众生“创世”说

　　现代宇宙学已经确认我们所处的宇宙正在膨胀，由此而诞生的“大爆炸宇宙学”已成为现代人的一种科学常识。宇宙并非亘古不变，而是有其起源，这一结论已不难为现代人所接受，这使人们产生了重新审视历史上的宇宙起源说的兴趣。在历史上的各种宇宙起源说中，影响最为广泛的或许当推基督教的“上帝创世说”了，而本文所要探讨的是佛教唯识学的宇宙学说（下文简称为唯识宇宙学）。这一学说，由于其晦涩难解的面目，故而其所具有的思想史价值和合理成分一直被尘封在故纸堆中。
　　唯识宇宙学与大乘其它各宗的宇宙学一样，也以小乘的宇宙学为基础。小乘宇宙学对宇宙的空间范围、起源、结构以及发展变化等，都作过论述，如有情世间与器世间、三界九地、三千大千世界、世界的成住坏空，等等。唯识宇宙学继承了小乘宇宙学的大部分内容，只是对宇宙的起源、生成、地位等，有其独特的说法。唯识宇宙学认为：宇宙并非是一种心外的客观、独立的存在，而是由众生的第八识变现，是第八识的相分境。更具体地说，宇宙是由众生各自变现，但三界九地中（精确地说，是欲界和色界中）“自地”的众生变现相同或相似的世界而共同受用。故而唯识宇宙学可以说是一种“众生创世说”。
　　一、宇宙非实在论
　　佛教通常将世间分为有情世间和器世间。有情也称为众生，各类众生的集合就是有情世间；而现代人所说的宇宙大体相当于佛教所说的器世间。器世间一般指山河大地等物质世界，但精确地说（如《大毗婆沙论》一百三十四卷所说），器世间的范围是从欲界至色界的色究竟天为止。即佛教将众生的所有生存形态分为三界：欲界，色界，无色界。欲界包括通常所说的六道众生（其中天道仅限六欲天）；色界包括四禅天，细分为十八天（或十七天），色究竟天是四禅天或十八天的最高处；无色界也包括四处或四天。器世间的含义就是具有物质的世界，欲界六道众生生存环境中的物质不尽相同。动物（佛教称为畜生道）与人类的生存环境就是我们所说的物质世界，地狱道和饿鬼道中的物质与动物与人类所见的物质大相径庭，阿修罗和六欲天生存世界中的物质较为精细，色界四禅天众生生存环境中的物质更为精细，无色界则完全没有物质，此界众生纯粹处在精神的生存状态中。所以，按《大毗婆沙论》的观点，器世间包括欲界和色界，不包括无色界。
　　明明我们的五官感觉到有一个外部世界存在，为什么唯识学不承认它是一种客观、独立的存在，而认为它只是第八识所变现呢？《成唯识论》（以下简称《成论》）对此作了详尽的讨论，而这一讨论又是以唯识学的假实观为基础的。唯识学的假实观，充分体现了唯识学的精致与严密，因为它既否定了外部物质世界的实在性，又不将我们感觉到的世界笼统地说为“空”。
　　唯识学是在二个层面上区分事物的真假与假实。第一层面的区分依据是永恒不变性和独立存在性，这可以说是在区分事物的假与真；第二个层面的区分依据是事物的成分和作用，这就是唯识学所说的假与实。这二个层面大体相当于佛教所说的胜义谛和世俗谛。如按胜义谛来区分，则一切事物都属假而非真，即都没有永恒不变性，也没有独立存在性（按唯识学的说法，都是依他起性），即使唯识学所说的八识也是如此。如《成论》卷二指出：“诸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”所以，如果一定将八识执为“真实有”，那也是法执。这是与大乘其他宗的观点相一致的，即一切事物都是假有。如《金刚经》所云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”而此处与一切事物之“假”相对的“真”，指真如，只有真如具有永恒不变性。但如按世俗谛来区分，则可将事物区分为实法、假法与非实非假法。这样地区分假实，是任何对唯识学没作过深入研究的人感到陌生的，故须先作详析。
　　唯识学对百法（即基本的物质和精神现象）都作假实分析，如分析烦恼心所时，说嗔为实，忿、恨、嫉等为假。此处的假实，不能按第一层面、即胜义谛来理解，它们是第二层面、即世俗谛的假实。首先，这里的假法、实法，都不是外境（心外法）而是内境（心内法），即如《成唯识论述记》（以下简称《述记》）所说：“外境无，内境可有。”
　　其次，世俗谛所说的实法，是指具有单一、独立的成分，能起现实作用的事物。理论上说，实法是由第八识中的实种生起，但种子只是指第八识具有的、能生起一切物质现象和精神现象的功能，无形无相，只能为第八识现量认识；所以就实而论，判断实法的主要依据是看该事物是否能独立地产生作用。如果一事物是单一成分（不是复合成分）、能独立存在（不是依附性地存在）、能起现实作用（不是错觉、幻觉等不能起真实作用）的事物，就说它是实法。就类别而言，实法包括心法（八识）、心所法和色法（精确地说，心所法与色法中也有假法，详见下文。）
　　所谓假法，指非独立存在、但有现实作用的事物。这类事物是一种假象性的存在。它们或是实法的集合，这称为聚集假②，如由色、声、香、味、触等基本物质现象聚集而成的世间各种物体；或仅是实法的部分表现或不同状态，这称为分位假，如水与波，波这种现象只是依附于水而存在，是水的翻动状态，因此可说波是水的分位。唯识学在对百法分析假实时，假一般指分位假，不是指聚集假。如嗔有实体（即是单独存在的现象），是实法，而忿、恨、嫉等都是嗔的不同表现，各以嗔的一部分为自体，所以都是假法，是嗔的分位假。
　　所谓非实非假之法，指根本不存在、因而没有现实作用的现象，即幻觉、想象等所显的事物，如由幻觉而见的空中第二个月亮等。这类事物可以说是假，但据唯识学的分类来说则是非假非实（参见《成论》卷八，此处的非假，指非聚集假、分位假等依托实法的假法）。
　　在上述二重假实观的基础上，《成论》否定了外道和小乘关于外部物质世界具有实在性的观点。试以该论卷一破胜论的观点为例：“诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果；若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军、林等，非实有性；若无质碍，如心、心所，应非离此有实自性。”大意是：胜论所说的那些始终不变地存在的范畴，如果这些范畴能产生结果，它们就不是始终不变的，应象它们所生的果一样有生灭；如不能生果，则其所谓脱离识的真实存在就象兔子的角一样子虚乌有。再说那些他们也认为是变化无常的范畴，如果这些范畴具有质量而互不相容，那就能分解剖析，应非“实”；如果它们并非具有质量而互不相容，那就是与心和心所一样的非物质性的存在。
　　由此可见，唯识学是从“真”与“实”两方面来否定外部物质世界的实在性。即如果这些物质是“真”的，那它们就不能变化而产生其它物质；既然物质世界生生不息，那物质就不是永恒不变的；既然物质不是永恒不变的，那就“非真”。再从成分来看，如果物质是有“质碍”（即具有质量，占据一定的空间而互不相容），那它们就不是单一、独立的成分，而有结构和组成成分，可分解剖析，所以“非实”。那么，是否存在物质的基本单位，这些物质基本单位是单一、独立的成分，由它们构成了世界万物？《成论》对此也作了否定。“谓诸极微，若有质碍，应如瓶等，是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶、衣等？”此处的“极微”，就是物质基本单位。如果极微没有质碍，那它们就是“非色”，即不是物质；如果极微有质碍，那还是可以分解剖析。所以极微也非实有。“既多分成，应非实有。”即只要事物是由多种成分合成的，就不是实有。
　　这样，宇宙并非“实有”，而是“假有”。宇宙“假有”的唯识学含义，不是说宇宙不存在（实际上不存在的是非实非假之法），而是说宇宙没有永恒不变性，也没有实在的本体。既然宇宙仅是一种“假有”，那它又是怎样产生、怎样形成的呢？
　　二、宇宙起源论
　　唯识宇宙学与小乘宇宙学的一个根本性区别是：小乘认为器世间是实有的，是由众生的共业所感招，而唯识学则持完全不同的看法。《成论》卷二指出：“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器。”这里，“阿赖耶识”就是第八识，“器”就是器世间。此句意谓：阿赖耶识由因缘的力量生起自己的主体时，在内变现为各类种子与具有感觉机制的身体，在外变现为器世间。所以，器世间是由众生的第八识变现，并非脱离第八识而独立存在。
　　第八识是唯识学所说的一切物质现象和精神现象的本体。唯识学认为，一切众生都有第八识，那么，器世间与各众生的第八识又是怎样一种关系呢？《成论》卷二指出：“谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。”由此可见，唯识学认为：每一众生都变现出各自的器世间，但由于共相种子（即能形成共同受用境界的种子）的作用，这些由众生各自变现的器世间也能为众生共同受用。这样，无数众生的器世间，由于形相相似，地点相同，所以互相重叠在一起；犹如众多的灯点亮后，其光都能普遍照耀，好像一盏灯一样。
　　何以自己变现的器世间，却能与其他众生共同受用？《述记》作了更明确的说明。“何者为共相？多人所感故。虽知人人所变各别，名为唯识；然有相似共受用义，说名共相。实非自变他能用之，若能用者，此即名缘心外法故。”所以，物质世界是众生自变自受用，绝对不是自变他受用，或他变自受用。即如果自己的第八识不变现某样东西，那自己就绝对不能受用该东西。如果不变也能受用，那就是心外法实有，就违背了唯识之理。至于“共受用”，是由于同类众生都变现了相似的器世间，所以这器世间能为同类众生共同受用。这里不妨讨论一个较为复杂的问题，如他人的身体除他本人的第八识变现外，是否也由其他众生的第八识共同变现？《成论》卷二云：“有共相种成熟力故，于他身处，亦变似彼，不尔，应无受用他义。”所以，该论认为我们的第八识也能变现他人的身体，因为我们能受用他人的身体。初看之时，这一结论荒诞不经，但细想之下，动物的肉能为其他动物（包括人）食用，人的器官能移植给他人，这不是在受用其他众生的身体吗？如果我们能受用其他众生的身体（就象受用器世间的石头、木料一样），那按唯识学之理，其他众生的身体也应是我们的第八识共同变现。③
　　那么是否一切众生都变现相同的器世间呢？唯识学对此有着极为精细的说法。《成论》卷二中提出了这样的问题：“谁异熟识，变为此相？”即是谁的第八识变现了器世间的种种形相？继而《成论》介绍了三种观点。第一种观点认为：是一切众生的第八识变现了器世间。第二种观点认为：是现在居住在某一世界以及将要生到这一世界的众生，他们的第八识变现了这世界。该论对这二种观点作了讨论，认为前者的说法过于宽泛，后者的说法也有不当之处。该论（即第三种观点）认为：“然所变土，本为色身依持受用，故若于身，可有持用，便变为彼。由是设生他方自地，彼识亦得变为此土。故器世界将坏初成，虽无有情，而亦现有。”因此，是“自地”（或称“当地”） ④ 的众生变现了该地的所有国土。这里，“自地”涉及到三界九地的概念。即三界中，欲界六道总为一地，色界四禅天为四地，无色界四天也为四地，这样共为九地。无色界不存在物质，所以该界众生不变现器世间。而欲界六道的众生，不管该众生目前处在哪一道中，他的第八识要变现出六道的所有国土。如果该众生要从欲界的这一国土（如人间）生到那一国土（如天道），该众生的异熟识仍要变现出这一国土（人间）。更进一步说，如果一众生要从这一三千大千世界的欲界生到其他三千大千世界的欲界（即引文中的“他方自地”），该众生仍要变现出这一三千世界的欲界的所有国土。所以，当这物质世界将要毁坏时或刚出现时，虽然此世界中没有众生，但该物质世界仍表现为存在。这也就是说，我们人类所见的山河大地等物质世界的形相，是欲界六道众生（包括鬼神，包括大到大象、小到蚂蚁的各类动物）变现的，色界与无色界的众生则不变现我们这个物质世界的形相。由此可见，据唯识学看来，我们人类所感知的物质世界，只是我们的第八识所变现的器世间的一部分，我们的第八识同时还变现了欲界中的其他的（如地狱、天道的）世界，但我们人类的五官还不能感知它们的存在。
　　三、宇宙生成论
　　如上所述，唯识学认为，宇宙是众生的第八识所变现，那众生的第八识又是如何变现宇宙、即器世间的呢？唯识宇宙学的宇宙生成论有以下要点。
　　1 第八识只变现实法
　　《成论》卷二指出：“略说此识所变境者，谓有漏种、十有色处及堕法处所现实色。”其中，“有漏种”即一切有漏事物的种子，“十有色处”即五根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）与五境（色、声、香、味、触），“堕法处所现实色”即法处所摄色（意识所能认识的物质）中的定果色（由定而生的物质）。上述诸法中，种子、五根与定果色均为实法，而五境有假有实。以色境（即视觉认识对象）为例，色境包括显色、形色、表色三类。其中有些分类和范围，各论所说并不完全一致。大体而言，显色指物体的颜色和亮度等视觉对象，为大小乘共同认可的有十二种，即青、黄、赤、白四种基本色，再加上云、烟、尘、雾、影、光（日光）、明（月、星、电等光）、暗八种色。此外，有些论还加了其它色。形色指物体的形状等视觉对象，是依据显色积聚后呈现出不同状态而建立的，一般说有长短等十种。表色指众生的动作形态等视觉对象，有行住坐卧等八种。这些色中，唯识学认为，只有青、黄、赤、白四种基本色为实有，其余均为假有，都是四种基本色的聚集假或分位假。其余声境、香境、味境、触境中也都有假有实。
　　唯识学认为，第八识只变现五境中的实法，不变现假法，如《成论》卷二所说，“异熟识变，但随因缘，所变色等，必有实用。”即第八识变现相分只是由种子而变现，所以变现的都是实法。《述记》中举了一个更明确的例子：“即触处中，第八所变，唯能造，非所造，以无体故。”即触处（触境）中，第八识只变现能造色（地、水、火风四大种），不变现所造色（滑、湿、重、轻等）；因为触处的所造色“无体”（即无实体），都是假法。假法是在实法的基础上形成的，因此可说，第八识只变现基本物质，再由基本物质聚集成各种物体。所以器世间（即整个物质世界），包括我们所见的各种物体，都是由五境中各种实法和假法聚集而成，是一种聚集假。
　　2 第八识变现能造色与所造色
　　如对第八识变现器世间作更为精细的分析，诚如前面《成论》引文所指出的那样，第八识变现的是“器世间相，即外大种及所造色”。这里，“所造色”就是五根、五境和法处所摄色（第八识只变现后二者中的实法）。“大种”，也称“能造色”，即地、水、火、风四大种；此处的“外”，《述记》指出：“在外处故，言外大种，非心外法。”
　　关于四大种造所造色，唯识学有一套精致的理论。因为粗略地说，是能造的四大种造就了所造色；但精确地说，四大种各有自己的种子，所造色也各有自己的种子，它们都是由各自的种子而产生，那为什么说是四大种造就了所造色？唯识学认为，四大种有五种“因力”，据此可认为是四大种造就了所造色。这五种“因力”，一是生因，即所造色的种子要依赖四大种的种子引生，大种的种子生起时，造色种子才能生起。二是依因，造色生起后所占据的空间，就是引生它的大种先前所占据的空间，造色没有能力离开引生它的大种而去占据别的空间。三是立因，即当大种变异时，造色也随之变异；大种坏时，造色也坏。四是持因，造色能相似相续地生起不绝，是由大种摄持令住的力量，若没有大种的这种力量，造色就会间断。五是养因，即由于大种资养的作用，造色得以增长。由此可见，所造色虽是由因缘（即自己的种子）而生起，但四大种是它们生起和增长的极为重要的增上缘。
　　《瑜伽师地论》对物质的生起，作了更为详尽的讨论。如该论卷五十四中说：“复次略说色物生，当知有五种。何等为五？一依止生，二种子生，三势引生，四摄受生，五损减生。”这五种“生”中，“依止生”指四大种造所造色，“种子生”指五境中的实法种子生起相应的五境，而“势引生”等后三种“生”则是帮助前二者形成各种物体的条件，即“势引生”主要指先前世的业力，“摄受生”与“损减生”则指当前对物质的生起起到帮助作用或损害作用的条件。上述五种“生”中，“种子生”是物质生起的因缘（根本原因），其余各种“生”都是物质生起的增上缘（辅助条件）。依靠因缘和增上缘，五境中的实法种子生成了相应的五境，再由五境聚集成了物质世界。该论还指出：“诸聚色生时，如种种物，石磨为末，以水和合，团杂而生。”即各种基本物质聚合形成物体时，相互之间是非常均匀而紧密地结合在一起的，就象它们都被磨成粉末均匀混杂后再用水揉成一团一样。这种状态，用现代科学的术语来表达，就是有机地结合在一起。
　　3 第八识顿变物质整体形相
　　如上所述，唯识学不承认极微实有，故而，第八识在变现实法时，变现的方式是顿变其整体形相。如《成论》卷一所说：“然识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。”即识变现某种物质的形相时，无论其体积是大是小，都是一下子出现全貌，并非另外变作许许多多的物质基本单位，然后再合成一种物质。举个例子来说，当第八识变现一湖清水时，它是一下子变现出这湖清水，而不是先变现出许许多多的水分子，再由这些水分子形成这湖清水。（当然更不是先变现出许许多多的氢原子和氧原子，再由它们形成水分子，从而最终形成这湖清水。）不难理解，这种第八识顿变物质整体形相的观念，是唯识宇宙学的外部物质世界非实有观念的必然推衍，前者与后者有着高度的逻辑一致性。
　　四、宇宙地位论
　　如果宇宙并非是心外的独立存在，而是由第八识变现，那在唯识学的体系中，它占据了怎样一种地位呢？唯识学认为，它只是第八识的相分，属内境而非外境。
　　所谓相分，是唯识学的“四分说”中的一个内容。“四分说”就是把每一种识以及每一种心所分为四部分，实际上就是识（包括心所，下同）在认识活动、精神活动中的四种作用。这四部分包括相分、见分、自证分、证自证分。其中，相分是指由识变现的认识对象。见分是指识的认识作用，它是一切正确认识或错误认识的根源。自证分是对见分的证知，即对识的认识作用的自行证明（这里的意思不是说自证分是对认识是否正确进行判断），自证分是相分与见分所依托的内在主体。证自证分是对自证分的证知，同时自证分也可对证自证分进行证知，这样就无需在四分之外再无穷设置其它部分。由于证自证分与自证分可相互证知，所以确切的看法应是此二分都是内在主体的不同表现，称为内二分；相分和见分则称为外二分。此外，证自证分不能证知见分，所以它与自证分的作用也不会混淆。
　　“四分”中的相分是个相当难把握的概念，涉及到对“唯识无境”这一唯识论根本论点的理解。常在有关的书中或文章中看到一些不正确的说法，如说相分是外境，等等。实际上，虽然相分是八识各自的认识对象，但相分是内境，不是外境，即相分在识内，而不在识外，相分是由八识各自变现。这里有二种情况。首先是第八识的相分，它包括种子、根身（即众生的具有各种生理机能和心理机能的身体）、器世间。由于万物的种子及其所生的一切现行事物都是第八识的相分，所以唯识学认为“唯（有）识无（外）境”，这可以说是本体论意义的“唯识无境”；同时，第八识又以变现出的相分境作为认识对象，而不以任何识外之物作为认识对象，所以这也是一种认识论意义的“唯识无境”。其次是前七识的相分，前七识既然有第八识变现出物质世界等相分境以及他人的心识等外境，那么，它们在认识时，是否在认识外境呢？唯识学认为：前七识的认识对象，仍是自识的相分，仍是内境。即前七识的相分也都是由七识各自变现，但变现的依据有二种。一是依据识外的本质（如第八识的相分、他人的心识等）而变现自识内的相分，这种情况下，相分是外部对象（即相对于七识而言的外境）在识内的影像。二是没有识外的本质作为依据，纯由自识变现相分，如第六识的幻觉或想象等。所以，二种情况下，前七识的认识对象都不是外境，而是自识所变现的相分，这可以说是认识论意义的“唯识无境”。所以，第八识具有本体论和认识论二重意义的“唯识无境”，而前七识只有认识论意义的“唯识无境”。
　　在“唯识无境”的理论基础上，唯识学构筑了自己严密的理论体系。“故唯识言，有深意趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”所以，在唯识学的体系中，唯识的“识”，总的表示一切众生都有各自的八识，六类心所（与识相应），相分和见分（由识与心所变现），心不相应行法（是心、心所、物质相分三者的不同状态），真如（前四类法的真实本性）。上述后四类法都不离识，所以与识一起，总的称为“识”。唯识的“唯”，只是要否定愚夫所执着的必定有脱离一切识而真实存在的物质等外境。
　　所以，器世间在唯识学的体系中，只是作为第八识的相分内境而存在，而不是一种脱离识的客观存在。
　　中西哲学史上都提出过这样的问题：“当我不看月亮的时候，月亮是否存在？”这问题如转化为唯识学的问题就是：“当我的第八识不再变现月亮时，月亮是否存在？”对此，唯识学的回答是：当然存在。因为当我的第八识不再变现出这物质世界（如从欲界生到色界）时，欲界的其他众生的第八识由共相种子的力量，仍在变现出这物质世界，仍在变现出月亮。所以，这并不违背“唯识无境”的原则，但这时的物质世界（包括这时的月亮）已不是我的器世间，而是他人的器世间。
　　五、唯识宇宙学的价值
　　从人类思想史来看，唯识宇宙学无疑具有重要价值，应予以充分肯定。
　　首先，该理论不仅具有精致严谨的理论体系，而且不乏深刻而有价值的思想。该理论如与基督教的上帝创世说相比，二者虽都属超验性的，但后者基本上只是一种神话；而前者同时还具有丰富的学术内容，有许多内容都可与现代科学进行比较研究。限于篇幅，现仅举认识论意义的“唯识无境说”为例。
　　认识论意义的“唯识无境说”认为，众生八识的每一识，在认识过程中，只是认取自己所变现的相分，不是认取（或者说直接认取）识外之物。这一说法似乎与现代生理学、心理学不谋而合。以视觉为例，现代科学认为，人看到物体，并非是象照相机、摄影机拍摄镜头那样纯客观地摄取有关对象的全部的视觉信息，实际上，人总是受注意力的支配，摄取对象的部分信息。例如，对一个一晃而过的对象，人们或许注意到了对象的发饰，或是服饰，或是面容，但根本答不出对象的衣服是什么颜色或脚上穿的是什么鞋子等，这充分表明了人们的感觉具有主观性。从视觉生理学来说，人看到物体，实际上是经过了一系列的转换过程。首先是视觉器官接受刺激，转换成相应的神经冲动，此神经冲动经传导通路到达大脑皮质，此神经冲动中所包含的信息在大脑皮质中得到加工，进而加以分析，形成视觉。这一过程如用唯识学的“四分说”来说明，是相当吻合的。简略地说，当眼根（视觉机制）与境（认识对象）相接触后，眼识就从种子状态被激发，开始现行活动。眼识的主体（在“三分说”中是自证分，在“四分说”中还要再加上证自证分）变现出与对象相似的影像（即形成相分），同时对此影像进行识别（即形成见分），并在同时生起的想心所的协助下完成认识过程（即形成视觉）。这些活动本是同一过程，但唯识学为了说明问题，所以将它们作了区分。这里说的变现出的相分相当于刺激物的物理能量最终在大脑皮层中枢形成的信息；（但大脑皮质是色法，是色根的一部分，信息是心法，即识虽是依托根而生起，但从根本意义上说，识是由自己的种子而生起。所以，按唯识学的观点，并不是大脑产生了认识，大脑只是形成认识的一种必不可少的条件。）见分相当于对此信息分析辨识的作用；自证分和证自证分作为识的主体，是与相分和见分同时生起，共同活动的。实际的感觉过程似乎只要三分就可以了，而证自证分的提出，一方面体现了四分说的逻辑严密性，即自证分仍需要有能证者；另一方面则似乎提出了这样一种模式，即对大脑皮质中形成的信息的识别，须经过一个回路的振荡（即自证分与证自证分的相互证知）才最终形成认识。这点不妨留待今后的科学研究来解决。
　　其此，从与小乘宇宙学的关系来看，唯识宇宙学是对小乘宇宙学的继承，故而与小乘宇宙学有着许多共同的范畴和内容；但另一方面，该理论又具有一种重要的特性，即众生创世说将小乘的有情世间与器世间并列的心物二元论，转变成了以有情世间为主、以器世间为附属的唯心一元论。众生创世说虽也强调器世间的作用（即没有相分，见分也不能生起，故而器世间也是众生第八识生起的必要条件），但无色界众生没有器世间的相分这一特点表明，器世间相对于有情世间，毕竟只是一种附属物。由此可说，众生创世说是大乘“一切唯心造”观点的必然推衍，也是大乘佛学体系最终完成其逻辑统一性的重要的一环。
　　注 释：
　　(1)：关于科学今后的发展是否会再次否定这一理论，如作纯粹猜测性的讨论，这似乎不是一种科学的态度。但如要对这一类问题说上几句的话，那或许可以这样说，即使这一理论将来会有变化发展，也未必会是一种全盘否定。
　　②：俱舍论》第二十九卷：“实有、假有，相别云何？别有事物，是实有相，如色、声等；但有聚集，是假有相，如乳酪等。”《瑜伽师地论》第一百卷将假有分为六种，即聚集假有、因假有、果假有、所行假有、分位假有、观待假有。
　　③：但《成论》进而指出，我们只能变现其他众生的“根依处”，不能变现“根”本身，。此处的“根”指五根。佛教将五根分为浮尘根与胜义根，浮尘根是由较粗物质（即肉体）构成的各种感官，是“根依处”、即真正的“根”的依托之处。而真正的“根”是胜义根，唯识学也称为净色根，是五官中真正起感觉作用的成分，是由众生各自变现而不能为其他众生受用的。所以唯识学认为，浮尘根是“不共中共”，净色根是“不共中不共”。
　　此外，现代研究者往往将净色根看作是神经系统，但如果在器官移植中能将神经系统一起移植，那按《成论》的观点，神经系统也应是由众生共同变现、共同受用，这样，神经系统未必就是净色根。净色根的“净色”本意是清净物质或精细物质，但《成论》卷一又指出：“然眼等根，非现量得，以能发识，比知是有。此但功能，非外所造。”据此而论，眼根等五净色根，只是能引发五识的一些功能。所以，五根到底是什么，还须再作仔细研究。
　　④：《述记》卷三《本》注：“同‘现居身’他三千界所依之处，说名当地。彼当地一切有情皆能变之，非唯是一三千界变，亦非异地当生者变。欲界欲界同，及至上亦尔。”