《大方便佛报恩经》翻译时代考

　　《大方便佛报恩经》（七卷），失译，附后汉录。学术界对此经翻译年代的看法不一致，如吕澄认为是东汉失译经，[1]许理和认为不是，没有将其归入东汉译经的目录中。一些学者把它当作东汉语料来使用，这是有问题的。这部经的时代可疑，有的学者已经对其时代作出一些揣测，提到这部经的一些问题[2]。考察一部作品（译作）的年代，应该综合文献、语言等多方面的因素，就译经而言，文献是指经录着录，语言包括语音、词汇和语法。本文拟从着录、词汇、语法等三方面对《大方便佛报恩经》作一些考察，试图考定该经的大致翻译年代，为学者利用提供方便。未当之处，请方家教正。
　　一、《大方便佛报恩经》在经录着录方面的情况
　　有关《大方便佛报恩经》在经录方面的记载最早为梁僧佑撰《出三藏记集》（510-518）。
　　《出三藏记集》卷四《新集续撰失译杂经录》第一：
　　《大方便报恩经》七卷。
　　此处作“《大方便报恩经》”，时代不明。
　　在隋法经等撰《众经目录》（594）卷一《众经失译》：
　　《大方便报恩经》七卷
　　并是失译，虽复遗落译人时事，而古录备有，且义理无违，亦为定录。
　　此处是定为失译，仍作“《大方便报恩经》”，时代不明。
　　在几乎和法经同时的隋费长房撰《历代三宝记》（597）卷四：
　　《大方便报恩经》一卷（见吴录）
　　接下来说道：“右二十一部，合六三卷。月支国沙门支娄迦谶，亦直云支谶，桓灵帝世建和岁至中平年，于洛阳译。”
　　又，
　　《大方便报恩经》七卷
　　并说道：“右一百二十五部，合一百四十八卷。并是僧佑律师《出三藏记》撰古旧二录，及道安失源并新集所得失译，诸经部卷甚广，雠校群目，芜秽者众，出入相交，实难诠定。未睹经卷，空阅名题。有人有源，无人无译。详其初始，非不有由，既涉年远，故附此末。”
　　这样，在《历代三宝记》中，就出现了两种《大方便报恩经》了，一为一卷本，一为七卷本。一卷本为支谶译，七卷本为后汉失译。这是第一次把七卷本《大方便报恩经》的翻译时代定为后汉。
　　隋彦琮撰《众经目录》（602）卷一：
　　单本（原来一本，更无别翻）合三百七十部一千七百八十六卷
　　《大方便报恩经》七卷
　　这里只收了七卷本《大方便报恩经》。
　　唐道宣撰《大唐内典录》（664）卷一《历代众经传译所从录》：
　　后汉传译佛经录第一
　　《大方便报恩经》（见吴录）
　　接下来又有一个说明“右二十一部六十三卷，是月支国沙门支娄迦谶，亦直云支谶，以汉桓帝世建和岁至中平年于洛阳译，河南清信士孟福、张运等笔受。捡僧佑录，有二十四部。”
　　《大唐内典录》卷六《历代大乘藏经翻本单重传译有无录》第二：
　　《大方便佛报恩经》（七卷一百二十四纸） 失译见宝唱录
　　以前经录的七卷本皆称《大方便报恩经》，此处首次出现了《大方便佛报恩经》，把《大方便报恩经》与《大方便佛报恩经》区别开来，《大方便报恩经》为支谶译，卷数没有着录，七卷本的《大方便佛报恩经》，定为失译，时代不明。吕澄题“开”始加“佛”字，[3]其说不确。
　　再看唐道宣撰《续大唐内典录》（730）记载：
　　《大方便报恩经》七卷。
　　右见吴录。
　　把《大方便报恩经》七卷定为吴录。可知道宣把《大方便报恩经》是定为七卷的，并且与七卷本《大方便佛报恩经》不同。
　　同时代的唐智升《开元释教录》（730）卷十四：
　　别录中有译无本录第二
　　《大方便报恩经》一卷，后汉月支三藏支娄迦谶译。
　　又，
　　《开元释教目录》卷十九：
　　《大方便佛报恩经》七卷（一百二十六纸），失译，在后汉录。
　　此处也是把两种报恩经区别开来的：一卷本《大方便报恩经》为支谶译；七卷本《大方便佛报恩经》为失译，在后汉录。
　　根据经录着录记载，我们看到：在梁僧佑撰《出三藏记集》和隋法经等撰《众经目录》中，记有《大方便报恩经》七卷。定为失译，时代不明。在几乎和法经同时的隋费长房在《历代三宝记》中，就出现了两种《大方便报恩经》：一为一卷本，一为七卷本。一卷本为支谶译，七卷本为后汉失译。这是第一次把七卷本《大方便报恩经》的翻译时代定为后汉。以前的经录着录中七卷本也称《大方便报恩经》，到了唐道宣《大唐内典录》中，首次出现了《大方便佛报恩经》。此处把《大方便报恩经》与《大方便佛报恩经》区别开来，《大方便报恩经》为支谶译，卷数没有着录，七卷本的《大方便佛报恩经》，定为失译，时代不明。同时代的唐智升《开元释教录》中，也是把两种《报恩经》区别开来的，一卷本《大方便报恩经》，为支谶译；七卷本《大方便佛报恩经为》，失译，在后汉录。此处既区别了两种经，又明确指出《大方便佛报恩经》七卷，为失译，在后汉录。《大正新修大藏经》与此同，当沿于此。经录着录的情况大致如此。梁僧佑撰《出三藏记集》并没有指出时代，后代经录中后汉译的说法源于隋费长房《历代三宝记》，即译者的时代误记产生于此。
　　一卷本《大方便报恩经》今已佚，但仍有一个问题，即梁僧佑撰《出三藏记集》所记的七卷本《大方便报恩经》与现存的七卷本《大方便佛报恩经》是不是一回事？
　　这一问题必须搞清楚。从经录着录中找不到线索，所幸梁宝唱《经律异相》中也收了《大方便佛报恩经》的部分内容。《经律异相》凡五十卷，宝唱撰集，梁天监十五年（516）成书。本书系将散见于经、律中之希有异相集录而成，属于佛教百科全书之一种，为一部以类相从，便于索览之佛教故事集成。本书的内容有的是直接抄录经律原文，有的是节录经律原文。
　　《经律异相》中，选有卷一卷三卷四的部分内容。而且有一处也提到了卷七。
　　我们拿《经律异相》中所引的卷一内容与今本《大方便佛报恩经》作对比：
　　今本《大方便佛报恩经》卷一
　　《经律异相》所载
　　尔时世尊告于阿难及诸大菩萨摩诃萨一切大众，而作是言：乃往过去无量无边阿僧祇劫。尔时有国号波罗奈，彼中有佛出世，号毗婆尸如来应供正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊。其佛寿命十二小劫，正法住世二十小劫，像法亦住二十小劫。于像法中有王出世，号曰罗阇王。波罗奈国王，有二万夫人，大臣有四千人，有五百健象王，主六十小国八百聚落，王有三太子，皆作边小国王。
　　毘婆尸佛像法时，波罗奈国王，名罗阇，唯有三子，各任小国。
　　尔时波罗奈大王聪睿仁贤，常以正法治国，不枉人民。惟王福德力故，风雨时节，五谷丰熟，人民优壤。尔时波罗奈大王有一所重大臣，名曰罗睺。罗睺大臣心生恶逆。起四种兵。所谓象兵车兵马兵步兵。伐波罗奈国断大王命，已杀王竟，复遣四兵，往诣边国，杀第一太子，次复往收第二太子。其最小弟作边小国王。其小王者，形体姝大，端正殊妙。仁性调善，语常含笑，发言利益，不伤人意。常以正法治国，不邪枉人民。国土丰乐，人民炽盛，多饶财宝，家计充盈。国土人民叹美其王，称善无量，虚空诸天一切神祇亦皆敬爱。尔时其王生一太子，字须阇提，聪明慈仁，好喜布施。须阇提太子者，身黄金色，七处平满，人相具足。年始七岁，其父爱念，心不暂舍，尔时守宫殿神语大王言：大王知不？罗睺大臣近生恶逆，谋夺国位，杀父王竟，寻起四兵，伺捕二兄，已断命根，军马不久当至大王，今者何不逃命去也。尔时大王闻是语已，心惊毛竖，身体掉动，不能自持，忧恚懊恼，喑嗟烦闷，心肝恼热，夗转躃地闷绝，良久乃稣，微声报虚空中言：卿是何人，但闻其声不见其形，向者所宣，审实尔不？即报王言：我是守宫殿神。以王聪明福德，不枉人民，正法治国，以是之故，先相告语：大王，今者宜时速出，苦恼衰祸，正尔不久，怨家来至。
　　时王聪叡，正法为治，不拄(枉)人民。王有德力，风雨以时，五谷丰熟，王所重臣名罗□罗，心生恶逆，忽起四兵，伐波罗柰国，断大王命。续伐第一第二王子，次讨第三，第三王子，形体姝大，端正殊美，任性调善，语常含笑，发言利益，不伤人意。正法治民，土地丰乐，国计充盈，四方叹美，虚空诸天一切神鬼亦皆敬爱。有一太子名须阐提，聪明慈仁，好喜布施。身黄金色，七处平满，人相具足，年始七岁其父爱念，心不暂舍。时守宫神语王言：罗□恶逆，谋夺国位，欲杀父王。寻起师众，伺捕二兄，亦已断命，军马不久，当复至此。王闻是语。忧愁懊恼，不能自持，心肝崩裂，婉转躄地，良久乃苏。微声报虚空中言：卿是何人？但闻其声，不见其形。向者所宣审实尔不？即报王言：吾是守宫神，以王聪明正直，不拄(枉)人民，以是相告。王宜速出，其至不久。
　　尔时大王，即入宫中，而自思念：我今宜应归投他国。复自思惟：向于邻国而有两道，一道行满足七日乃到他国，一道经由十四日。即便盛七日道粮，微服寻出，去到城外，而便还入宫中，呼须阇提太子，抱着膝上，目不暂舍，粗复惊起，而复还坐。
　　王思投邻国而有两道，一道七日行，一道十四日行。即盛一人七日粮食，入宫呼须阐提，抱着膝上。
　　尔时夫人见其大王不安其所似恐怖状。即前问言：大王，今者似恐怖状，何因缘故？坐不安所，身坌尘土，头发蓬乱，视瞻不均，气息不定，如似失国，恩爱别离，怨家欲至，如是非祥之相，愿见告语。王言：吾所有事非汝所知。夫人寻白王言：我身与王二形一体，如似鸟之两翅，身之两足，头之二目，大王今者，云何而言不相关预？
　　夫人前问：大王今者，似有恐状？王言：非卿所知。夫人白言：我身与王，如鸟两翅，云何而言不相关预？
　　王告夫人：汝不知耶，罗睺大臣近生恶逆，杀父王竟，伺捕二兄，亦断命根。今者兵马次来收我，今欲逃命，即便抱须阇提太子，即出进路。
　　王报如上。即抱太子，便出进路。
　　卷一其它内容以及卷二、卷三、卷四的情况与此类似。
　　通过对比发现，《大方便佛报恩经》有关内容与《经律异相》大同，但是比《经律异相》所引为详，可见《经律异相》系节引。通过对比，已足以证明今存七卷本《大方便佛报恩经》与早期经录所记的七卷本《大方便报恩经》是同一种经。
　　二、词汇方面
　　汉语的词汇具有时代性，从语言上，特别是从词汇角度，判定作品的译者及其时代，是可行的。
　　本节拟从《大方便佛报恩经》中的源自原典的词语、一般词语和常用词三部分来探讨译作年代。
　　1．源自原典的词语。许理和先生曾说过：“对于中国佛教初期历史而言，翻译所选的文本的性质以及翻译所用的术语，均揭示了汉代佛教的某种基本特征。”[4]我们通过对来自原典的词语进行研究，来区分哪些是汉代就有的，哪些是以后才出现的。
　　如是我闻
　　如是我闻，一时佛住王舍城耆阇崛山中，与大比丘众二万八千人俱，皆所作已办。（《大方便佛报恩经》卷1，序品第一，3，124a）
　　如是我闻，（梵evammayasrutam，巴evammesutam，）每部佛经经文之初所常用的语句。又译“闻如是”、“我闻如是”。依传统的说法︰佛灭后不久，有五百阿罗汉于王舍城举行第一次结集。其时阿难于会众前诵出经文。而在诵出经文之前，先言‘如是我闻’，以表示此下所诵是直接从佛陀处亲闻。
　　东汉译经中不见有译为“如是我闻”的，只译为“闻如是”。三国译经中“如是我闻”仅见一例。即，“如是我闻。一时佛在舍卫国只陀林中，给孤穷精舍，与大比丘僧千二百五十人俱，菩萨五千人。”（《大宝积经》卷第八十二，曹魏康僧铠译《郁伽长者会》第十九，11，472b）三国时多为“闻如是”。又有作“我闻如是”的，“我闻如是，一时佛住王舍城耆阇崛山中，与大比丘众万二千人俱。”（曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》卷上，12，265c06）
　　此经吕澄认为是刘宋宝云译。永初二年（421年）出，后误为康僧铠译。[5]
　　西晋时期的译经也多用“闻如是”。不见有用“我闻如是”，只有三例用了“如是我闻”，它们是：“如是我闻，一时佛游舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千人俱，皆是阿罗汉。”（《大宝积经》卷第一百，西晋聂道真译《无垢施菩萨应辩会》第三十三序品第一，11，556a）“如是我闻，一时佛在王舍城鹊封竹园。”（若罗严译《佛说时非时经》，17，738b）“如是我闻，一时佛住王舍城迦兰陀竹林园精舍。”（又《佛说时非时经》，17，739a）
　　也就是说，直到西晋时期，也是“闻如是”比较普遍。用“如是我闻”这种译经开头模式是从西晋开始逐渐形成的。
　　憍陈如
　　如是我闻。一时佛住王舍城耆阇崛山中，与大比丘众二万八千人俱，皆所作已办，梵行已立，不受后有，如摩诃那伽心得自在。其名曰摩诃迦叶、须菩提、憍陈如、离越多诃多、富楼那弥多罗尼子、毕陵伽婆蹉、舍利弗、摩诃迦旃延、阿难、罗睺罗等。（《大方便佛报恩经》卷1，序品第一，3，124a）
　　尔时难陀比丘闻佛说已，即从座起，头面礼大憍陈如足，次第至优波离前，俛仰而立，合掌而已。（又卷6，优波离品第八3，154c）
　　“憍陈如” 梵名Kaundinya，巴利名Kondanna。佛陀于鹿苑初转法轮时所度五比丘之一，乃佛陀最初之弟子。此词不见于东汉、三国、西晋的可靠译经，东汉三国西晋的译经是用“阿若拘邻”、“拘邻”。“憍陈如”的译法，东晋始见：“诸旧比丘上座，憍陈如、阿毗马师比丘等次第为礼，优波离最在下坐。”（马鸣菩萨造后秦鸠摩罗什译《大庄严论经》卷8，4，300b）“作此言已，顾瞻其傍，见憍陈如等五人。”（刘宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》卷3，3，637a）
　　耆婆
　　如昔一时，大目揵连以弟子有病，上忉利天以问耆婆。（《大方便佛报恩经》卷6，优波离品第八，3，160b）
　　“耆婆”，梵名Jivaka，为佛陀时代之名医。在题为后汉录的佛经中有二例：“耆婆闻佛为木枪所刺，涕泣至阿阇世王所。”（旧题后汉康孟详译《佛说兴起行经》卷1，佛说木枪刺脚因缘经第六，4，168c）“时阿难背上生痈，佛命耆婆治阿难所患。”（失译附后汉录《分别功德论》卷2，25，37c）值得注意的是，这两部经的翻译时代是不可靠的。关于《佛说兴起行经》的时代问题，方一新师有另文讨论[6]。在可靠的东汉译经中并不见“耆婆”一词。此词最早出现于三国，如：“时诸眷属，载其尸骸，诣于塜间，请大医耆婆，破腹看之。”（吴支谦译《撰集百缘经》卷10，诸缘品第十，长老比丘在母胎中六十年缘，4，250c）另有“耆域”一词，是“耆婆”的异译，在西晋已出现。如：“遣耆域医王，擎药与鹿子。”（西晋竺法护《佛五百弟子自说本起经》卷1，弥迦弗品第二十四，4，199a）西晋以后，用例渐多。“佛在王舍城，是时耆婆药师，治二种人：一洴沙王，二佛比丘僧。”（后秦弗若多罗共罗什译《十诵律》卷21，23，152b）“尔时耆婆童子治众僧病，为佛及僧作吐下药。”（姚秦佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》卷52，杂揵度之一，22，958c）
　　摩睺罗伽
　　尔时众中，有七十恒河沙等众生，皆发声闻辟支佛心，复有无量天人及干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等，见闻是已，皆发道心欢喜而去。（《大方便佛报恩经》卷2，对治品第三，3，135a）
　　摩睺罗伽，梵文Mahoraga，八部众之一。东汉只用“摩休勒”和“摩睺勒”。“诸龙王阿须伦、迦留罗、真陀罗、摩休勒一一尊神，复各与眷属，皆悉会来。”（后汉竺大力共康孟详译《修行本起经》卷上，3，461a）“譬若海含受众水，受持珍宝，龙阅叉、揵陀罗、真陀罗、摩休勒、无不苞裹，为一切作其处。”（后汉支谶《佛说阿阇世王经》卷2，15，398）“菩萨为诸天阿须伦龙鬼神、甄陀罗、摩睺勒、人及非人，作不可计之覆护。”（后汉支谶译《道行般若经》卷9，随品第二十七，8，470 a）在三国时的译经中，“摩睺罗伽”这一形式才出现，如，“尔时释提桓因，知佛欲下，敕诸天龙夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、究盘荼等，为佛造作三道宝梯。”（吴支谦译《撰集百缘经》卷9，声闻品第九，化生比丘缘，4，247a）
　　夜叉
　　诸天龙夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等，各与若干百千眷属俱，各礼佛足，退坐一面。（《大方便佛报恩经》卷1，序品第一，3，124b）
　　夜叉，梵语yaksa，巴利语yakkha。八部众之一。东汉译经中不见此词，而用其异译词“阅叉”。“释梵四王，与其官属，诸龙鬼神、阅叉、揵陀罗、阿须伦，皆来侍卫。”（后汉竺大力共康孟详译《修行本起经》卷上，菩萨降身品第二，3，463c）“诸天人、诸龙、阿须伦、诸阅叉鬼神、诸迦楼罗鬼神、诸甄陀罗鬼神、诸干陀罗鬼神、诸摩睺勒鬼神、诸人诸非人，都卢赐来到是间。”（支谶译《道行般若经》卷2，功德品第三，8，434c）三国时期的译经中才开始使用“夜叉”一词，共享5次，“有无量百千万亿诸天龙夜叉人非人等，见佛如来从天上下，莫不欢喜，渴仰闻法。”（吴支谦译《撰集百缘经》卷9，声闻品第九，化生比丘缘，4，247a）后来的译经就以用“夜叉”一词为主了。
　　紧那罗
　　诸天、鬼神、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽，以诸华香，微妙伎乐，幡盖供养。（《大方便佛报恩经》卷7，亲近品第九，3，164b）
　　紧那罗（梵Kimnara，巴Kinnara），八部之一。东汉不见有用此词形，而是用“真陀罗、甄陀罗、甄多罗”等。如，“及龙、阅叉、阿须伦、迦留罗、真陀罗、摩休勒、人非人及释梵，下至一切诸虫兽鸟兽，各各知其意，随其所欲。”（支谶译《佛说阿阇世王经》卷2，15，397b）“亦入于阿须伦，亦入于龙，亦入于鬼神，亦入于揵陀罗，亦入于迦留勒，亦入于甄陀罗，亦入于摩睺勒，亦入于罗刹。”（支谶译《道行般若经》卷10，昙无竭菩萨品第二十九，8，475b）“时诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、诸天、诸龙、诸阿羞伦民、诸阅叉鬼神、诸迦楼罗鬼神、诸甄多罗鬼神、诸摩睺勒鬼神、诸人非人，无央数都不可计。”（支谶译《般舟三昧经》卷1，问事品第一，13，903a）
　　涅槃
　　夫大导师者，导以正路示涅槃径，使得无为，常得安乐。（《大方便佛报恩经》卷2，对治品第三，3，132a）
　　涅槃，梵语nirvana，巴利语nibbana。东汉译经只用“泥洹、般泥洹”。“速疾入众寂，皆得至泥洹。”（后汉竺大力共康孟详译《修行本起经》卷2，出家品第五，3，472b）“诸未度者，悉当度之，诸未脱者，悉当脱之，诸恐怖者，悉当安之，诸未般泥洹者，悉皆当令般泥洹。”（支谶译《道行般若经》卷8，守行品第二十三，8，465c）三国译经中首见，“佛在拘尸那城娑罗双树间，将欲涅槃，时须拔陀，闻佛世尊欲入涅槃，将五百力士，来诣佛所。”（吴支谦译《撰集百缘经》卷4，出生菩萨品第四，佛垂般涅槃度五百力士缘，4，220c）魏晋以降，已是用“涅槃”一词为常。
　　南无
　　尔时五百人，寻共发声唱如是言：南无释迦牟尼佛。（《大方便佛报恩经》卷5，慈品第七，3，150c）
　　遍寻确切无疑的东汉译经，不见“南无”一词，而在《中本起经》中发现了与之同义的“和南”一词。“于上稍下，正至迎次，与人头齐，刚强靡伏，归命和南。”（后汉昙果共康孟详译《中本起经》卷上，还至父国品第六，4，155a）《玄应音义》卷六：“南无或作南谟，或言那模，皆以归礼译之，言和南者讹也。”“和南”和“南无”义本同，《中本起经》中译为“和南”，很可能并不是讹误，从佛经传入之初的途径看，可能是中亚一带的某种方言。“南无”一词，虽然在东汉译经中没有，但在三国译经中就多见了。“我等今者，咸共至心，称南无佛陀，以救苦厄。”（吴支谦译《撰集百缘经》卷2，报应受供养品第二，法护王请佛洗浴缘，4，209b）“若起，更被袈裟，西向拜，当日所没处，为阿弥陀佛作礼。以头脑着地言：‘南无阿弥陀三耶三佛’。”吴支谦译《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷2，12，316b）西晋以后，就基本上是用“南无”了。
　　2．一般词语。
　　寻时
　　善友太子还得宝珠，往父母前跪烧妙香，即咒誓言：此宝珠是如意宝者，令我父母，两目明净如故。作是愿已，寻时平复。（《大方便佛报恩经》卷4，恶友品第六，3，146c）
　　“寻时”义为“随即”。《大方便佛报恩经》中有9例之多。东汉三国译经尚无，西晋时常见。如：“时天帝释寻时来下，化作一小鼠，啮系魁绳，魁即堕地。”（西晋竺法护译《生经》卷1，佛说旃阇摩暴志谤佛经第九，3，76b）“佛重为说四谛八解之要，寻时即得阿罗汉道。”（西晋法炬共法立译《法句譬喻经》卷2，明哲品第十四，4，587c）“离垢目长者子五千营从，皆发无上正真道意，寻时逮得，不起法忍。”（西晋聂承远译《佛说超日明三昧经》卷1，15，536b）
　　一七
　　汝师瞿昙实是恶人，适生一七，其母命终，岂非恶人也。（《大方便佛报恩经》卷1，序品第一，3，124c）
　　如是承事，乃至一七至九十日，为欲求请菩萨听闻佛法。（又卷2，对治品第三 3，131c）
　　尔时善友太子，与盲导师即前进，路行一七日，水齐到膝，复更前行一七，水齐到颈，前进一七，浮而得渡，即到海处。（又卷4，恶友品第六，3，144b）
　　时婆罗门住在门外，停滞一七不能得前。（又卷5，慈品第七，3，149c）
　　“一七”即七，这种说法最早出现在东晋时期的译经中，“如前数息已，闭气而住，经一七日，尔时自然见此大地渐渐空，见一床下渐渐空，见一房渐渐空。”（后秦鸠摩罗什等译《禅秘要法经》卷3，15，267a）后代沿用：“佛为说法，一七日中，成阿罗汉。”（元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷8，佛弟难陀为佛所逼出家得道缘，4，486b）
　　足跟
　　一者足下平，二者足下千辐轮，三者指纤长，四者足跟佣满……（《大方便佛报恩经》卷7，亲近品第九，3，164c）
　　“足跟”一词，不见于东汉时期的文献。三国支谦译经中有二例。“一相足下安平正，二相手足有轮，轮有千辐，三相钩锁骨，四相长指，五相足跟满。”（支谦译《梵摩渝经》卷1，1，883c）“修臂指长，足跟满安平趾。”（支谦译《太子瑞应本起经》卷1，3，474a）三国以后，用例渐多，“修臂指长，足跟满安平正。”（西晋竺法护译《普曜经》卷2，欲生时三十二瑞品第五，3，496a）“诸比丘脚劈破。听涂足跟足底油涂至指奇。”（姚秦竺佛念等译《四分律》卷50，房舍揵度初，22，943a）
　　必定
　　夫人见已，心生恃赖，今者此鴈，其必定得我子死活定实消息。（《大方便佛报恩经》卷4，恶友品第六，3，146b）
　　“必定”一词，东汉译经不见，三国时期支谦的译经中才出现。如：“今此瑞应必定不祥，将非我夫命根断耶？”（支谦译《菩萨本缘经》卷2，一切持王子品第三之一，3，60b）“我今贫穷施乃为难，唯愿哀矜必定受之。”（同上，卷3，兔品第六，3，66b）“今者考我，彻于心骨，痛不可言，若不伏首，授我四归，必定交死。”（吴支谦译《撰集百缘经》卷3，授记辟支佛品第三，劫贼恶奴缘，4，216c）中土文献中出现甚晚，《史记·穰侯列传》：“齐襄王惧，使苏代为齐阴遗穰侯书曰：“臣闻往来者言曰‘秦将益赵甲四万以伐齐’，臣窃必之。”《索隐》曰：“告齐王，言秦必定不益兵以助赵。”
　　胡跪
　　即从座起整衣服，偏袒右肩，胡跪合掌。（《大方便佛报恩经》卷1，序品第一，3，127b）
　　尔时阿难观察众心咸皆有疑，即从座起偏袒右肩，右膝着地胡跪合掌。（又卷4，恶友品第六，3，142c ）
　　精进乞戒，胡跪合掌，白四羯磨已。（又卷6，优波离品第八，3，158c）
　　尔时婆罗门子，胡跪合掌，心生惭愧。（又卷7，亲近品第九，3，161c）
　　胡跪，指一种跪坐之法。古时印度、西域地方总称为胡，胡跪乃跪拜之敬仪。“胡跪”一词，不见于东汉译经。在三国译经中有一例。即：“来已，应与捉衣钵，教礼僧足已，在戒师前胡跪合掌。”（曹魏昙谛译《羯磨》卷1，受戒法第二，22，1061b）东晋时多见。如，“时优波离说是偈已，到世尊所，胡跪合掌，右膝着地。”（后秦鸠摩罗什译《大庄严论经》卷8，4，300a）“复有一万阿修罗王，在虚空中，右膝胡跪，一心合掌，恭敬供养。”（东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷47，入法界品第三十四之一，9，701c）“入塔观时，亦当作此诸光明想，至心合掌，胡跪谛观，一日至三日心不错乱。命终之后，生兜率天。”（东晋佛陀跋陀罗译《佛说观佛三昧海经》卷2，观相品第三之一，15，656b）又：“请依止法者，应偏袒右肩胡跪接足。”（东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷28，明杂诵跋渠法之一，22，457c）东汉不见“胡跪”一词，在讲跪拜的礼仪时都用“长跪”，三国时期的译经中也是用“长跪”为常。
　　3．常用词方面。
　　一些在历史上有过历时更替的常用词，它们的发展很有规律，时代性明确。利用常用词来判定作品的时代，首先要求把一些常用词在各个时期的演变情况弄清楚。然后根据其在《大方便佛报恩经》中的使用情况，这样就可以大致考定其上限与下限时间。具体说来，我们先把《大方便佛报恩经》的使用次数统计出来，再各抽几部东汉、三国、西晋以及其后的译经作详细统计，看其最接近于哪个阶段的译经。
　　侧：边。
　　其土平正，琉璃为地，黄金为绳以界道侧。（《大方便佛报恩经》卷1，序品第一，3，126a）
　　即问青衣：“鹿母夫人所生华者，遗弃何处？”答言：“大王，埋此池边大珊瑚下。”（又3，论议品第五，3，139c）
　　“侧、边”在东汉、三国、西晋时代的几部译经中的使用频率如下表：
　　时代
　　经名
　　侧
　　边
　　大方便佛报恩经
　　5
　　51
　　东
　　汉
　　修行本起经
　　9
　　0
　　中本起经
　　4
　　8
　　三
　　国
　　六度集经
　　12
　　26
　　撰集百缘经
　　5
　　18
　　生经
　　5
　　19
　　西
　　晋
　　普曜经
　　6
　　35
　　法句譬喻经
　　6
　　28
　　东晋
　　佛说长阿含经
　　18
　　142
　　北魏
　　贤愚经
　　11
　　86
　　东汉时期“边”的使用并不十分频繁，三国时期“边”的使用就已经远远超过“侧”了。通过对比，《大方便佛报恩经》中“侧、边”使用次数分别为5：51，其使用频率与西晋的译经最为接近。
　　放：牧
　　利师跋王有一牧人名留承，为利师跋王放五百牛，随逐水草。（《大方便佛报恩经》卷4，恶友品第六 3，145b）
　　太子言：“无苦，为我饷致给与此牧牛人。”（又卷4，恶友品第六，3，146b）
　　《大方便报恩经》中单用“牧”、“放”各4例，有一例为“放牧”连用。即“复有一大臣言：世间求利，莫先畜养众生，放牧滋息，其利最大。”（《大方便佛报恩经》卷4，恶友品第六，3，143b），其中“牧”用在“牧人，牧牛人”这样的组合当中。东汉译经中说“放牧”用“牧”，不用“放”，共有5例。如：“一者离垢悭意，家中行牧。”（安世高译《七处三观经》卷1，2，881a）三国时“放”“牧”并用，各10例。《大方便佛报恩经》中“放、牧”用例的比例与三国译经情况相近。
　　三、语法方面
　　1．“非也”作独词句的用法。
　　汝等诸人设是供养，欲请国王耶？王子耶？答言：“非也。”若不尔者，为请大臣耶？婆罗门居士耶？若不尔者，亲族会耶？答言：“非也，欲请于佛。”（《大方便佛报恩经》卷3，论议品第五，3，136c）
　　太子复问：“汝是龙王妇耶？”答言：“非也，是龙王守中门婢耳。”（又卷4，恶友品第六，3，144c）
　　婿言：“汝识我不？”答言：“我识汝，是乞人。”婿言：“非也，我是波罗奈王善友太子。”（同上，恶友品第六，3，146a）
　　“非也”作独词句的用法，东汉以前的典籍未见用例，东汉译经中也没有这种用法，最早用例见于三国时期的译经，共有二例。即“譬如长者大迦罗越，纯以紫磨金摩尼珠为宝，内有扫除铜铁铅锡，弃在于外粪壤之中，有贫匮者喜得持归，言：‘我大得迦罗越宝，宁是长者珍妙宝非？’答言：‘非也’。”（旧题吴康僧会译《旧杂譬喻经》卷2，4，519b）“王问：‘汝何等沙门？’曰：‘我是释迦沙门。’王言：‘是应真耶？’曰：‘非也。’”（吴支谦译《佛说义足经》卷1，优填王经第二，4，176a）西晋以后，例渐多。西晋无罗叉译《放光般若经》即有4例，姚秦竺佛念译《最胜问菩萨十住除垢断结经》有10例。“非也”作独词句的用法，在《大方便佛报恩经》中就用了四次，与东汉三国时期其它译经用语情况不一样。
　　2．助动词“当”修饰判断词“是”。
　　善友太子言：此小人者，何敢违逆我意？当是父王教耳。（《大方便佛报恩经》 卷4，恶友品第六，3，143b）
　　助动词修饰判断词“是”，是中古时期新出现的语言现象，在东汉的译经中不见有此用法，三国译经中有一例：“是阴界入非我我所，况父母妻子当是我所。”（曹魏康僧铠译《大宝积经》卷第八十二《郁伽长者会》第十九，11，475a）三国以后，此用法渐渐兴起。“若横加恶伤害于我，当自思惟我今无罪，当是过去宿业所招，是亦应忍。”（后秦鸠摩罗什译《发菩提心经论》卷上，羼提波罗蜜品第六，32，512c）“时有毗舍佉鹿子母，小因缘故，到掘多比舍，遥闻迦留陀夷说法声，作是念：必当是迦留陀夷在掘多舍说法，我当往听。”（后秦弗若多罗译《十诵律》卷4，明十三僧残法之初，23，28b）“佛告梵志：‘若复婆罗门女出适刹利家，生男儿者彼当从何姓？’梵志报曰：‘彼人当是刹利种。’”（东晋僧伽提婆译《增壹阿含经》卷46，放牛品第四十九第四分别诵，2，798b）“王闻此语，心生欢喜，而自念言：‘太子当是不乐在宫行夫妇礼，所以求出园林去耳。’”（宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》卷2，3，629c）中土文献则在晋代才有此用例，“郡中典农闻之曰：‘此神正当是狸物耳’。”（晋干宝《搜神记》卷十七）。
　　3．今……是。
　　尔时波罗奈大王者，今现我父悦头檀是。尔时母者，今现我母摩耶夫人是。尔时恶友太子者，今提婆达多是。尔时善友太子者，今我身是。（《大方便佛报恩经》卷4，恶友品第六3，147a）
　　尔时王者，今大王身是。尔时猎师者，今提婆达多是。尔时一鴈悲鸣吐血者，今阿难是。尔时五百群鴈者，今五百阿罗汉是。尔时鴈王者，今我身是。（同上，恶友品第六，3，148a）
　　东汉译经中用“今……是也”句式。“尔时高行梵志，则吾身是也。五百弟子，今若曹是也。”（后汉昙果共康孟详译《中本起经》卷下，佛食马麦品第十三，4，163c）“人闻道言，背而不信，喻如下田没溺不生，今六师尼揵等是也。”（后汉昙果共康孟详译《中本起经》卷下，尼揵问疑品第十四，4，162c）“今……是”由“今……是也”发展而来的，这是由于这一时期判断句进一步发展，煞尾的“也”字脱落的结果。这一句式变化是在三国时开始的。如：“尔时智力王者，今弥勒菩萨是，时智止太子，我身是。”（吴支谦译《佛说月明菩萨经》卷1，3，411c）“欲知彼时商主奉上摩尼宝珠者，今此宝盖比丘是。”（吴支谦译《撰集百缘经》卷7，现化品第七顶上有宝盖缘，4，236c）到了西晋时期以后，继续沿用。如：“尔时猕猴，今淫荡女人是。”（西晋竺法护译《生经》卷1，佛说分卫比丘经第二，3，71c）“尔时夫人婇女五百人者，今此五百比丘尼是。”（西晋法炬、法立译《法句譬喻经》卷1，华香品第十二，4，585a）例多不举。
　　4．用……为
　　婆罗门言：“我自乞丐，用问我为？”（《大方便佛报恩经 》卷5，慈品第七，3，150a）
　　“用……为”式问句，东汉三国译经中无此种疑问表达法，此种用法在西晋时才渐渐兴起。“是我导师，依怙如天，而弃我去，用复活为？”（西晋竺法护译《普曜经》卷4，告车匿被马品第十三，3，508a）“摩诃卢比丘自念言：‘我生世间闇塞如此，不知一偈，人所薄贱，用是活为？’即持绳至后园中大树下，欲自绞死。”（西晋法炬、法立译《法句譬喻经》卷3，爱身品第二十，4，593b）“佛言：‘用此问为？且说余义’。”（西晋沙门释法炬译《佛说优填王经》卷1，12，71b）“阿须伦王见天上快乐，生慕乐心，即自念言：‘此处殊胜，即可居止，用复还归阿须伦宫为？’”（后秦耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷21，1，141b）
　　通过以上三个方面的考察，我们认为七卷本《大方便佛报恩经》和东汉其它译经在语言上有着明显的差异，其具体翻译年代当不早于三国，其中不少用语与西晋时期佛经的语言更为接近。
　　[1] 吕澄《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社，1979年，68页。
　　[2] 如汪维辉先生认为：“有种种迹象表明，这些经的实际翻译时代可能要晚于东汉，估计为三国时期所译”，见汪维辉《东汉——隋常用词演变研究》，南京大学出版社，2000年。（292页）。汪先生在本书其它地方也提到了一些，“在所谓的‘东汉失译’经中‘看’明显用得较多，……译人明确的东汉佛经中‘看’字只出现了1例，即例（31）。这再一次反映了吕先生定为‘后汉失译’的这部分佛经在用词上的显著差异。”（124页）。
　　[3]吕澄《新编汉文大藏经目录》“律藏部”有载：“《大方便报恩经》7卷，失译[佑]。附后汉录。便下有佛字[开]。”68页。
　　[4] [荷兰]许里和《佛教征服中国》（李四龙、裴勇等译），江苏人民出版社，1998年，48页。
　　[5] 吕澄《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社，1979年。
　　[6] 见方一新《〈兴起行经〉翻译年代初探》，中国语言学会第十一届年会论文，2001年。