试析洞山禅法

　　石头所创之回互禅学，经药山、云巚两代禅师筚路褴缕、惨淡经营，至洞山良价（807年－809年）出世，则其宗风大显，青原禅的理论至此已趋圆成极致。因此，厥后的历代禅师，除了曹山本寂禅师对乃师之学尚有所补苴以外，其余大率只能承嗣洞山玄旨，而于其宏旨并无多大发挥。早在石头时期，禅门学人对此宗便颇生幽玄峭峻之感，而洞山之于石头，却又是"百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼"，因而，学人滑倒在洞山门下，则更不足为怪了。
　　虽然，洞山以后法嗣传承至第四代后也曾出现过气如悬丝的现象，直到投字义青以后，曹洞法席才有出现了兴旺的转机。但与横行天下的临济禅相比，它仍只落得"曹一角"的地盘。然而，法脉之兴衰，并不足以作为权衡一系禅在中国禅宗史上地位的唯一标准，倘若站在禅学思想理论建设的角度上来评价，则临济一系襌在理论上却远不及曹洞之圆融细密。"曲高和寡，大音希声"，不独世法中如此，在出世间法中亦然。曹洞法席日后之衰，盖亦与洞山禅法在理论建设上成就之大密切相关。因为，在禅门中夙有"见与师齐，减师半德；见过于师，堪与传授"（见黄檗《传心法要》）之说。正因为如此，我们更不可忽视对洞山孤宗的历史地位，尤其是忽视对洞山禅法的研究。
　　我们研究洞山禅学理论，若综观其语录，略考其行状，则颇觉得洞山禅法具有玄、圆、密、雅四个特点。所谓"玄"，即指其道风幽玄；所谓"圆"，即指其禅法之圆融；所谓"密"，乃谓其行功之绵密；所谓"雅"，即谓其格调之高雅。凡此四种，殆可囊括洞山禅法的基本特色，至于言之不尽者，诚有俟于方家。

一、道风幽玄，无迹可寻　　

　　洞山禅法之所以在后世有孤宗之称，乃在于其道风之幽玄，以至于使学人无迹可寻。此种道风之形成，恐怕还得追溯到厥先的几代祖师。早在石头作《参同契》时，便集中地体现了一个"玄"字，偈中的"谨白参玄人，光阴莫虚度"，即已明示此宗之"玄"了。迄乎药山，则不但"言语动用没交涉"，"非言语动用亦没交涉"（见《景德录》卷十四），其禅法更是针劄不入。待到乃师云巚从百丈那"百味具足"的一句子中得药山开示而悟后，即授洞山以"宝镜三昧"法门："重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。"（《五灯会元》卷十三）由于前此三代祖师传授下来的禅法，皆具玄奥特点，而其"玄之又玄"者，则又突出地表现在其偏正回互理论之中。洞山披剃后曾求法于灵默禅师、南泉禅师、沩山禅师，但均未契心，待到云巚先师以《弥陀经》为他开示时，方有所省。洞山辞别先师时，云巚的咐嘱也只有"只这是"三字，良久才说："价阇黎承当个事大须审细"，而洞山的彻悟乃是他的涉水睹影之时。洞山之悟道，其进愈幽，其得则更玄，而此幽玄之境又非文字语言可以企及，故洞山日后为乃师设斋时说："我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。"（见《洞山语录》）
　　洞山悟后道大阐玄风，妙唱嘉猷，于江西高安之洞山广弘万品，善接三根。我们说洞山道风之"玄"，这里不特有他自身禅道修养高深的因素，恐怕也与他上面的三代袓师的禅法传承有着密切的关系。　　
　　洞山禅法之"玄"，从他的偈颂与禅教中，是可以明显地见得出来。我们只须看看其《玄中铭序》，即可见出洞上玄旨之大略来。　　
　　窃以绝韵之音，假玄唱以明宗；入理深谈，以无功而会旨。混然体用，宛转偏圆。亦犹投刃挥斤（参见《《庄子·杂篇·徐无鬼第二十四》》，轮扁得手（参见《《庄子·外篇·天道第十三》》。虚玄不犯，回互傍参。寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽空体寂然，不乖群动。于有句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途复妙。是以用而不动，寂而不凝。清风偃草而不摇，皓月普天而非照。苍梧不栖于丹凤，澄潭岂坠于红轮。独而不孤，无根永固；双明齐韵，事理俱融。是以高歌雪曲，和者还稀；布鼓临轩，何人鸣击？不达妙旨，难措幽微。倘或用而无功，寂而虚照，事理双明，体用无滞。玄中之旨，其有斯焉！（日僧慧印校《洞山语录》）
　　此序首标"玄唱"，真不愧为《玄中铭》。《铭》中亦云"坐卧经行，莫非玄路"，足见此铭几乎可用一"玄"字囊而括之。初读此铭及序，令人真如"蚊子上铁牛"一般无下口处，然仔细检寻其意，便愈察觉此铭之玄，乃玄在体用回互这一点上。序中分明说"混然体用，宛转偏圆"，"虚玄不犯，回互傍参"，"双明齐韵，事理俱融"，且卒章时还特标"事理双明，体用无滞"乃"玄中之旨"。倘或我们能从这有如雾里云里的文字中找出以上关键性语句来，洞上玄旨也就不难发现了。
　　洞山老人作此铭之深意，在于开示学人不能于事背理，亦不能就理而昧事，从而使学人于纷然万法之中见出禅之平等一如本体来，但又不能因执禅之本体而昧失各自住位的纷然万法。这不但深契《宝镜三昧歌》中的"偏正回互"之旨，同时也与厥袓石头希迁《参同契》中"执事元是迷，契理亦非悟"如一辙之所出。大抵洞山老人也察觉到了他所立的宗门过于幽玄，学人难以得入，故于序中尚亦不乏"高歌雪曲，和者还稀；布鼓临轩，何人鸣击"之叹。　　
　　"寄鸟道而寥空，以玄路而该括"，洞山禅师此铭的玄旨已够使人难以领会了。若再细探其"玄"，我们则会发现洞山的回互思想中还渗入了僧肇式的"玄"的色彩。在这一点上，他与其袓师石头甚有相似之处［1］。《玄中铭序》里的"是以用而不动，寂而不凝；清风偃草而不摇，皓月普天而非照；苍梧不栖于丹凤，澄潭岂坠于红轮"，就很明显地带有《肇论》的风味，特别是"清风偃草而不摇"几语，简直是脱自于《肇论》中的"旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。"（见《物不迁论》）僧肇是由玄入佛的，他"才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞"（梁慧皎《高僧传》卷六），故有"中国玄宗大师"之称。洞山禅师在这里借鉴僧肇大师的《物不迁论》，颇有助于学人加深对其"偏正回互"禅学之理解，我们只须看看《物不迁论》的发端数语，即可知其大略。　　
　　夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然，何者？《放光》云："法无去来，无动转者。"寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。　　
　　依着此论，则世间万法之动静、去住皆一如不迁（论云："不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常住"）。因为，真如本体对于纷然万法来说，是无不涵盖的，故不能于万法的动静去住中以求真如之体；同时，也不可舍迁流不息之万法而得真如。显然，这种思想对于洞山阐释其偏正回互的禅学思想是大有裨助的。但也无庸讳言，由于深受僧肇式"形而上"的"物不迁"思想之影响，因而使得洞山的禅学思想中又增添了一重"幽玄"色彩。但也必须指出：洞山老人虽合理地吸收了僧肇大师的佛学思想，但他始终不违石头门下的"偏正回互"、"体用兼赅"禅法的宗旨，只是因洞山禅法更为圆成，故其宗风也愈加显得幽玄。　　
　　洞山禅法之幽玄，不但体现于他的偈颂之中，而且在其开示学人的法语之中，此种禅风亦可谓触目皆是。洞山之开示学人，风格大致如《玄中铭序》中所谓的"于有句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途复妙"，意在让学人于虚玄的机语中领会洞山玄旨。例如他开示其弟子疏山的那则公案，即颇具这种特色。　　
　　疏山问："一切处不乖时如何？"师曰："阇黎，此是功勋边事。幸有无功之功，子何不问？"云："无功之功岂不是那边人？"师曰："大有人笑子恁么问。"云："恁么则迢然去也。"师曰："迢然非迢然，非不迢然。"云："如何是迢然？"师曰："唤作那边人即不得。"云："如何是非迢然？"师曰："无辨处。"（慧印校《洞山语录》）　
　　所谓"一切处不乖"，即不背一法，疏山匡仁虽明万法之"用"，然于其体犹有所昧之嫌，故洞山启导他"无功之功"。疏山的一语"那边人"，虽于禅之体有所认识，但又不能圆融其"用"，因而洞山再以"迢然非迢然，非不迢然"，来引导他向上一悟。乍看这"迢然非迢然，非不迢然"，似大有《金刚经》中"佛说……，即非……，是名……。"之格式，而此处也只缺"是名迢然"一语罢了。事实上，洞师最后的"无辨处"那一语，已为匡仁指明了宗门中最上乘的了义。洞山老人的这一番开示，循序渐进，功勋逐步圆成，与临济诸师大起大落之作风迥异；但临济门下的所有学人，也未必能体验出洞师那蕴于细密开示中的深旨。从这则公案，即可见出洞山良价禅师幽玄的道风，无迹可寻的作略。　　
　　诸如此类的开示，《洞山语录》中尚不乏其例，在此姑举大师的两次上堂，以见其此种道风吧。　　
　　上堂曰："有一人在千万人中不背一人不向一人，尔道此人具何面？"云居出云："某甲参堂去。"　　
　　上堂曰："道无心舍人，人无心合道。欲识个中意，一老一不老。"后僧问曹山："如何是一老？"山云："不扶持。"云："如何是一不老？"山云：　"枯木。"僧又举似逍遥忠，忠云："三从六义。"又曰："此事直须妙会，事在其妙，体在其处。"（均见僧慧印校订《洞山语录》）　　
　　从上面这两次上堂即可见出，洞山禅法委实是幽玄莫测。前则上堂开示要求学人参悟"于千万人中不背一人不向一人"者的面目，这真有如羚羊挂角，无迹可寻，倘非云居辈，是断乎无从得个入处的。后则上堂开示，所说的"心"与"道"的关系为"一老一不老"，此等境界，若不深明"回互不回互"之理，亦是无从得以悟入的。仅此两堂开示，即可见出洞山宗风之"玄"来，它不特玄奥，而且幽深，无可凑泊。再如洞山之接引学人及与道友间的机辩，亦无体现出其幽玄的道风来。在此，不妨再举几例此类公案以次于下。　　
　　①师与密师伯过水次，乃问曰："过水事作么生？"伯曰："不湿脚。"师曰："老老大大，作这个语话。"伯曰："尔作么生道？"师曰："脚不湿。"　
　　②师与密师伯行次，忽见白兔走过。伯曰："俊哉！"师曰："作么生？"伯云："大似白衣拜相。"师曰："老老大大，作这个说话。"伯云："汝作么生？"师曰："积代簪缨，暂时落魄。"　　
　　③僧问："寒暑到来，如何回避？"师曰："何不向无寒暑处去？"云："如何是无寒暑处？"师曰："寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。"　　
　　④钦山邃参。师问："甚么处来？"对云："大慈来。"师曰："还见大慈么？"钦云："见。"师曰："色前见，色后见？"钦云："非色前后见。"师默置。钦乃云："离师太早，不尽师意。"法眼云："不尽师意，不易承嗣得他。"（均见《洞山语录》）　　
　　综观以上四则公案，我们不难见出洞山之幽玄禅风。前两则公案乃洞山与其师兄神山僧密间的机辩之辞。其中"不湿脚"与"脚不湿"之间，乍看只有词序的颠倒，若不仔细，便无法从颠倒中见出"回互"与"不回互"的禅法底蕴来：前者是有为功德，后者是本地风光。再如"白衣拜相"与"积代簪缨，暂时落魄"之间，虽同用譬喻之语，其中却寓含了"偏正回互"之理，学人只有离诸言语，方可会得。后两则公案为洞山接引学人的垂示。前则公案的"向无寒暑处去"，是为了破其学人所执境相；而后面的"寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎"，则是明诲学人虽不执其境相，但又不可回避它，应当明白"离此而又即此"之理。最后一则公案的"色前见"与"色后见"，乃是开示学人应既不执色法而又不可落顽空。可见，在洞山禅师和每一开示语中，无不包藏着玄机，这正如他自己所说的"行玄犹是涉崎岖，体妙因兹背延促。"（见洞山《新丰吟》）　　
　　洞山道风素以幽玄著称，也因其道风玄幽峻峭，故令后世学人望其门墙而不得入。若实案之，洞山的行业，并非只图光耀门庭，以利于他寂后的赐谥与建塔，而是为了能让学人彻悟大事因缘，而出生死之流。他虽然不苛求宗门徒众之多，但事实上当时洞山的法席却盛极一时，其徒名列史传者有二十七人，有语录传世者就达十久人［2］，这些应与当年的洞山玄旨能开示学人，使之悟得最了义紧密相关。
　　《五灯会元》卷十三载洞师问僧："世间何物最苦？"其僧曰："地狱最苦"。师曰："不然。在此衣线下不明大事是名最苦"。此则公案最能说明洞山的这一宗旨。然而，禅的彻悟，并非只是学得几句伶俐的机锋语便可以实现的，若不经过一番寒彻骨的修证，是断不可能达到了悟的。以故有丛林中有"尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来却把梅花嗅，春在枝头已十分"［3］之偈。可见，洞山禅法之"玄"，乃在于其"玄"中寓含了禅之了义；洞山为了开示学人禅之最了义，他也顾不得其宗风之"玄"了。我们但看他示寂前的一偈，即可识得大师高扬此宗玄风的用心之处了。　　
　　学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。（参见《洞山语录》）　　
　　读罢此偈，我们再回顾洞山在云巚寂后营斋时所许的"不辜负先师"之诺言，则会觉得洞山老人不但没有"人情断绝"，他而且还振兴了云巚家业，将石头所传授下来的青原禅的教理建设达到了极致。我们甚至还可以从此偈中见出他的第九代传人天童正觉所立之"默照禅"，就大有本乎此偈的迹象。也正因为洞山玄旨如此幽奥，以故厥后的子孙鲜有能在此基础上有很大突破的，洞上孤宗也由此而成就了。但我们又不可忽视，尽管洞宗法席不及临济之盛，然禅宗能从李唐一直传授到清季的，殆也仅此二宗。站在这个角度上看，若不因为洞上宗风具有"玄"这一特色，恐怕它也无法在禅宗史上占此重要的地位。

二、禅法圆融，周密无隙　　

　　洞宗家风不特幽玄至极，令人无迹可寻，而且其禅之教理也圆融无碍，已臻周密无隙的境地。说到洞山宗风之"玄"，我们不由得想起了乃祖石头当年作《参同契》时，便是因读《肇论》而受"会万物为己者，其唯圣人乎"﹙见《物不迁论》通古﹚﹚一语的启示，而洞山禅法的圆融，也似乎可以用《肇论》中的这一句话来概括。
　　综观洞山的语录及行状，我们将会发现：他的禅法非特能圆融本宗，而且对佛门旁宗乃至教外的儒、道文化，他也能合理地吸收。在这一点上，洞山不特承嗣了石头家业，而且比石头禅法更具圆融性了。也正因为如此，洞山宗风不但幽玄峻峭，体现了其禅学思想的深度；而且又圆融无碍，故使其禅学理论又具有闳阔无边的广度。　　
　　洞山禅法的圆融，首先表现在他对本宗祖师禅法的圆融。在圆融祖师禅法这方面，洞山能坚持自石头以来的"偏正回互"禅学的宗旨，以五位君臣法门接人。这便既能破斥学人的二执，又能使学人向上一路，彻悟禅法之本源。这种具足圆融特色的禅法，于洞山后的行业之中是处处可见的。即从下面这则公案，则可见出他十分注意对祖师禅法的承嗣。　
　　院主游石室回，云巚问曰："汝去到石室里许，为什么便回？"主无语。师代曰："彼中已有人占了也。"巚曰："汝更去作么？"师曰："不可人情断绝去也。"（慧印校《洞山语录》）　
　　作为云巚的嗣法弟子，洞山不但没有"人情断绝"，相反，他能对先师禅法"半肯半不肯"，其师徒关系简直是"刀斧斩不开"。又如有次洞师供养云巚真容时所答学人的"若不知有，争解恁么道？若知有，争肯恁么道"一语，亦可谓不触不背，具足云巚家风，亦契石头宗旨。以故百丈门下的长庆大安闻此语以后，深有感触地说："养子方知父慈"（参见《洞山语录》）。　　
　　洞山老人不特在教理上能圆融厥师宗旨，而且在禅教方法上也能善取本宗上面几代禅师之长。他的开示学人没有丝毫过激的言行，而是舒缓平和、动中法度，具足了一代青原大德的师仪。我们且举他的一次垂语后学为例吧：　　
　　（洞山）垂语曰："‘本来无一物，犹未消得他衣钵袋子。’"僧便问："‘时时勤拂拭’，为甚么不得他衣钵？未审甚么人合得？"师曰："不入门者。"云："只如不入门者还得也无？"师曰："虽然如此，不得不与他。"（日僧慧印校《洞山语录》）　　
　　洞山对学僧的开示如和风细雨，但又使学人能离诸空有两边，入得禅之不二法门。时至洞山时代，若只能道得古德的几句隽语，自然是入不得曹溪之门的。故洞山老人以平和的开示语蓦地斩断学人的情缰意锁，使之顿悟。其实，所谓"不入门者"，乃真入门者，而迷人口称入门，实乃徘徊于曹溪门外。这正如洞山与其师兄神山勘辨说心说性的那则公案一样，倘不被禅师问得"死去十分"，学人是断乎不可"死中得活"的。　　
　　洞山老人在圆融祖师禅法的同时，对洪州禅法也能做合理的吸收，体现了他作为一代青原大德的宽阔胸襟。众所周知，百丈门下长庆大安的悟入，是因百丈的"牧牛"譬喻而得（"牧牛"从此也成禅门修持中津津乐道的美谈）。以故大安日后上堂亦云："只看一头水牯牛，若落路入草，便把鼻孔拽转来；才犯人苗稼，即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去。"（见《五灯会元》卷四及《景德录》卷九）洞山对大安的"牧牛"禅喻不但不回避，而且大胆地将之吸收，将之化为洞山玄旨的妙用之中。洞山《玄中铭》里的"灵苗瑞草，野父愁芸；露地白牛，牧人懒放"　（慧印校《洞山语录》），则完全是采取大安禅法而为己用。再如《洞山语录》中亦载有洞山援"牧牛"开示学人的一则公案。　　
　　师因看稻田次，朗上座牵牛。师曰："这个牛须好看，恐吃稻去。"朗云："若是好牛，应不吃稻。"［4］
　　从上文"牧牛"公案来看，即可见出洞山老人不但不避旁门的禅文化，而且尚能敞开胸襟，作大胆的接收。唯其如此，洞山禅法在其祖师的基础上更趋圆融。　　
　　洞山对于祖师与旁门禅文化的圆融，还体现在他善于参究古德公案的这一点上。在这个方面，洞山是深有体会的，因为他的证道，完全是因参究南阳慧忠国师"无情说法"公案而获得的。参究古德公案之源起，恐怕还得追溯到乃师云巚那里。在《洞山语录》中，收有云巚开示洞山参究禅法的两则公案。　　
　　云巚举问师："药山问僧：‘见说汝解算虚实。’云：‘不敢。’山曰：‘汝试算老僧看？’僧无对。汝作么生？"师曰："请和尚生日。"　
　　药山夜参不点灯，山垂语曰："我有一句子，待特牛生儿即向汝道。"时有僧曰："特牛生儿也，自是和尚不道。"山曰　："侍者把灯来！"其僧抽身入众。云巚举似师，师曰："其僧却会，只是不肯礼拜。"　　
　　云巚举先师药山开示门人的公案让来洞山参究，这样既可使洞山深明自家宗旨，又能使青原祖师的业绩垂诸后世。迄乎良价住山后，对先师的举古施教方法更为推崇，他常举历代祖师的公案供学人参究。在《洞山语录》中，收有洞山不少的举古公案，这里谨择几例以示之。　　
　　①　师举：药山问僧："甚处来？"云："湖南来。"山曰："洞庭湖水满也未？"云："未。"山曰："许多时雨水，为甚么未满？"僧无语。师代曰："甚么劫中增减来？　　
　　②　师举：药山与云巚先师游山，腰间刀响。巚问：""甚么物作声？"山抽刀蓦口作斫势。师曰："看他药山横身为这个事，今时人欲明向上事，须体此意始得。"　　
　　③举：五泄禅师到石头处，云"一言相契即住，不契即去。"头踞坐，泄便行。头随后召曰　："阇黎！阇黎！"泄回首。头曰："从生至死只是这个，回首转脑作么？"泄忽然契悟，乃拗折拄杖而栖止焉。师曰："当时不是五泄先师，大难承当，虽然如是，犹涉途在。"　　
　　④　举：盘山上堂："夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物？"　　
　　⑤　举：邓隐峰在石头。头刬草次，峰在头左侧叉手而立。头飞割子向峰前刬一株草。峰云："和尚只刬得这个，不刬得那个。头提起割子，峰接得便作刬草势。头曰：""汝只刬得那个，不解刬得这个。"峰无对。师代曰："还有堆阜么？"　　
　　⑥举：南泉问僧："不思善，不思恶，思总不思时，还我本来面目来。"僧云："无容止可露。"师曰："还将示人么？"　　
　　以上六例举古中，首二例为洞山的祖师药山开示学人的公案，第五便为其祖师石头之公案，第四是洪州门下禅师的公案，第三与第六例虽是洪州门下（马祖）禅师的公案，但灵默与南泉二师均是洞山所师事过的。盘山与隐峰虽与洞山没有任何师承关系，而洞山能举其公案供学人参究，亦足可以见出洞山在禅法上的圆融无碍。举古德公案供学人参究，不但为禅门提供了适合于接引不同根器的教材，而且也为保存与整理禅门文献起了重要的作用。若实案之，后世的公案语录文字，乃至《无门关》、《碧巚录》等研究禅宗公案的著作之问世，盖亦始乎此。由此可见，所谓"不立文字"的禅宗，在发展到一定的历史阶段时，它也必然会对自己的文化进行整饬，也必然会将自己的史迹传诸后世。站在这个角度上看，洞山的举古不但对于禅教大有裨益，而且对于禅文化的整理，对于融合各宗禅法，都将有着重要的贡献。我们也必将从洞山的举古中，见出其禅法的圆融特色来。　　
　　早在厥祖石头时，就既能历史的接受前代宗匠的佛法，又能全面地融会当时的佛门各宗之长。迄乎洞山出世，石头的这一优良传统，在他那里得到了充分的发扬。洞山的禅法不但能圆融禅门各宗之长，而且又不避佛门其他各宗之说，而是在坚持青原禅宗旨的前提下又博采众长。上文中所提到的《玄中铭》，便可见出《肇论》的影子，由此即可得知洞山对于传统佛学的合理继承来。再如洞山所创的"五位君臣"法门，则完全是对石头偏正回互理论的发展与完善，自然也是对华严贤首家回互佛学的再度融会。此外，洞山的三首《纲要偈》，虽然重在表现理事回互的禅学思想，但其中就明显的接受了密教的思想文化。比如《敲唱俱行偈》中"金针双锁备"一语，就援引了金刚针与金刚锁这对密教菩萨之名［5］。
　　又及，《宝镜三昧歌》中的首句"如是之法，佛祖密付"，盖洞上的几代禅师付法传灯，似均有一点密教仪轨的色彩。到洞山时，《宝镜三昧歌》方公诸丛林，以使青原禅法大行于世，赞宁所说的"会洞上悯物，高其石头，往来请益，学同洙泗"（见《宋高僧传》卷十三《本寂传》），这应当是符合当时的实况的。至于洞山开示学人的对治"三种渗漏"，其中不无慈恩唯识家思想；而其开示学人"　澄源湛水，尚棹孤舟"（《玄中铭》），显然是要求学人反身求己，观照自心，这其中也不无天台宗的止观思想。诸如此类，即不殆举。　
　　洞山不特能圆融佛教诸宗的思想，而且对于佛教经典也能采用圆融的态度。在这一方面，洞山不特继承了石头的道统，而且使石头的这一圆融道风更趋圆成。日僧慧印所校订的《洞山语录》对此颇有记载：自然"师昔在泐潭，寻绎大藏，纂出《大乘经要》一卷。并激励道俗《偈》、《颂》、《诫》等，流布诸方。"　《大乘经要》一书，大率已经失传了，但大师研习经论之事应当是不虚传的。值得注意的是大师虽不弃佛教经典，但也不泥执于经典的文字言句，在这方面，《洞山语录》颇有记载。　　
　　师问讲《维摩经》僧曰："‘不可以智知，不可以识识’，唤作甚么语？"云："赞法身语。"师曰："唤作化身，早是赞也。"　　　
　　因有官人设斋施净财，请师看转《大藏经》，师下禅床向官人揖，官人揖师。师引官人俱绕禅床一匝，向官人揖。良久曰："会么？"云："不会。"师曰："我与汝看转《大藏经》，如何不会？"　　
　　在上文中，洞山老人开示讲《维摩经》僧，目的在于要他离言绝句，悟入不二法门，这样方有持一部《维摩经》的真实受用。而洞师的看转《大藏经》，实质上也是要官人于离文字处转经，方能因指见月。不弃经教，但又必须是即经教而又离诸经教文字，方是真正的持经，也只有如此才不背禅旨，为此，洞山曾明示学人："一部《大藏经》只是个‘之’字"（《洞山语录》），他要求学人逾越"之"字形的道路，通往"虚玄大道"，达到"无著真宗"（见《曹山语录》）。若泥文字，则"才有是非，纷然失心"。　
　　从以上可知，洞山对于佛门各宗均能持圆融态度，但更为可贵的是洞山老人于世法外道也不完全回避，同样能取其精华，圆融无碍。佛门皆知，佛法东传，曾与中国的黄老与玄学等东土文化思想发生过许多往来，其中既有冲突又有融合。魏晋以来的"格义佛学"，比附黄老，以显般若实相之义，这便使得佛法圆融的真谛义在中国这块土壤上找到了一个扎根之处。且如晋代的支遁大师，即是援玄学以析佛法胜义谛的大德，从《世说新语．文学》的注文中所引他的《逍遥游论》及《妙观章》来看，他不但精通玄学，更能援玄学以入佛。他那段著名的"色不不有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空"（《妙观章》语）的高论，以及"夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂也"（日僧安澄《中论疏记》所引其文）等说，皆是圆融佛玄之明证。迄乎僧肇大师出世，对于佛与玄之圆融可谓臻于极致，惟其如此，佛教到这一时期才真正地扎根在中国这块土地上，其中自然不无肇大师的不朽功勋。也无如此，石头从读《肇论》中有所得而作《参同契》，洞山亦于中有所得而着《玄中铭》。洞山非独于传统的佛学中的玄学思学能圆融，且对庄子思想的精义也能洞彻了明，故能援引以为己用。且如《玄中铭》中的"投刃挥斤，轮扁得手"一语，即典出于《庄子》［6］洞山老人开示泐潭初首座的"得意忘言"［7］一语，更是得之《南华》思想之精华。但洞山老人对玄学与道家思想并不是不加分析地全部吸收，而是取其精华，融会而为己用。在佛门中素有"归元性无二，方便有多门"（见《首楞严经》卷六）之说，《维摩经》中亦有"先以欲钩牵，后令入佛智"之说。
　　洞山援外道文化以弘佛法，不但不违禅旨，而且还对佛法的弘传有著积极的意义。我们且举他的那则"问杀首座价"的公案为例，以见洞山因势利导，引导学人由道入佛的作略。　　
　　师在泐潭，见初首座有语曰："也大奇，也大奇！佛界道界不思议。"师遂问曰："佛界道界即不问，只如说佛界道界底是什么人？"初良久无对。师曰："何不速道！"初曰："争即不得。"师曰："道也未曾道，说甚么‘争即不得’？"初无对。师曰："佛之与道，俱是名言，何不引教？"初曰："教道甚么？"师曰："得意忘言。"初曰："犹将教意向心头作病在。"师曰："说佛界道界的病大小？"初又无对。次日忽仙化。时称为"问杀首座价"。（《洞山语录》）　　
　　从"问杀首座价"这则公案，即可见出洞山能不回避玄学和道教文化，而且还能援玄援道来阐扬禅家大旨。站在思想文化的角度上讲，洞山禅法虽然幽玄至极，而它对外来文化却又是开放的，唯其如此，在禅门中以洞山禅法最为圆成。　
　　对于教外文化的圆融，洞山不但能兼及玄学与道学，而且对中国传统的儒家文化也能合理吸收，故其禅法左右逢源，无迹可寻。在儒家文化中，《易》统六经之首，乃师云巚作《宝镜三昧歌》时，就援《易》入禅了。从洞山所援曹山的此偈来看，即有"重离六爻，偏正回互；叠而为三，变尽成五"之语。
　　后来，曹山在作《五位旨诀》时说："正中来者，《大过》也；全身独露，万法根源，无咎无誉。偏中至者，《中孚》也；随物不凝，木舟中虚，虚通自在。正中偏者，《巽》也；虚空破片，处处圆通，根尘寂尔。偏中正者，《兑》也；水月镜像，本无生灭，岂有踪迹？兼中到者，《重离》也；正不必虚，无背无向，又曰心机泯绝，色空俱忘……"（慧印校《曹山语录》）云巚的这"十六字偈"，到了曹山那里便从六十四卦中取了五卦来配伍，以明五位偏正之理。而据今之学者考证，此五卦之配比，乃宋代黄龙门下的慧洪觉范禅师［8］，其说也持之有故。若站在易学史的角度上看，汉初易学多主义理，切人事，鲜言阴阳术数；迄乎武帝罢黜百家后，民间颇兴易纬之学，然多比附道家，如魏伯阳《参同契》之类即是；王弼说易，一扫术数而多清言，故爻辰纬学寝顿。真正的图书之学的兴起，应是宋儒而非汉唐，这恐怕是难以推翻的定论［9］。曹山（840年－901年）身处李唐之季，当时图书之学尚未兴起，《五位旨诀》中的五卦比伍，恐为后世子孙之所撰入，亦未必不可能。然而，在当时丛林中，佛道之间未必不互通往来，加之李唐的道教尚"重玄"（老子《道德经》第一章曰"玄之又玄"），玄之入禅，《易》之入禅，也应当不是什么新鲜的事。总之，作为一代禅门大德，圆融各种外道的合理思想，以广接三根，大作舟航，自是值得嘉许的。　
　　洞山对于中国儒家的传统文化，也采取了圆融的态度，尤为可贵者乃是他能在坚持禅门出世间法的宗旨的前提下，尚能圆通儒家的"忠孝"观念。在日僧慧印校订的《洞山语录》中收有良价禅师的两篇《辞北堂书》，其行文有如李密《陈情表》之真挚，但又能晓其慈母以出世间法之大义。兹录其前《辞北堂书》［10］于下（见慧印《洞山语录》）。　　
　　伏闻诸佛出世，皆从父母而受身；万汇兴生，尽假天地而覆载。故非父母而不生，无天地而不长；尽沾养育之恩，俱受覆载之德。嗟夫！一切含识，万象形仪，皆属无常，未离生灭。虽则乳哺情至，养育恩深，若把世赂供资，终难报答；作血食侍养，安得久长？故《孝经》云："虽日用三牲之养，犹不孝也。"相牵沉没，永入轮回；欲报罔极深恩，莫若出家功德。截生死之爱河，越烦恼之苦海；极千生之父母，答万劫之慈亲。三有四恩，无不报矣！故经云：一子出家，九族生天。良价舍今世之身命，誓不还家；将永劫之根尘，顿明般若。犹惟父母心开喜舍，意莫攀缘。学净饭之国王，效摩耶之圣后。他时异日，佛会相逢；此日今时，且相离别。良非遽违甘旨，盖时不待人。故云：此身不向今生度，更向何时度此身？伏冀尊怀，莫相寄忆。　　
　　书后附诗二首，此处姑不赘抄。佛教徒的辞亲出家，与中国传统的"忠孝"观念一直是一对矛盾。东晋时慧远法师撰文以阐明佛教徒之出家，虽"内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬"（《沙门不敬王者论．出家二》）。但这一思想毕竟一时难以为中土风俗所容。迄乎洞山此书的出世，则大可纠正教外对佛子辞亲出家的偏见，亦可端正教内二众报恩的态度，从而达到圆融世出世法的境地。
　　从洞山母亲的回书可知："父亡母老，兄薄弟寒"，大师的尊母正处风烛残年。亲子之爱，骨肉之情，世出世间，皆无可回避，出家也并不意味着是要置六亲于不顾，这从洞山的此信之中是可以见出的。洞山之辞亲书开篇即言天地父母之长养恩深，但既而又指出：于父母养育之恩，以"世赂供资，终难报答；作血食侍养，安得久长！"佛门的报父母恩与世间迥别，这在洞山的《规诫》中已明言："专心用意，报佛深恩，父母生身方沾利益。"亦即佛教徒之出家，只能先自身修证佛果，然后才能度生身之父母乃至累劫之慈亲以出常流。良价之母在读此信后，亦深明了佛法无边之大义，故于所作回信中云：今既誓不还乡，即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰，丁兰刻木。但如目连尊者度我，下脱沉沦，上登佛果。"（见慧印《洞山语录》）
　　可见，世间的区区细微利养，是不足以显佛门的大慈大悲的，也远非佛门布施之最了义。因而，举凡发弘誓大愿的宗师之辞亲出家，并非不孝不悌，反而是行最究竟的大孝大悌。洞山老人此书足以明此大义，因而此辞亲书不特可以解世人对佛门之惑，也足可以辟外道之诬也。　　
　　其次，佛教徒之自度度亲，还并不是佛门行持之最了义。作为一个觉行圆满的大行，他将会成此四弘大愿："众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。"［11］洞山禅师在《辞北堂书》中不只是表明了自己将以成就无上正道来报答父母养育之恩的大愿，而且还誓将"报千生之父母，答万劫之慈亲"。依着缘生的佛法观点来看，无始劫来的眷属因缘和合关系，并非如现实的家庭关系之简单，故尔佛门报"四恩"中的父母恩也不能只局限于今生的这个圈子里。它有点类似乎孟子的"老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼"（《孟子．梁惠王上》），但其慈悲度生却又远远地超出了孟子的仁义与恻隐之情。站在方便的角度上讲，佛门所报的"四恩"中有父母恩与众生恩之别；站在不二法门的境界上讲，众生恩与父母恩在究竟义上并无二致，完全可用"众生无边誓愿度"一语囊而括之。千生乃至万劫之父母，有的可能出了常流，但诸多尚轮转于六道，因而，佛子立誓报佛父母恩实质上与报众生恩是统一的。
　　"谨具尺书辞眷爱，愿明大愿报慈亲"，从洞山辞母的诗偈中足可见出大师报恩愿力的弘深。唯其如此，大师不只是成就了无上佛道，也对佛子出家有违儒家孝道的偏见作了透彻的破斥，体现了洞山禅法无碍的圆融。　　此外，站在文化与语言的角度上讲，洞山的两封《辞北堂书》均援引了儒典，也不违世情，这也足可见出洞山禅法在文化上的圆融。上文所引的辞亲书中就引用了儒典《孝经》中"虽日用三牲之养，犹不孝也"之语，可见，大师对儒典之精通与圆融。又如《　后寄北堂书》（约作于嵩山受具前）中，则有"阿兄勤行孝顺，须求水里之鱼；小弟竭力奉承，亦泣霜中之笋"之语，这中间就用了两个儒典：一是晋代王祥卧冰得鱼之典，二是三国孟宗哭竹出笋之典［12］正因为大师的回书能圆融世法儒典，以故字字动人心曲，语语不违孝行，读之似有世间《陈情表》之韵格。"佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角"，作为一代禅门宗匠，倘不能圆融世法，他是断乎不能很好地弘法利生，以荷担如来之家业的。也正因为大师能援世法来开示其母佛法，故其母不特于儿子出家能"心开喜舍"，而且也使其母自己于佛法深信不疑。
　　佛法与世法的矛盾，在佛教初传东土时便很突出，由于历代的大德高僧能圆融二谛，方使佛法深植根本于东土。只要我们约略回顾一下佛教东传的历史，即知东晋时期的道安法师的依人主以立法事、魏晋以来"六家七宗"的比附玄学以格佛义，均体现了前代的大德广博的圆融襟怀。迄乎石头，他也很注意到了这个问题，故其《参同契》明示学人须"尊卑用其语"；到了云巚那里，便更为直接地提出："臣奉于君，子顺于父；不顺非孝，不奉非辅"（《宝镜三昧歌》）。直至洞山的两封辞亲书，方将佛法与"忠孝"之间的矛盾彻底消除，真正做到了二谛圆融。由此亦可见出：无量东土大德的弘法利生行业，均是为了将佛教与中国文化的融合向前推进。正因为他们坚韧不拔地努力，从而开辟了一条既不违佛法大义又适合中国国情的崭新途径。站在这个角度上讲，只有不背佛法根本教义而又于世法圆融无碍，方能使佛法永住于东土；佛教也只有在中国化的过程中，它才有可能在东土显现其不可思议的博大内涵。在这方面，洞山老人的贡献应当可载诸禅史，而且是千载不朽的。从后世契嵩的《辅教篇》等作，乃至从其"三教合一"的教义中，似乎都可以约略地见出些洞山辞亲书思想的影子来。由是可知，洞山禅法的圆融，体现了佛法不二的了义，它同时也是中国禅学思想中的一颗璀璨的明珠。　

三、行功绵密，所诣无极　　

　　禅门中常有"临济将军，曹洞士民"之说，可见，洞山禅法不但幽玄峻峭、圆融无碍，而且其行功还细密无间，无所不诣。石头那套细密的应机施教作略，经药山、云巚两代大德之传承，到了洞山那里，已发展到了细密无间的地步。在这方面，洞山以后的传人除了曹山对它略有补葺以外，其余子孙几乎只能承嗣洞山之法统。从洞山接引学人的门庭施设之圆成至极亦可见出：中国南宗禅发展到洞山不只是形成了具有中土特色的行持方式，而且也建立了富有中土特色的宗教理论。对于这一点，即使当时横行天下的临济禅，在教理上与绵密圆融的曹洞禅相比，恐怕也有点相形见绌。　　
　　洞山禅门的门庭施设主要为"四宾主"、"五位君臣"、"五位功勋"、"五位王子"，以及"三路接人"与对治"三种渗漏"等。下面姑从宏观的角度上逐一说出其梗概，聊供方家是正，亦为初机提供介绍性资料。　　
　　（一）四宾主。关于"四宾主"之施设，《洞山语录》中曾两次提到。一次是洞山与其师兄行脚至龙山，与马袓门下的龙山和尚展开了一场机辩后，方与龙山应对"四宾主"（详《五灯会元》卷三《龙山和尚》之所载略同）。其文如下：　
　　……师（洞山）曰："和尚得何道理便住此山？"山（龙山）曰："我见两个泥牛斗入海，直至于今绝消息。"师始具威仪礼拜，便问："如何是主中宾？"山曰："青山覆白云。"师曰："如何是主中主？"山曰："长年不出户。"师曰："主宾相去几何？"山曰："长江水上波。"师曰："宾主相见有何言说？"山曰："清风拂白月。"师辞退。（《洞山语录》）　　
　　《洞山语录》中第二次提到"四宾主"，则是出诸洞山与学人的勘辨。　
　　师问僧："名什么？"僧云："某甲。"师曰："阿那个是阇黎主人公？"僧云："见秪对次。"师曰："苦哉苦哉！今时人例皆如此。只是认得驴前马后底将为自己。佛法平沈，此之是也。宾中主尚未分，如何辨得主中主？"僧便问："只如何是主中主？"师曰："阇黎自道取。"云："某甲道得即是宾中主（云居代曰某甲道得不是宾中主），如何是主中主？"师曰："恁么道即易，相续大难。"师遂示颂曰："嗟见今时学道流，千千万万认门头。恰似入京朝圣主，秖到潼关即便休。"［13］　
　　从以上两则公案不难见出洞山门庭确有"四宾主"之施设。我们再读云巚付嘱于他的《宝镜三昧歌》，则会发现其卒章处亦云："但能相续，名主中主"。由此可知"四宾主"为洞山门庭施设，当信然不诬。遗憾的是"四宾主"的名相，于此二则公案中尚未能完全见出，此其一；此"四宾主"是否与临济门下的"四宾主"相同，此其二。本此二疑，查宋人智昭《人天眼目》卷三，其中对曹洞的这一门庭颇有诠说，兹录于下。　　
　　"四宾主"不同临济。主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。（见《曹洞门庭》）　　
　　由此可见，洞山的"四宾主"主要是师承于石头偏正回互的禅学思想，旨在阐示禅之体用关系。而临济之"四宾主"主要是师徒间的机辩作略，以测试师徒二人之悟境。二者之间虽有某些局部的相通点，但出发点与功用毕竟不同：曹洞之"四宾主"偏重于对禅之体用间的认识，其侧重点在禅的理论探索，属于形而上的范畴。而临济禅的"四宾主"偏重于师徒间禅学修养高低的勘辨，它注重于禅教的实践，属于禅的应用范畴，与曹洞之所趣颇为相异。再说，临济四宾主所立的名相分别为：宾看主、主看宾、主看主、宾看宾，与曹洞四宾主的名相大不相同。　　
　　（二）五位君臣。"五位君臣"法门是曹洞禅法的核心所在。当年云巚先师作《宝镜三昧歌》，只是说："重离六爻，偏正回互；叠而为三，变尽成五"，"五位君臣"法门的正式创立，还得数洞山禅师。语风圆信与郭凝之所辑的《洞山语录》，收有洞山的《五位君臣颂》。　　
　　师作《五位君臣颂》云：正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。　偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认影。　正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。　兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。　兼中到，不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。　
　　洞山所创立的"五位君臣"法门，可谓将石头以来的"偏正回互"的禅学思想剖析得至微至细，这也意味着青原禅的理论建设已登峰造极。良价门下的本寂，对于乃师的"五位君臣"法门，曾作过这样的解释："正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万法形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。"（《曹山语录》）曹山还以偈颂与圆相之黑白变化来标明洞山的五位禅法旨趣，实质上这也只是指月因缘、止啼黄叶而已。若能逐句悟透洞山玄机语，则不难发现："正中偏"乃初参禅道，乍遇禅之本体，其境界如"三更明月"，学人于道尚未全明，故犹隐隐怀旧日之嫌。"偏中正"乃于色界万法之空有所认识，然不识其本体，故有"迷头认影"之失。"正中来"一位已至"无中有路"（于禅之体用均有所悟）之境界，但犹隔津梁，若能"不触讳"（即明回互之理，能于千万人之中不向一人不背一人），便能步入"虚玄大道"。"兼中至"一位已臻理事回互（两刃交锋），彼彼不伤，若能再向上一路，即会火中生莲（于烦恼中证得菩提）。"兼中到"一位真正达到了体用圆融，不落有无，它代表了曹洞禅的最高境界。　　
　　站在禅法的细密上讲，"五位君臣"比"四宾主"明显地更趋绵密了，但二者间却又存在着"刀斧斫不开"的内在联系。《明安五位宾主》（见《人天眼目》卷三）云："正中偏乃垂慈接物，即主中宾，第一句夺人也。偏中正有照有用，即宾中主，第二句夺境也。正中来乃奇特受用，即主中主，第三句人境俱夺也。兼中至乃非有非无，即宾中宾，第四句人境俱不夺也。兼中到出格自在，离四句，绝百非，妙尽本无之妙也。"明安之诠释，说明了"四宾主"与"五位君臣"均是洞山禅学这个有机整体的一个组成部分。　　
　　（三）五位功勋。站在体用回互的角度上而论，洞山立"五位君臣"法门；站在洞山修学的功阶次第上而论，洞山则立"五位功勋"。《瑞州洞山良价禅师语录》载有他的"五位功勋"学说，兹录如下。　　
　　师上堂云："‘向’时作么生？‘奉’时作么生？‘功’时作么生？‘共功’时作么生？‘功功’时作么生？"僧问："如何是‘向’？"师云："吃饭时作么生？"云："如何是‘奉’？"师云："背时作么生？"云："如何是‘功’？"师云："放下钁头时作么生？"云："如何是‘共功’？"师云："不得色。"云："如何是‘功功’？"师云："不共。"乃示颂云："圣主由来法帝尧，御人以礼曲龙腰。有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。　净洗浓妆为阿谁？子规声里劝人归。百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼。　枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。　众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事。鹧鸪啼处百花新。　头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识，肯向南询五十三［14］？"　
　　洞山的"功勋五位"理论，大慧宗杲曾经作过注释。兹略拣其义以次之："向谓趣向此事"，"奉乃奉承之奉"，"功即用也"，"共功谓法与境故"，"功功谓法与境皆空"。（参见《人天眼目》卷三）笔者认为普觉对洞山"功勋五位"的理解应当近乎是，由此可知，洞山所列的修禅的五个阶位分别为向（入门）、奉（建立信仰）、功（向悟境上用功）、共功（力破色境）、功功（达到禅之了悟）。
　　洞山将修禅之途径归为五个阶位，这恐怕也与他自己悟道的切身经历有关。洞山出家后曾参灵默、南泉、沩山等师，均未契心，直至云巚援《弥陀经》向他开示"无情有性"，他方有省。当他辞别先师时，曾再度求云巚开示，而云巚只说了"只这是"三字，在洞山沉吟良久后又叮嘱他："价阇黎承当个事大须审细"。洞山此时的悟境殆近乎"共功"了，而他的彻悟乃是涉水睹影之时，斯时方称得上"功功"。要之，以五位来标明修禅之阶位，是比较合乎禅悟的阶段性规律的，同时也表明了洞山坚持曹溪顿旨的同时，尚不弃禅家的渐修法门。事实上，所谓禅之顿渐，乃如母鸡孵子，若鸡卵孵不足月，母鸡是断不会啄开蛋壳以见小鸡的。在这里，旬月的孵卵乃是渐门用功，一朝啄开蛋壳是顿门的开悟，也是"只欠点眼"的那一"点"。因而弃渐修顿，或纯渐修而弃顿悟，都不符合真正的修禅标准。站在这点上说，洞山的立"五位功勋"是完全合乎禅悟的客观规律的。
　　（四）五位王子。为了表明"内绍"本自圆成，"外绍"有终有始，洞宗设有"五位王子"宗趣。关于"五位王子"法门之施设，有的学者认为出自洞山的门下本寂，今考诸禅门史料，这种可能性也许不大。曹山对洞山禅法之发展，重点在诠释其"五位"学说，立"三种堕"、作"四禁偈"等，通检《曹山语录》及《传灯录》，其中并无曹山作"五位王子"之记载。而"五位王子"之偈颂，却见之于石霜庆诸（807年－888年）的语录中，且《五灯会元》卷五又明言庆诸颂洞山"五位王子"，这一历史事实是不容忽视的。况且，洞山既能立"五位君臣"、　"五位功勋"等法，其"五位"禅学思想，已圆成至极，也就未见得立不了"五位王子"这一禅法。查诸灯录禅史，洞山与庆诸本是同宗异师的同代禅僧，当时二人间颇通往来，兹将其事略抄录如下。　
　　师（庆诸）后避世，混俗于长沙浏阳陶家坊。朝游夕处，人莫能识。后因僧自洞山来，师问："和尚有何言句示徒？"曰："解夏上堂云：‘秋初夏末，兄弟或东去西去，直须向万里无寸草处作么生去？’"师曰："有人下语否？"曰："无。‘师曰："何不道’出门便是草‘？"僧曰，举似洞山。山曰："此是一千五百人善知识语。"［15］　　
　　可见，洞山与庆诸之间一直保持着密切的联系。《宋高僧传》卷十二庆诸的传记中尚有"时洞山新灭，（庆诸）俄为远方僧侣围绕，因入深山无人之境，结茅宴坐"之记载。这更可见出庆诸非独与洞山交往甚厚，且禅风也大率相同。由此可知，庆诸的颂洞山"五位王子"也并不足怪。《五灯会元》卷五载有庆诸颂洞山"五位王子"的五首偈，每偈八句，而《人天眼目》卷三云为庆诸出题，洞山作颂［16］，然于此卷中尚载有石霜庆诸答"五位王子"，兹录如下：　
　　如何是"诞生王子？"霜云："贵裔非常种，天生位至尊。"如何是"朝生王子"？霜云："、"白衣为足辅，直指禁庭中。"如何是"未生王子？"霜云："修途方觉贵，渐进不知尊。"如何是"化生王子"？霜云："政威无比况，神用莫能俦。"如何是"内生王子"？霜云："重帏休胜负，金殿卧清风。"（《人天眼目》卷三）　　
　　洞山的"五位"禅法，站在禅之体用关系上讲，有"五位君臣"；站在禅的修持阶位上讲，有"五位功勋"；站在禅的"内绍"与"外绍"的关系上讲，有"五位王子"。洞山禅法的绵密至极，细入无间，由斯毕见矣。其门人本寂将其"五位"禅法加以整理，列为"五位功勋图"。兹列于下，以见洞山禅法行功之密。
　　？正中偏诞生内绍君位　向　黑白未变时（一作未分时）
　　？偏中正朝生外绍臣位　奉　露
　　？正中来未生隐栖君视臣　功　无句有句
　　○兼中至化生神用臣向君　共功　各不相触
　　●兼中到内生不出君臣合　功功　不当头（参见《人天眼目》卷三）
　　（五）"三路接人"以及对治"三种渗漏"。关于洞山的"三路接人"，《传灯录》、《洞山语录》及《人天眼目》诸书均有所载。《洞山语录》云："师示众曰：’我有三路接人：鸟路、玄路、展手。‘"《人天眼目》卷三亦载有洞山门下一僧到夹山，言其师以鸟路、玄路、展手接人，后浮山圆鉴（法远）闻之，作偈曰："不因黄叶落，争知是一秋！"惜乎诸书于洞山此三种接人之施设皆语焉不详，今依其文献揣摩，此三种接人方式应是针对学人的根机而设，亦即"三路接人"的目的乃在于广接三根。对于鸟路接人，《洞山语录》倒载有一则公案：　
　　僧问："师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？"师曰："不逢一人。"云："如何行？"师曰："直须足下无私去。"云："秖如行鸟道，莫便是本来面目否？"师曰："阇黎因甚颠倒？"云："什么处是学人颠倒？"师曰："若不颠倒，因什么却认奴作郎？"云："如何是本来面目？"师曰："不行鸟道。"　　
　　由"直须足下无私去"到"不行鸟道"，可以约略见出洞山此路所接引的学人多为上根利器。这类学人能识自性湛然圆满，故"秖须足下无私去"，便可顿超三界，无须反复开示。　　对于"玄路"这一接机作略，文献所载甚少。但从洞山的《玄中铭》似可窥出些丝迹来。诸如"寄鸟道而寥空，以玄路而该括"、　"举足下足，鸟道无殊；坐卧经行，莫非玄路"等，即是其例。若细心审察洞山老人此中之意，此法门大率是教导学人不落有无，不涉理事，从而步入虚玄大道。盖此类根机之学人往往于事或于理有所触背，故洞山设此路以接引之。至于"展手"这一接人方法，灯录及诸语录诸文献实在无记载，若一定要查出个端底来，但洞山《新丰吟》中有"行玄犹是涉崎岖，体妙因兹背延促。殊不然兮何展缩，纵然得兮混泥玉"数语。若再细加揣摩，此中的"展缩"殆与展手、缩手有关，盖是夺人夺境、圆融理事之作略。因此，这一路之接人，大抵是针对下根学人而设，查《洞山语录》，也确有一则接引下根学人的公案。　　
　　（洞山）垂语曰："直道’本来无一物‘，犹未消得他衣钵。这里合下得一转语，且道：下得什么语？"有一上座下九十六转语不惬师意，末后一转始惬师意。师曰："阇黎何不早恁心道！"别有一僧密听，秖不闻末后一转，遂请益上座。上座不肯说。如是三年执侍巾瓶，终不为举。上座因有疾，其僧云："某甲三年请举前话，不蒙慈悲，善取不得恶取去！"遂持刀向之云："若不为某甲举，即杀上座也！"上座悚然曰："阇黎且待！我为汝举。"乃曰："直饶将来亦无著处。"其僧礼谢。　
　　从上座的连下九十六转语不契，直至最后一语方契洞山旨，可以见出这类学人并非一拨即转之根器。惜乎当时师徒间的勘辨举止不见诸文字或图画，否则，我们将会见出其师徒间展手、缩手、或抵掌等行动来。再如那位偷听僧，他三年后方于"恶取"中悟道，可见也不是一点即通的根器。由此可知，洞山所设三路的目的，旨在针对不同根机的学人施教，从而达到"善接三根，广弘万品"的目的。　
　　洞山在设"三路接人"的同时，还曾开示学人对治"三种渗漏"。《洞山语录》［17］云：　　
　　师又曰："末法时代，人多干慧。若要辨验真伪，有’三种渗漏‘：一曰见渗漏，机不离位，堕在毒海。二曰情渗漏，滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏，究妙失宗，机昧终始。学者浊智流转，不出此三种，子宜知之。"　　
　　《人天眼目》卷三载有明安对此"三种渗漏"的解释。他认为"见渗漏"是指"见滞在所知"；　"情渗漏"是"情境不圆，滞在取舍"；　"语渗漏"是"滞在语路，句失宗旨"。明安的注释基本上是符合洞山本意的。其实，洞山所说的"三种渗漏"，完全是可以从经论中找到理论根据的。查《大智度论》卷九，就可见出洞山的所本乃佛涅槃前告诸比丘的那段话。　　
　　从今日应依法不依人，应依义不依语，应依智不依识，应依了义经不依未了义。依法者，法有十二部，应随此法，不应随人。依义者，义中无诤好恶、罪福、虚实故，语以得义，义非语也。如人以指指月，以示惑者，惑者视指而不视月。人语之言：我以指指月，令汝知之，汝何看指而不视月？此亦如是，语为义指，语非义也，以是故不应依语。依智者，智能筹量分别善恶，识常求乐，不入正要，是故言不应依识。依了义经者，有一切智人，佛第一；一切诸经书中，佛法第一；一切众中，比丘僧第一；布施得大富，持戒得生天，如是等是了义经。……（参见《大智度论》卷九《初品中十方诸菩萨来释论第十五》）　
　　只要读完《大智度论》中这段话，即可知洞山老人对治"三种渗漏"是依经教而立义的。人之知见，往往囿于所知，故不能依法却依了人，是之谓"见渗漏"。而夫人情又多向背，滞于取舍，故不能依智而依识（尤其在"末那"）。佛门文字乃指月因缘，而学人往往滞于文字言句，而不能透过文字识其了义，故不能依义而依语。由此可见，洞山对治的"三种渗漏"，不特于当时丛林很有针对性，而且又甚与大乘了义经旨相契。　　
　　综上可知，石头禅法发展到了洞山，其门庭施设已细入无间，其行功已绵密无比，它使石头传承下来的禅法趋于系统化、严密化、学术化。毫无疑问，石头禅法的成熟在于洞山；但也无庸讳言，洞山所创的这套绵密幽玄的禅学思想体系，一般学人是难以承嗣的。以故厥后的洞山禅法并无多大的发展，其法脉也曾出现过气如悬丝的境况。比如他的第五代传人大阳警玄，年至八旬尚未找到传人，因而寄书浮山法远禅师代为择器。若站在宏观的角度上讲，洞山对本宗禅学思想理论建设的功绩是空前绝后的，但也因其格调弥高而知音难觅，以故造成了其后法嗣不昌的局面。
　　四、格调高雅，拔类超伦　　
　　在中晚唐时期，尤其是在会昌法难之后，禅宗中颇盛行喝佛骂祖、踢打棒喝，它体现丛林道风中"野"（粗犷）的特色。而身处在这个时代的洞山，且莫说喝佛骂祖，在他的禅教中甚至连一点过激的行动也找不出。处在那样一种丛林时代精神的大潮流中，独有洞山能保持这种高雅的格调，使得其门庭拔类超伦于十方丛林之中。　
　　禅宗南传以后，石头门下的丹霞烧木佛，即显露了南禅将要朝朴拙粗犷的道风发展的痕迹。然而，在当时的丛林中，丹霞的"上上机"并未能风行。讫乎义玄从黄檗那里参到"佛法无多子"以后，便大开"呵佛骂祖"之风。他说："三乘十二分教，皆是拭不净纸，佛是幻化身，祖是老比丘。尔还是娘生已否？尔若求佛，即被佛魔摄；尔若求祖，即被祖魔摄；尔若有求皆苦，不如无事。有一般秃比丘向学人道：佛是究竟，于三大阿僧祇劫修行果满方始成道。道流！尔若道佛是究竟，缘什么八十年后向拘尸罗城双林树间侧卧而死去？佛今何在？明知与我生死不别。"（参见《临济禅师语录》）
　　临济之喝佛骂祖殆与洪州门下黄檗之宗风约略相关，然值得注意的是石头门下的天皇子孙也卷入了骂佛的潮流之中。例如德山宣鉴在一次上堂时说："我先祖见处即不然，这里无祖无佛。达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉，等觉、妙觉是破执凡夫，菩提、涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果、三贤、初心、十地是守古冢鬼，自救不了。"（参见《五灯会元》卷七）由此足可见出德山骂佛比临济更为激烈了。　　当时，非独当时的丛林在言论上出现了过激的倾向，且在禅教方式上也日益趋于粗野的作风。"道得也三十棒，道不得也三十棒"，德山之棒与临济之喝，分别代表了中国南北丛林中的两大风格。再如俱胝的斫指、南泉的斩猫、雪峰的放火等作略，皆为丛林所争相效法，故尔禅门中的踢、打、挥拳、掀床等作法之风行，则更不是什么新鲜事了。这些粗犷朴拙的禅教方式的信心，固然有所裨益，但长此以往，未尝也不使禅宗日益远离曹溪宗旨，也更远离了释迦的精神。
　　也就是在中晚唐时期禅宗急剧地朝粗野方向发展的同时，独洞山一宗尚能坚持曹溪宗旨，保持了一种格调高雅的禅风，卓立于丛林那烈焰冲天的粗野作风之中。验诸洞山语录，我们不只是找不到一处对佛的不礼之语，而且也看不到一句对历代祖师不敬的言论。哪怕是与同参或学人的机辨，洞山之出语皆圆融文雅，殊无一处过激之言行。例如：有学人问洞师"蛇吞虾蟆救与不救"，洞山只说"救则双目不睹，不救则形影不彰"，其语气如此平缓，但却将禅之体用回互之理详尽地开示给学人了。又如一官人语师曰："三祖《信心铭》弟子拟注"，而洞山老人的开示只是一语"才有是非，纷然失心"（均见《洞山语录》）。事实上，临济的大机大用对于禅宗的蓬勃发展虽起了重要的作用，但更不容忽视洞山一宗在丛林中所起的规范作用。洞山能在当时禅风偏激的潮流中不随风而靡，而能独善其宗，也许是因为他预见了禅宗若果长此发展下去则必将产生覆灭的结局。站在这个意义上讲，洞山对于整饬禅宗文化，挽狂澜于既倒，是有着不朽的贡献的。到了北宋，就连临济门下的黄龙慧南对这一段时期的粗野禅风，也颇有讥评，他说："谈妙说玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。英雄、奸贼、棒喝、玄妙，皆如长物，黄檗门下总用不着。"（《黄龙慧南语录》）　
　　由此反观前代，洞山弘教之功绩灼然可见，特别是他于禅门"乱世英雄"蜂起时，能不惧宗门冷落，自洁其宗，显得尤为难能可贵。　　
　　洞山禅法格调之高雅，还表现在他潜心研习佛法，且又不违世法，故其著述不但能圆融二谛，且又文采斐然，体现了一代禅宗大德的高深学识，亦足可以辟教内外认为禅僧心无点墨之诬。由于洞山时代的禅门不重文字，故其著述存世者并不多，然与同时代的禅师相比，洞山的著述已是甚丰了。今以见诸文献者而计，则有《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位功勋颂》、《自诫》、《规诫》以及书札（《辞北堂书》）等，至于散见于机辨中的偈颂等作品，姑不计于其中。综观洞山以上作品，若计其文体，则擅散文（《规诫》与《辞北堂书》等）与韵文二体之长。而韵文中若细分又有偈颂、铭箴之别；若以字数计，则有四言（《玄中铭》）、五言（《纲要偈》）、七言（《五位功勋颂》）与骚体（如《新丰吟》）之别。若从语体风格上看，洞山既有典雅的篇什（如《玄中铭》与《规诫》等作），又有通俗的俚曲（如《五位君臣颂》等）。由是观之，洞山老人除了致力于石头禅法的研究之外，还是一位兼擅各种文体的大德。且观其《规诫》一文，语多骈俪，字字玉润珠圆，绝非一般文人所能为，　
　　夫沙门释子，高上为宗。既绝攀缘，宜从淡薄。割父母之恩爱，舍君臣之礼仪。剃发染衣，持巾捧钵。履出尘之径路，登入圣之阶梯。洁白如霜，清净若雪，龙神钦敬，鬼魅归降。专心用意，报佛深恩，父母生身方沾利益。岂许结托门徒，追随朋友，事持笔砚，驰骋文章。区区名利，役役趋尘，不思戒律，破却威仪，取一生之容易，为万劫之艰辛。若学如斯，徒称释子！　　
　　此篇规诫文字，简洁透彻，殊无赘字余语。然词骈语俪，整饬有序，若非娴于操觚搦翰，但可望其萧墙而不能入。由是可知洞山老人非特禅道修养高深莫测，文章技法亦非同寻常，堪称有唐一代"郁郁乎文哉"（《论语·八佾》）的禅门大德。　　
　　但须值得注意的是，洞山老人之作文作偈，并非只是在象牙塔里做活计，他的文偈还很注重广接三根。比如《五位君臣颂》这类偈子，其用语颇通俗，且用俚曲（大率类同当时的"十二时歌"）形式来写，故便于在丛林中流通。我们再看他所开示学人的《青山白云颂》："青山白云父，白云青山儿。白云终日倚，青山总不知。"（《洞山语录》）其用语浅显，但浅显的语言中却含不尽之玄旨。
　　本此宗旨，我们再看洞山老人其他文字典雅的文偈，亦可见出其雅语中尽寓玄机，而并非骋文字以矫世干俗。即使文偈中偶用了典故，也不假雕琢，纯是信手拈来，以明玄旨。且以《玄中铭序》中的几句话为例吧："独而不孤，无根永固；双明齐韵，事理俱融。是以高歌雪曲，和者还稀；布鼓临轩，何人鸣击？"这中间就用了宋玉《对楚王问》与《汉书·王尊传》中的典故［18］。但洞山老人此处用典，旨在示诸学人：所诣"理事俱融"之至境者，有如雪曲之和者寡，布鼓入雷门之其声易寝。如此用典，非但不违禅门玄旨，而且还能增添铭文之辞采。非洞山之大手笔，殆难出之。
　　以上但从洞山文、偈中举其鳞爪，以窥斑见豹，然且可以见出洞山一生之文采。洞山之禅法多见以上著述之中，而以上著述又文（文采）道（禅之玄旨）兼备，足以见出洞山禅法不但格调高雅，超群绝伦；而且，洞山还是一代难得的道、学兼备的禅门大德。
　　洞山禅法体用兼赅、理事圆融，无所不诣。区区文字，蠡测管窥，其见不免有类盲人摸象。然寒暑数载，涵咏洞山玄旨，偶有心得，辄笔录之，亦不知是焉非焉。今聊以玄、圆、密、雅四字以概括洞山禅法，不祈独辟蹊径、有所创见，但求不乖洞旨，有负圣贤，即于心足矣。

　　注　释　：
　　［1］《五灯会元》卷五谓石头因读《肇论》至"会万物为己者，其唯圣人乎"一语时而有所悟，乃作《参同契》。
　　［2］今按：《洞山语录之余》言曰僧瓦屋能光禅师亦洞山门下，此盖讹。《瑞州洞山良价禅师语录》云"思（行思，一说为南岳慧思大师）大和尚生倭国作王"，盖亦附会之语。洞宗传于日本，当以赵宋天童如净传日僧道元为伊始。
　　［3］见宋罗大经《鹤林玉露》所引，罗谓之为无名尼所作。
　　［4］明人与风圆信、郭凝之所合编的《洞山语录》，于此处之所载略异。其文为："师看稻次，见朗上座牵牛。师云：’这个牛须好看，恐伤人苗稼。‘朗云：’若是好牛，应不伤人苗稼。‘"
　　［5］金刚针与金刚璅是曼陀罗中二菩萨名，《大日经》中以此二菩萨为一对。《大日经疏》卷五云：次第部母右置大力金刚针，是一相一缘坚利之慧，用之贯彻诸法无所不通，故名金刚针。次于金刚左置金刚商竭罗，译云金钢璅，两头皆作拔折罗形，以此智印摄一切刚强难化众生，使不退于无上菩提，以故为名也。
　　［6］《庄子．徐无鬼》云："郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而听之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。"此乃"挥斤"典之所出。又《庄子．天道篇》云："桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下。释椎凿而上，问桓公曰：’敢问公之所读何言耶？‘公曰：’圣人之言也。‘曰：’圣人在乎？‘公曰：’已死矣。‘曰：’然则君之所读者，古人之糟粕已夫！‘"此处借轮扁之语以明禅道须过文字去悟。
　　［7］《庄子．外物篇》云："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。"
　　［8］见《论佛教曹洞宗与（参同契）、（周易）之关系》（二），原载《内明》259期。
　　［9］参见清人皮锡瑞《经学历史》及《经学通论》二书。
　　［10］北堂，典出《诗经．卫风．伯兮》"焉得谖草，言树之背。"朱熹《诗集传》云："背，北堂也。"孔疏引《仪礼．士婚礼》曰："妇人在北堂"，云此北堂盖妇人之所常处也，故洞山在此以之尊称慈母。
　　［11］原出《心地观经》卷七，此处引自敦煌本《坛经》。
　　［12］孟宗：三国时江夏人，字恭武，后以避孙皓字改名仁。其母于嗜笋，冬时笋尚未生，宗入林哀叹，笋忽然迸出。王祥：晋临沂人，性至孝。母欲鲜鱼，天寒冰冻，祥为母解衣卧，求得鲜鲤鱼一对。元人郭居敬将孟宗、王祥等二十四人的孝行故事辑为一集，名之曰《二十四孝》。
　　［13］此二处均参取了语风圆信、郭凝之编集的《洞山语录》。
　　［14］《华严经·入法界品》载有善财童子次第南游，参五十三善知识的事迹，偈中用典即出此经。
　　［15］见《五灯会元》卷五《石霜庆诸禅师》的传记中，《洞山语录》中亦有所载，其内容大率相同。
　　［16］《五灯会元》卷五"庆诸传"云："师颂洞山《五位王子》。诞生日：’天然贵胤本非功，德合乾坤育势隆。始末一朝无杂种，分宫六宅不他宗。上和下睦阴阳顺，共气连枝器量同。欲识诞生王子父，鹤冲霄汉出银笼。‘朝生曰：’苦学论情世莫群，出来凡事已超伦。诗成五字三冬雪，笔落分毫四海云。万卷积功彰圣代，一心忠孝辅明君。盐梅不是生知得，金榜何劳显至勋？‘未生云：’久栖巚壑用功夫，草榻柴扉守志孤。十载见闻心自委，一身冬夏缣衣无。澄凝含笑三秋思，清苦高名上哲图。业就高科酬志报，比来臣相不当途。‘化生曰：’傍分帝位为传持，万里山河布政威。红日影轮凝下界，碧油风冷暑炎时。高低岂废尊卑奉？玉裤苏途远近知。妙印手持烟塞静，当阳那肯露纤机。‘内生曰：’九重密处复合宣？挂弊由来显妙传。秪奉一人天地贵，从他诸道自分权。紫罗帐合君臣隔，黄阁帘垂禁制全。为汝方隅宫属恋，遂将黄叶止啼钱。‘"石霜庆诸作为与洞山同时的同宗异师禅德，其颂洞山五位应信然无爽，故洞山作"五位王子"也应党在其情理之中。
　　［17］《五灯会元》卷十三、《景德录》卷十五均有同样的记载。
　　［18］雪曲，见《文选》宋玉《对楚王问》。其文为"楚有歌于郢中者，其始日’下里巴人‘，国中属而和者数千人；其为’阳阿‘、’薤露‘，国中属而和者数百人；其为’阳春白雪‘，国中属而和者不过数十人；引商刻羽、杂以流征，国中属而和者不过数人而已。是其曲弥高，其和弥寡。"布鼓，见《汉书·王尊传》"母持布鼓过雷门"一语，颜师古注云："雷门，会稽城门也。有大鼓，越击此鼓，声闻洛阳。布鼓，谓以布为鼓，故无声。"后世李商隐《为举人献转中王宗启》有："抢布鼓以诣雷门，忽然声寝"之句。布鼓与雷门大鼓相比，相去天壤，后指不可于高手面前卖技。洞山此处用典，盖言学人所诣此宗之难，亦有如布鼓之音易寝于雷门之下也。