时间不相符合，其可信度就可想而知了。要之，弘忍是九江附近的一个平民百姓之子，这是无可置疑的。也由于弘忍的出身低微，所以他具有吃苦耐劳的品德，能在以后的东山丛林中身先禅众，体恤下人，以故深得大众的拥护（事实上以后的慧能禅师，其出身亦低微，然而能行大事）。

　　关于弘忍的参学道信禅师，《楞伽师资记》、《祖堂集》与《宋高僧传》均说弘忍是在七岁时参学道信禅师的。《景德录》卷三虽未具年龄，但从"小儿"等字样，即可见出弘忍大师当年尚幼。今案：根据我们在道信禅师部分的考证，可以得知道信的住持破头山（双峰道场），大概在隋大业八年（612），这年弘忍刚好十一岁（若依上元二年［675］圆寂推算，则弘忍是年为十二岁），这一时间应该是比较可靠的了。关于弘忍在道信禅师门下参学开悟的事迹，我们在上文中已经述及了，他是由姓氏的询问而引发对佛性的深入省思的。在《荷泽神会禅师语录》中，有这样的记载："于时忍禅师，年七岁奉事，经余三十年，依《金刚经》，说如来知见，言下便证最上乘法，悟寂灭。忍默受语以为法契，便传袈裟，以为法信，如雪山童子得全如意珠。"［43］弘忍在道信禅师门下得法以后，便一直住持在那里，不曾离开过双峰道场。据《传法宝纪》所载，当年的弘忍"性木讷沉厚，同学颇轻戏之，然众无所对。常勤作，以体下人，信特器之。"显然，弘忍大师并不是那种擅长言说的大德，但他具有厚重、踏实苦干的精神，加之他又具有体恤下人的品德，因而具备了担任丛林住持的基本条件。也因为他具备了踏实苦干的精神与任劳任怨的品质，而在当年黄梅丛林开发不久的特定情况下，要贯彻好"坐作并重"的农禅精神，要使这一新开创的道场能发扬光大，就必须有这样的大德来担任住持才行。

　　至于弘忍大师何时与道信禅师分手，文献似乎没有非常明确的记载。《荷泽神会禅师语录》说："师得授记以（已），遂居冯墓山（一作冯茂山），在双峰山东，时人号‘东山法门’是也。"［44］《楞伽师资记》卷一也说："忍传法，妙法人尊，时号为‘东山净门’，又京洛道俗称叹，蕲州东山多有得果人，故曰‘东山法门’也。"［45］虽然，《宋高僧传》在《神秀传》中也说"忍与信俱住东山，故谓其法为‘东山法门’"［46］但我想，弘忍是决不会在道信还住世时就去另创东山道场的，道信圆寂于唐高宗永徽二年（652），比弘忍早了二十多年。而弘忍在双峰时，就因为既能吃苦耐劳，又能体恤下人，因而他在禅众中是会有着相当高的威望的，待到四祖迁化以后，他再另创东山法门，也是众望所归的事了。至于弘忍为何在道信禅师圆寂以后还要到双峰以东不远的冯墓山去另创东山道场，而不继续在双峰道场住持下去，其原因也许是双峰道场的地理环境不适合集结更多的禅众（在道信禅师时就已经具有五百众的规模了）有关。因弘忍住持东山道场时，"道俗受学者，天下十八九"（见《传法宝纪》），《楞伽师资记》也说当年东山四方请益，"月逾千计"，可见东山道场比原来的双峰道场的规模要大得多。另外，弘忍当年在双峰道场，"同学颇轻戏之"，待到道信禅师圆寂后，弘忍虽然得法受衣，但原来那些轻慢他的同学是否与他合作，这更是一个值得思考的问题。而自弘忍的东山法门兴盛以后，双峰道场原来的名声也将随着四祖的迁灭而逐渐消失。印顺长老认为"弘忍在东山的名声，掩盖了双峰"［47］，这应当是一点也不错的。相传弘忍时，唐高宗曾经召他进京，但弘忍与道信禅师一样，坚持着远离政治的丛林清修原则。与道信禅师一样，弘忍在圆寂前已事先造好了塔，他迁灭后塔于冯茂山（即冯墓山）中，其色身与四祖一样照样不腐烂。

（2）弘忍大师的禅法

　　弘忍禅师的东山法门继承了道信禅师山林幽居的清修原则，在《楞伽师资记》卷一中，载有他回答学人为何不住邑落的一段话，实在是精辟极了，也足以说明他的这一丛林清修原则。兹将这段文字抄录如下：

　　又问：学问何故不向城邑聚落，要在山居？答曰：大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树化开，禅林菓出也。［48］

　　在这段话中，虽然不免受了庄子的某些影响，但弘忍的这种阐述对于如何选择禅家的修行之地，实在是不刊之论了。事实上，自魏晋以来的禅者，几乎都是在深山辟地以修道，只在道树花开，道果成熟之后，方才弘法度人。且栖身幽谷，若不制心，也是难以调伏其心的，何况处在城邑聚落。所以，弘忍禅师本人也是"昼则混迹驱给，夜则坐摄至晓"。他那身体力行的精神，对于实施他空山禅修的思想，自然是大有裨益的。另一方面，弘忍禅师提出了"大厦之材，出自幽谷"的理论，也说明了他将会坚持道信禅师远离政治禅林清修原则，从而保持禅林清净的这一优良传统。

　　作为一代丛林领袖，弘忍大师本人能吃苦耐劳，为人师表，他"自出家处幽居寺，住度弘慜，怀抱真纯。缄口于是非之场，融心于色空之境，役力以申供养，法侣资给足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照，四仪皆是道场，三业咸为佛事，盖静乱之无二，乃语嘿之恒一。"［49］这一记载，与弘忍沉默厚重的气质十分相符合，同时，也体现了弘忍的禅法是比较注重于"行"的。而他那以身作则，身体力行的精神，显然又是维持这种道风的可靠保证。另一方面，弘忍禅师在这里把禅的修为落实在生活的每一个细节之中，这也无疑使达摩一系的禅得到了具体的贯彻执行。禅修渗透在生活的细节之中，这一禅修原则自然也是将达摩以来的禅作了合理的发展，从而使得达摩的"理入"与"事入"的教理，能得到更好的落实。在这里，"四仪"指行住坐卧，"三业"指身口意等心理与行为方面的内容，这也就意味着在生活的任何一个细节，都是禅修的具体表现。这一作风，很明显地强化了禅修的实际功用，对于使禅者达到四祖所提出的"心心相续"的那种境界，也是非常必要的途径。事实上，任何理论，无论它建设得如何完善，如果不能付诸实施，则那样的理论终归是空洞的理论。而弘忍禅师的将禅修贯彻于生活的每一个细节，也正是保证达摩以来的历代祖师的禅学思想得以落实的重要举措。特别值得一提的是弘忍的"役力以申供养，法侣资给足焉"这一点，我们在上文中已经提到了道信禅师的"农禅"作风，而这一作风在弘忍这里似乎更为突出了。就因为他具有满足僧供的能力，因而也就能够巩固具有数百众（在道信时已有五百众，到弘忍时则以超出了这个数字了）规模的丛林，使所有的禅者都能住持修道。相传天台二祖慧思在初祖慧文门下，也是以"营僧为业，冬夏供养"而著称，因而慧思后来下吉州，止大苏山，以他"供事能给"，以故"从者如市"。在这里，道信禅师当年那样器重弘忍大师，是否也因为他在道信门下曾还是一位出色的僧供管理僧才，以故在道信迁化以后，四方龙象奔聚他的座下，这就不可得而知之了。

　　在禅教方面，弘忍大师"箫然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人"，他"生不瞩文，而义符玄理"，以故"四方请益，九众师横，虚往实归，月俞千计。"［50］由此可以见出，弘忍大师的禅法还是比较注重于"坐"的，这也是对四祖《入道安心要方便法门》中坐禅理论的继承与发扬。同样，弘忍大师对于"坐禅"也有非常具体的论述："你平时平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字，证后坐时，状若旷野泽中，逈处独一高山，山上露地坐，四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛世界，清净法身，无有边畔，其状亦如是。"［51］又及，相传为弘忍所作的《导凡趣圣悟解真宗修心要论》，也有这样的记载：

　　若有初心学佛者……端坐正念，闭目合口，心前平视，随意远近，作一日想。守真心念念莫住，即善调气息，莫使乍粗乍细……会是妄念不生，我所心减。一切万法不出于心……若能自识本心，念念磨炼莫住者，即自见佛性也。［52］

　　平心而论，禅宗若完全离开了坐禅，也就无所谓禅宗了。尽管后世六祖提出了"禅非坐卧"的主张，但其后世子孙仍然没有抛弃坐禅，如药山常不离于"坐"、石霜则创立坐禅的"功德丛林"、云岩在石窟里坐、雪峰则终日不离于坐，只是不着坐相而已。可见，在东山法门修行的方针里，只是加进了农作的内容，而丝毫没有减轻坐禅的修持。弘忍大师对于坐禅的具体指导，圆融了止观二学，同时又重在开显心地法门。他之所谓"且看心中一字"，也就说明了"万法不离此心"的道理，因而，他在《修心要论》中十分强调"守本真心"。《修心要论》又说：

　　好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正念，善调气息。惩（征）其心不在内，不在外，不在中间，好好如如，稳看看熟，则了见此识流动，犹如水流阳焰，晔晔不住。既见此识时，唯是不内不外，缓缓如如，稳看看熟，则反覆销融，虚凝湛住。其此流动之识飒然自灭，灭此识者，乃是灭十地菩萨中障惑。此识灭已，其心即虚，凝然澹泊，皎洁泰然，吾更不能说其形状。［53］

　　在这里，弘忍大师在继承了道信禅师《入道安心要方便法门》的前提下，进一步对坐禅守心作了透彻的发挥。坐禅关键在于抛弃人们寻常的妄念，从而找到那颗真常永恒的本心，《修心要论》就是从这一角度来接机的。其实，反复揣摩《修心要论》的文字，则很有点像后世禅堂中的大德说开示的语录一样（以上这段文字尤似），加之弘忍本人是"不出文记"的，大概是后世的门人弟子将他的开示整理出来，也便成了今天的《修心要论》了。像这样，内修心以止息妄念，外作役以自给，尤其是将"闲心"（即"守自本心"）的妙用，贯彻于日常的行住坐卧当中，落实到具体的身口意三业的修持之中，这对于禅者来说，是有着身心解脱的实在受用的。且能蒙获这种法益的禅者将又是绝大多数，以故东山法门招致"天下学侣奔凑"，盖以获益者甚多的缘故。诚然，如果遇上了上根利器，弘忍禅师自然也会"口说玄理，默授与人"的。事实上，在禅者中，尤其是后世的禅者，他们或"芒鞋踏破岭头云"，或"竹榻蒲团不计年"，以证悟那本来具足的清净自性。他们之中有的经过不少艰辛已经证得了，只是最后缺少一位高明的禅师"点眼"（即印可）；有的禅者证悟到了见性的边际，则缺少一位高明的禅师给他点拨一下，从而使之借此增上缘而开悟。这些，在丛林中都是常见的事情。

　　据《传法宝纪》所载，弘忍禅师时"根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，理当与法"，在《楞伽师资记》中，载武则天问神秀依何典诰，神秀道："依《文殊般若经》，一行三昧。"武则天说："若论修道，更不过东山法门。"可见，弘忍对于道信的"一行三昧"法门，也是如法继承了的。但又由于弘忍的禅教有那么多的方便，使得东山法门在接引上根利器的同时，还能满足一大批中下禅众修行的需要，因此也使东山的禅业更为兴旺。弘忍的东山法门，以我们今天的观念看来，它事实上是一所东山农禅学院，其中既有往来参学的短训班学僧，又有常住东山的在院学僧。也由于弘忍的东山法门既农禅并重，又能将禅修贯彻于日常生活的每一个细节之中，以故非但僧供不乏，而且僧行精纯；加之东山法门能广摄群机，因而凡来这所僧学院的禅者，都会蒙获法益。东山法门就是这样敞开她博大的胸怀，迎纳天下的禅侣，撒播禅家的慧种，这一重任在不重言说而重在行持的弘忍禅师的运作下，得以实现了。

　　如果要说弘忍东山法门开创的成功，不只是由于他对达摩以来的祖师禅法作了合理的继承，而关键在于他的东山道场还是一所培养僧才的大型丛林学院。达摩的禅法在传到二祖时，尚无栖泊之处；到三祖时，犹且隐埋踪迹以秘密传法；直到四祖才在黄梅创立了双峰道场，使达摩一系的禅有了一个弘传的基地。当年道信禅师的门下虽有五百众，但其中的法门龙象除了弘忍以外，史传所载师事过他仓挥行⒎ㄏ浴⑸品热耍侨说暮笫酪参蘖笤俅ㄖ帧Ｗ匀唬诨泼返莱〕醮词逼冢颐且参蘅汕笕诺隆５搅撕肴痰某鍪溃蚱涿畔律偶眉茫窃诤肴淘布乓院蠓滞废蛉鞯睾牖焓勾锬Φ恼庖幌奠晌颂煜麓粤值闹髁鳌：肴檀笫δ苋〉谜庖怀删停匀焕氩涣说佬澎Φ蹦暝诨泼敷俾防堵啤⒁云羯搅值氖甲髦Γ舴鞘窍窈肴陶庋拇蟮吕歹嗨淖嬷狄猿芍蛑豢忠材岩匀〉么锬恼庋卮蟮睦纷邸６杂诤肴堂畔率蟮茏拥母髦治南准窃兀蛭鋈说男醋鞫饕欤ビ谐鋈搿Ｆ渲小独阗なψ始恰匪匚?

　　（弘忍）又曰：如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者可十人耳。我与神秀，论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜、白松山刘主簿，兼有文性；莘州惠藏、随州约玄，忆不见之；嵩山老安，道有深行；潞州法如、韶州惠能、扬州高丽僧智德，此并堪为人师。但一方人物，越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。［54］

　　《历代法宝纪》所载的十大弟子分别为：神秀、智诜、智德、玄赜、老安、法如、惠藏、玄约、刘主簿；宗密在《圆觉经大疏钞》中所载为：神秀、法如、襄州通、智诜、义方、慧藏、蕲州愿、扬州觉、老安、慧能等。显然，这些都是弘忍以后的门人所开列的名单了。而作为弘忍本人与他的东山法门来说，其门下确实产生了像南能北秀这样的杰出僧才；同时还有弘法于嵩山的老安、法如等，还有传法于京师的玄赜，有阐道于资州的智诜。这么多作为一方教主的门人弟子出现，不久就使东山法门的法水流向了全国各地，不出三代，达摩一系的禅便在中国的丛林中占据了主导地位，乃至出现了天下各宗归禅的局面。事实上，自弘忍东山法门以后的弟子，基本上都是以多头弘化的方式出现的，而其始功，固然是在于弘忍这里。

　　综上可知，弘忍大师的精神，是一种踏实肯干的精神，弘忍的禅法是以普接群机与落实到日常生活的每一个细节为原则的。他凭着他朴实无华的作风，承嗣了道信禅师"坐作并重"的丛林修行原则，开创了东山法门，为达摩的这一系禅造就了一批出色的导师，这是他一生最为成功之处，也是他一生贡献最大之处。

小结

　　从四祖到五祖的禅法弘传来看，这两代确实为中国禅宗的形成奠定了坚实的基础，其中也颇有一些值得后世丛林借鉴的经验，在此，我们姑作一下小结。

　　一、建立禅宗的道场，实行幽居弘法的原则。中国的禅宗，自四祖开辟双峰道场之后，才真正有了自己弘法的道场，当年的双峰道场常住达五百众；及乎五祖开辟东山道场之后，那里接纳四方法侣可以日达千计，这对于将禅法广泛地弘传开去颇为有利。且自四祖与五祖以来的祖师均能坚持"不事王侯，高尚其事"的办道宗旨，他们不依阿人主，不赴帝京，幽居丛林以弘法，实现了佛教远离政治的办道宗旨，保证了佛教自身的解脱宗旨不被外力所改变。

　　二、实行农禅作风，强化了禅者的自觉意识。禅宗是强调自力的，因而四祖与五祖的农禅道场的建立，对于解决众多常住的僧供，固然是具有非常重要的积极意义的。在中国佛教史上虽然有享有国储三分之一的僧稠等大德的出现于世，但那些到场一旦脱离了帝王的经济资助，也就如同断线的风筝，且依靠外力的道场也非禅家的本色。在四祖与五祖这里，他们坚持农禅的作风，主张"坐作并重"，使僧侣在农作中强化自我解脱的意识，同时也可以保全僧侣独立的僧格不被扭曲。且这一作风一直被后世子孙所继承与发扬，至百丈的《禅门规式》问世，农禅则更是成为了禅宗丛林的共识。

　　三、四祖对江南佛教义学乃至玄学的融摄，对于完成中国禅宗自北向南的思想转化，调融好禅宗的弘传与所在地众生之间的关系，具有重要的意义。当年的达摩祖师的禅法在北方弘传，往往遭到各种阻力，达摩祖师自己也多次被人投药毒害，二祖的弘法也是极其艰难的，那是因为"摩法虚宗"，北土很难接受。而南方佛教在南部朝时期早就具有融摄玄学的特色，义学特别发达，具有较久的历史传统，比较适合与禅宗的弘传，且四祖在弘法时适当地融摄老庄玄学，这对于将禅法弘传到这块土地上则更为有利。

　　四、成功地培养了一批堪为一方教主的僧才。四祖与五祖（尤其是五祖）弘法的成功，还在于他们成功地培养了一代僧才，尤其是东山法门下的十大弟子，他们各为一方教主，将东山法门弘传到了京都、中原、四川以及江南各地，在全国形成了燎原之势。此后的南能被秀，也是在这种基础上发展的，中国此后的禅宗再也不是气如悬丝的游化了，而是坐镇道场，实行"坐作并重"的农禅作风，将自食其力的精神贯注到禅师的自身修持与解脱之中。

　　［1］［3］见《佛藏要籍选刊》12册632页中，上海古籍出版社1994年版。

　　［2］"广济之所育也"一语，在《景德录》卷三作"后徙蕲州之广济县"（见《佛藏要籍选刊》13册526页中，上海古籍出版社1994年版。）此处引文见《祖堂集》52页，岳麓书社1996年版。

　　［4］见《佛藏要籍选刊》14册69页中，上海古籍出版社1994年版。

　　［5］关于依止十年的记载，《祖堂集》卷二作"在师左右八九年间"（见岳麓书1996年版《祖堂集》51页）；《景德录》卷三作"服劳九载"（见《佛藏要籍选刊》13册525页下，上海古籍出版社1994年版）。这二种记载，与《续高僧传》基本上相同。

　　［6］［8］［10］［14］《续高僧传》卷二十六，《佛藏要籍选刊》12册632页中，上海古籍出版社1994年版。

　　［7］见王勃《滕王阁序》。

　　［9］［12］《佛藏要籍选刊》13册526页中，上海古籍出版社1994年版。

　　［11］［13］见《祖堂集》卷二52页《道信传》，岳麓书社1996年版。

　　［16］［17］见《楞伽师资记》卷一，《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册161页，

　　中华书局1983年版。

　　［15］《文殊般若经》一共有两卷，译于梁天鉴二年（503）。其内容主要叙述文殊师利、

　　佛如来及有情界之一相不可得，福田相之不可思议，及一切三摩地等法。

　　［19］［23］［25］［31］见《楞伽师资记》卷一，《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册163页，中华书局1983年版。

　　［20］［21］［26］［30］见《楞伽师资记》卷一，《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册164页，中华书局1983年版。

　　［22］［27］同上162页。［24］［35］同上165页。［28］同上166页。［29］同上166－167页。　　　［32］同上167页。

　　［33］见郭象《庄子注》，《二十二子》第17页上，上海古籍出版社1986年版。

　　［34］见王弼《老子道德经注》，《二十二子》3页上，上海古籍出版社1986年版。

　　［36］见《高僧传》卷五177页，中华书局1996年版。

　　［37］见《高僧传》卷三87页，中华书局1996年版。

　　［38］见李华《扬州龙兴寺经律院和尚碑铭》，《全唐文》卷三百二十。

　　［39］［40］见《宋高僧传》卷八171页，中华书局1987年版。

　　［41］见《五灯会元》卷一51页，中华书局1984年版。

　　［42］《诗经·大雅·生民》载后稷出生以后被弃，其后出现了许多的灵异事迹，诸如"牛羊腓字之"、"鸟覆翼之"等，即是其例。

　　［43］［44］见《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册101页，中华书局1983年版。

　　［45］见《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册167页，中华书局1983年版。

　　［46］见《宋高僧传》卷八177页，中华书局1987年版。

　　［47］见印顺《中国禅宗史》72页，台湾正闻出版社1970年版。

　　［48］见《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册167－168页，中华书局1983年版。

　　［49］［50］［54］见《楞伽师资记》卷一，《中国佛教思想资料汇编》第二卷四册168页，中华书局1983年版。

　　［51］见《楞伽师资记》卷一，《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册169页，中华书局1983年版。

　　［52］［53］自《续藏经》110册影印。