《华严五教止观》略释——乘达

　　《华严五教止观》据传系华严初祖杜顺大师所造，是一部彰显华严义理玄旨，阐述止观禅修方法的论著，运用华严义学来阐明华严行者悟入法界的实践观门法则，充分体现了华严法界观的无尽缘起思想，其影响极为深远。
　　本论整体上开为五门：一、法有我无门；二、生即无生门；三、事理圆融门；四、语观双绝门；五、华严三昧门。很明显，这正和华严宗的判教理论相应。法有我无门属小乘教，生即无生门属大乘始教，事理圆融门属大乘终教，语观双绝门属大乘顿教，华严三昧门属一乘圆教。
　　一、法有我无门
　　法有我无门阐释的是小乘佛教的教理，小乘教是对不能接受大乘佛教的小乘根机的众生所说的教法，它所依的经以《四阿含经》及《提谓经》为主，律依《十诵律》、《四分律》及《僧祗律》为主，论依《婆沙论》、《俱舍论》、《发智论》、《成实论》为主。其教理的特征是阐释“人空”之理。
　　本论是特借“五停心观”来开显“人空”之理的。“五停心观”是小乘声闻入道的五种禅观：一、不净观，谓常观想身体诸部位的种种污浊和恶臭，以此消除对身体的贪欲和爱恋；二、慈悲观，谓对一切众生要怀怜悯的同情心去关爱他们，以此对治嗔恚之习；三、因缘观，谓以佛法缘起性空幻有的道理，观万法皆依因缘聚合而生，亦依因缘离散而灭，由此消解对事物的执情；四、数息观，专注于呼吸，摄持心念，使不散乱。五、界分别观，谓观有情生命的实相，实由蕴、界、处诸法聚合而成，内中并无一实之我，此观正破众生之我执。于五停心观中，本论之所以特明界分别观，而略其它的四种观法，这是因为不净观、慈悲观、因缘观、数息观皆不能断我见，唯界分别观则正破我执的缘故。 众生的我执有多种，对治的观法亦有多种，本论将“我执”归结为“四病”，一、执身为我，二、执四大（地、水、火、风）为我，三、执五蕴（色、受、想、行、识）为我，四、执十二入（六根与六尘）为我，这四病可用四药来对治。具体如下：
　　一、 若有执身为我者，则可用“色心两法”来治，也就是说，如果有人认为自己整个身体是一我，那可对他说“色心二法”，指出有情生命实由身心二方面的因素和合而成，不但有具体形质的色身，还有不可见的心识，如此怎能说唯形质是一我呢？
　　二、 若有执四大为一我者，便可用四大五蕴的理论来对治，也就是说，若众生执色心为实有，以起我执，即更观色、心皆因缘和合而实无自性，色可更开为四色，即地、水、火、风四大，心可更开为四心，即受、想、行、识，色身、心识既然都是可分析为诸法，怎么可说一色一心为我呢。
　　三、 若有执五蕴（四色四心）为我者，则可进一步用十二入的理论来对治，也就是说，若众生对前面讲的四色四心又产生我执，则可进一步将此四色四心分析为内外十二入，即眼、耳、鼻、舌、身、意内六根与色、声、香、味、触、法外六境,如此岂可定执四色四心为我呢？
　　四、 若有执十二入为一我者，可再用十八界的理论来对治，也就是说，若有众生对十二入的心色产生我执，则可用一色开十一色（即眼、耳、鼻、舌、身五根及色、声、香、味、触、法六尘是也），一心开七心（即眼耳鼻舌身意六识及六根中的意根是也）的方法，以破其执，因此，十八界可破对十二入（六根、六尘）即我、我所的执著。
　　有情生命实可分析为十八界，因此，并无一实在的我的存在.然这并非是最终的结论，因为对十八界同样又可以生起执情来，因此，还需进一步消解“十八界”为我的执著。论中分析说，十八界乃由内外中三界组成，为破我执，有以下三种情况：1、当众生把内六根（眼耳鼻舌身意）总相当成是我时，可给他讲内六根实乃内六界，界是界别，既然分为六种不同的界，怎能说是一我呢，这样可对治我执中的我病。2、当众生把外六尘（色声香味触法）总相当作是我所时，同样的道理，境既分为六界，各各不同，如何可执其为一我之所呢？3、当众生执中六识（眼耳鼻舌身意）总相当成我见时，可给他讲六识及六识界，怎能说是一我见呢？此是我执中的我见。这样，单从界的名言概念就可破除对一切法（十八界）我、我所、我见的我执。
　　再进一步分析，十八界一一法上，又可分别从“名、事、体、相、用、因”六个方面去了解认识它，所谓名是名言概念，口中言说者是；所谓事是名言所诠，一念相应的如幻者是，所谓体是指八微事，即坚湿暧动（地水火风）色香味触便是，所谓相是指事物的形相，所谓用是指事物的力用和功能，所谓因是指阿赖耶识的种子，如此十八界各有六种分别，总计为一百零八界,如何可执为唯一之我呢？
　　综上所述，论主用逐层深入的分析，开显有情生命的实相，以明一切有情，实为诸法和合而生，内中并无一实之我，由此可彻底消解我执。
　　二、生即无生门
　　生即无生门阐述的属华严宗所谓的大乘始教的教理，大乘始教是对从小乘始入大乘而根机尚未纯熟的众生所说的教法，也可以说，这是大乘的初门，相对后面的终教而称它为始教，于中又有空始教和相始教的分别.空始教依《般若》等经，《中论》《百论》《十二门论》等论为所依经论，此教以破相遣执为宗旨，但明诸法皆空，未尽大乘法理，故名空始教;相始教以《解深密经》等经，《瑜伽师地论》《成唯识论》等论为依，虽建立八识而广泛解说百法，但仍然未能澈尽大乘法源，所以主张众生根性有五种不同，其中定性二乘及无性阐提的两种根性，不能转入大乘而成佛；又说人法二空，真如之理，凝然不变，三性差别，性相各不相同，以事理各别，故真如与现象之关系是分离的，未能融通.又唯识学广谈法相，少及法性，纵说法性，也摄在法相之列，此教只在生灭事相上说阿赖耶缘起，所以叫它为相始教.大乘始教在观行方面，要大大超越小乘教，小乘教空人不空法，故大乘始教以治之，明因缘所生法，名相是假，体性皆空。此即“生即无生门”.
　　为具体的阐明“生即无生”的义理和破小乘法执，论主先以一木枕为例，阐明名、相皆是意识的虚妄分别，并非实有.名是假名，相是相状，这二者皆是意识分别而生,都不是事物本身所具有的真实存在。 事物的名称纯系约定俗成者，只具有指称事物的功能，与事物本身显然并无直接的联系。其非实在性是不难理解的。以枕为例，枕之名自然决非枕本身，“枕”本身是离于名言的存在，而一切事物的真实存在，也都是离于名言的。至于相，同样是在假名的基础上对事法作种种分别。这里的相是特指事物的相状、形状之类性质，如长短方圆等，依大乘的教理，它们都不是事物本身的属性，而是意识分别所生。属遍计所执，虚妄分别，皆与法不相应，故简除之。 为什么呢？因为眼识所能见者唯有颜色，事物的形状差异完全是意识抽象分别的结果。
　　从上面简名相来看，法执的对象“名”和“相”都不是实有，而只是存在于意识之中，无论是名或相，都不是感官（眼耳鼻舌身）直接所接触的对象，而必须诉诸于有有记忆作用的意识，只有感官直接接触的对象，才是真实无误的。一但经过意识的分别作用，便可能产生错误，感官直接接触的是无分别的的色法，具有质碍，是可知觉的事物，这事物本身是无分别的，故可说“法无分别”。这里特需说明的是，大乘佛教所谓的“法空”与虚无主义是没有任何关系的，因为它并不否认事物的真实存在，就本论而言，这里否定的是事物之名相的真实性，至于事物本身的真实存在，是并不被否定的，如眼识亲见之色，其存在是毋庸置疑的，既然如此，所谓的诸法性空又是指什么呢？那只是说，诸法皆依因缘和合而成，因缘而有，缘散即灭，并无固定不变的自性，故说其性是空。
　　以上是约法上说，若于智上说，于中复有二观，一者无生观，二者无相观，言无生观者，谓诸法因缘而生，以因缘而有，既然有属因缘，故无自性。相由故生者，谓诸法无自性，依他而有，相缘而生，故生者如幻如化，而非实有，既然法非实有，是则为空，空无毫末可得，即不可得，故曰无生。言无相观者，谓性空即是缘起，缘起即是性空，故曰相即无相，以诸法皆无性故，所以一切法离相，为彻底破相，故论云：“无性法亦无，一切皆空故。”观如是一切空法，方为无相观。
　　以上二观，皆让我们去除法执，明白诸法皆空，不起妄见，若不起妄见，则不见有，也不见无，能灭有无二见。不见有，则不以有见碍无见，不见无，则不以无见碍有见。所以有碍，皆见也，非法也，因为一切法皆空故，所以无碍，一切法空无碍故，所以真如涅槃，不碍生死有为，于是一切法如如无碍，不二不异，是故如法无谬，乃成于观，如是真空绝相观，便可入生即无生门。
　　三、事理圆融门
　　事理圆融门相应于大乘终教。大乘终教乃大乘终极之教。亦名实教或熟教，又因此教主张，二乘根性乃一切有情悉当成佛，方尽大乘至极之说故名终教，此教以《楞伽》、《涅槃》、《楞严》、《密严》、《胜鬘》等经，《大乘起信》、《宝性》等论，说真如具生灭、不生不灭二义，随缘而生万法，森罗万象，三性同一际，说理事不二，体即是真如，理事圆融，性相不随，多谈法性，少及法相差别，纵说法相，亦会归性，说一切众生皆得成佛，此种立场超越现实，了解开悟断烦恼而证菩提，离生死才入于涅槃，所说皆尽诸法实理，又名实教。大乘终教透过大乘始教的说法，畅谈“有空”的事理关系，若要讲空，则为不碍有的空，即空而常有，若要讲有，则为不碍空的有，即有而常空，事为有，理为空，由于有不自有，空不自空，空有二门，能自在圆融而不相碍，便能融化成亦空亦有非空非有，这即是大乘终教的义理学说。
　　为具体展现空有二门的圆融一际，论主运用起信论的“一心二门”的理论来诠解，所谓一心是指如来藏（每位众生与生俱有）。它含摄世间与出世间的一切功德，它本身的常住不变是理，此谓心真如门；而依因缘生灭变化的一切万法，即是真如心之生灭门。“心真如门者是理，心生灭者是事”，即谓空有二门。空有二门，自在圆融，隐显不同，竟无障碍。旨在说明：缘起之法，似有即空，何以故？缘起性空故，空即不空，复还成有，何以故？性空随缘成诸有故，空显有隐谓之理，有显空隐谓之事，理事空有原无障碍，而凡夫虚妄分别，妄自执空执有执事执理，若如实知空有无二，一际圆融，则分别二见消亡，空有则圆融无碍。值得注意的是，论主从“空有二门，一际圆融”的义理中演译出“止观双行，悲智相导”的实践修道方法，所谓止是“止息”，定的意思，观是“观照”，慧的意思，在修行法门中，心息万念，不着一相是“止”。以智能观照，诸法实相是“观”。论主将空有不二之理运用到“止观”上，他说“以有即空而不有故名止，以空即有而不空故名观，空有全收，不二而二，故亦止亦观，空有互夺，二而不二，故非止非观，言悲智相导者，有即空而不失有故，悲导智而不住空，空即有而失空故，智导悲而不执有，此是让我们明白止观双行能离有、离空、离亦有亦空、离非有非空，如此能让众生离四句绝百非，同理悲智相导，能让我们明白，菩萨不住生死，不住涅槃，常以不住空之大悲，恒随缘度众生，入生死而不住生死，常以不住悲情之空智，随缘而不失性。 如是观行，空有无二而二，二而不二，如是不落边见，远离过失，心无所住是名圆融观。
　　四、语观双绝门
　　语观双绝门，此门相应于华严宗判教的大乘顿教，此教修证，皆一时顿成，不落渐次，也就是说，这是一个顿修，顿悟的教门，离言说，离心缘，一时顿解，一念顿成，所谓一念不生，即名为佛，故谓之为顿。此教不说法相，只为法性，无八识、二无我之差别，亦无五法、三自性的葛藤，不立断证阶位，随时就路还家。《圆觉经》、《维摩经》等所说，维摩之默然不二说，圆觉之众生本来成佛说等。即是发挥烦恼即菩提，生死即涅槃之真面目，可谓此教教义。
　　此门站在大乘终教事理圆融的义理基础上，进一步指出我们当下的起心动念，言行举止，无不与法相应。即法的本有真实存在——实相。这种实相，唯证者自知，其境界如经中所说“言语道断，心行处灭”。任何人为的心智言语加诸其上，都不能表达法而如是的实相。明白了这个道理，就算除一切言说心思，而保持默然，但默然不是无言，所以也不能表达诸法实相，如是说如是不说都不能达诸法实相。事实上，只有入“不二法门”才能了达诸法实相，领会“不可言喧”的真实含义。所谓“不二法门”是指体证者当下的一念觉，此觉离文字相，言语相，心缘相，虽不可言说，但它能如实的表法，表法分别又有两种形式：1、言说；2、默然。所谓言说是指言说本身缘生无性，当下无体空寂，即法尔如是；所谓默然，并非不言，而默然本身有所指待，如是言说不说，不说言说，是名“不二法门”。不二法门旨在表明，“空有即入，全体交澈，一相无二，两见不生”。也就是说，空即于有，是空夺有，空入有，是空成有；有即于空，是有夺空，有入空，是有成空。空与有相即复相入，故空有全体交澈，空是澈有之空，有是澈空之有。空有一体无分，以空有一体无分。故两见不生，如是超情离见，语观双绝。唯证相应，岂关言说。
　　此观门在观行上与事理圆融门区别甚大，事理圆融门从空有二门圆融一际的理上来导轨我们如何修证行持。相当于从因论果，有次第的区别，而语观双绝门在“空有不二”的义理中直接让我们悟到当下一念不起，诸法顿显，功德具足。此所证超出因果，时空的一绝对领地，即绝对真谛——涅槃。可谓真正的解脱自在。
　　五、华严三昧门
　　华严三昧门相应于华严判教的一乘圆教。此教以《华严经》称为圆满修多罗而得名，以《华严》为根本经，这是一个圆融无碍，圆修圆证的教门，此教以《华严经》义，说性海圆融，相即相入，缘起无尽，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽，于中明一位即一切位，一切位即一位，事事无碍的无尽缘起，为别教一乘的最高之教义。
　　别教一乘系华严判教中的两种圆教之一，另一种称圆教一乘，即《法华》含摄终教与顿教，会三乘归一乘，明圆融之义，无常即常，无我即我，三乘一乘同源，权实不二，而别教一乘却尽显华严圆融具德，从一乘流出三乘，明事事无碍，互摄互入，重重无尽，此为华严最高境界，乃一大法界缘起，然此缘乃称性而遍事，即性起，性起与缘起有所不同，缘起是待他缘而生起，性起乃不待他缘，直接由其自性本具的性德而生起，（自性若不具备性德，即便待他缘也不能生起），对性起的理解，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离于修造，何以故，以离相故，起在大解行，离分别菩提心中，名为起也。由是缘起性，故说为起，起即不起，不起者是性起，此是以性起来说明一乘法界缘起本来究竟离于修造之道理，显诸法如实平等之性，一般我们说诸法缘起，然缘起之际是无尽法界之缘起，是离于说相。以此说它为性起。所以言“由是缘起性，故说为起，起即不起，不起者是性起”，由此可得知性起是就起而不起言，也可由此得知起与不起乃一体之两面，即缘起与性起乃是一体两面，就因缘而起，名之为缘起，而此缘起之起实为不起，故就不起而言，名之为性起（此是就法的究极处言）。
　　华严三昧法界缘起（性起）甚深微妙，如果不能直接入法界缘起者，便须假方便，渐次而入，例如，先观色等诸法因缘所生，再观法属因缘，便无自性，后观无性三法，必不可得，须入第一义谛，故曰“从始至终，一一微门，致令断惑尽迷。除法绝言，见性生解。便可得其旨，如是说明前四门为华严三昧门的方便，当我们直见色等诸法从缘，直接如实知，见色等诸法依他起，随缘无性，无性随缘，依他圆成，俱时顿现，如对镜现影，不假方便，亦无渐次，如此方是法界缘起，为了更真切领会法界缘起的内涵所在，下面将从四方面进一步对“法界缘起”作具体的阐释与分析。
　　一、　法界缘起的理论．此是就事理缘融观的义理基础上，明诸法缘起，皆是无实体性，即由无实体性，幻有事相方成，因为诸法从缘而有，非自性有．同时因为无性，方能成其幻有事相．如是无性幻有（相），幻有无性（性），二者相即相入，浑融一体，一际无分，能如是知者，便能理解，任何一法皆是以彻底的无自性的特点而存在，这是因为＂性既无为不可分别，随其大小，性无不圆＂，这是说明一切法全以无自性为体，是故一切法皆为无自性所收，也就是说，无自性不碍一切法的存在，所以一（无自性）具一切（一切法）而任何一切法皆无自性，是故一切法不碍一切法的存在，如是一切即一，一即一切，一切即一切，即事事无碍，谓法界缘起的理论．
　　二、入法界缘起的途径．此是以能观之心来论述怎样入法界．因众生根机有别，入法界的途径相应有所不同，一般可以分为三种途径．１．＂征令见尽＂，使人知道一切存在各具六种范畴，如前文于小乘门中讲，一一事皆可以＂名、事、体、相、用、因”六方面来简别除析之，便得令诸见尽．２＂示法令思＂，让人知道缘起性空，性空缘起，本来一如，为一真界．此又有二门，（１）＂剥颠倒心＂，使人知道，法本如如，不必以常识妄见加诸其上，只需自觉反省，知道我们从无始无明执著，皆是第六识熏习所致，若能觉知所执色声香味触等法，皆是依他缘起，悉无自性，便觉当处无生，因为法无自性，是无此法，以法无故，所以当处无生．（２）＂示法断执＂，谓前面既知色等诸法，皆是妄心颠倒所执，故知缘起法相，其性即空，是谓示法断执．３＂显法离言绝解＂，也就是显示诸法实相，绝离言说，在这里他用“遮情”与“表德”的形式来显示法的缘融无碍，皆因法缘起自在离言绝解的原因。
　　三、缘起法界的景象．此以喻而说，因陀罗网即挂在帝释天宫殿之网，网目皆以明珠严饰，珠珠明彻，互相现影，影复显影，重重无尽，千光万色，不可名状，空间有限，而境界无穷，故诸经论每用以此喻法界缘起之无尽性，今此门亦复如是。
　　四、法界缘起的开演．具法界缘起景象的不可思议，便明法界为一大缘起，而其能为缘起者，非为业力，亦非唯差别生灭之赖耶，亦非唯平等不生灭理性之真如，万法彼此融通，互为缘起，重重无尽，此为华严圆宗所明之义，此之缘起四义，各随宗要而立名，盖唯识、法相宗曰＂业感＂、曰“赖耶”、性宗曰“真如”，实皆不出法界，本则统心识与事法而混融之，故为一真法界缘起。统收前三，法界义类虽多，统而言之，但唯一真法界，即诸佛众生本源清净心，此心为万法之根本，而此法界体是一心，无有一法不是本心所观，无有一法不是法界缘起，无有一法先于法界，是以任何一法，无不揽全法界而成，万法彼此融通，互为缘起，重重无尽，此可谓无尽法界缘起。
　　综上所述，《华严五教止观》从观行与义学的角度，对大小乘佛教的教理进行了极为精要的阐释，同时将其构建为一个次第严谨的体系，最后旨归导向于华严宗奉为大乘佛教终极真理的法界无尽缘起的教义。它不仅深刻地开显了华严宗独特的玄旨奥义，也为华严宗的判教理论奠定了基础，同时，还开显了华严宗独特的止观禅修之门径，绝对称得上是华严宗的一部核心论著。