藕益大师台宗思想略探

　　藕益大师生于明万历二十七年（公元1599年），圆寂於清顺治十二年（公元1655年），名智旭，别号八不道人，俗姓钟，名际明，江苏吴县木渎镇人。明末的四大高僧，又被称为四大学匠，藕益大师即是其中之一。大师一生矻矻於著述，以佛法慧命的延续为己任，在这种使命感的驱使下，为了寻求既能扭转时弊，又能适时应机的弘宣佛法的恰当方式，大师在思想探求的历程上，也经历了多次转折。大师一生的思想，经历了由在家辟佛而学佛出家，出家后又由禅而律、而净，最后终于走上了私淑台教、调和诸宗的弘化之路。大师思想博大精深，对内则究心台宗，以天台方式注疏经论，旁涉诸家；对外则求同存异，融摄儒道。大师之悲智宏愿，於斯尽显。后学浅愚，心喜台宗，於智者、章安、湛然、知礼诸大师外，於藕益大师特生景仰。故不揣庸陋，欲尝试以一新方法，对大师台宗思想作一简略的探讨，即：依藕益大师自传《八不道人传》原文为主轴，先依自传本文对大师思想作一简略疏引，次依传末附文中“《四教仪》流传而台宗昧，如执死方医变症也。”之文，以《教观纲宗》、《四教仪》二书为主，以其它台宗入门纲要书为辅，参互比较，从藕益大师“《四教仪》流传而台宗昧”之语，以见大师台宗思想特色之所在。
　　《八不道人传》：
　　八不道人，震旦之逸民也，古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑，故名八不也。俗姓钟，名际明，又名声，字振之。先世汴梁人，始祖南渡，居古吴木渎，母金氏。以父岐仲公，持白衣大悲咒十年，梦大士送子而生，盖万历二十七年己亥五月三日亥时也。
　　台宗自宋入元，同显宗各派一样，均呈式微之状。直到明朝末年，经万松、千松、百松相继阐扬，至传灯大师而台宗号为中兴。台湾慧岳法师在其编著的《天台教学史》中写道：
　　“继承东溟慧日大师衣钵的是普智无碍（？——1408）大师，在明初曾住持松江延庆寺，但至晚年，却偏向净土而隐居念佛。降至明末约二百年间，台宗未有特出宗匠出现，唯在明末，有万松慧林（1482——1557）、千松明得（1531——1588）等禅僧，兼为弘扬天台教义而已。明末的百松真觉（1537——1589）大师，舍曹洞而入天台。
　　传灯大师出生於明世宗嘉靖三十三年，圆寂於明熹宗七年（1554——1627），俗姓叶，出生于浙江省衢州府西安县，幼年投礼进贤映庵禅师出家，号无尽。神宗万历十年（1582）亲近真觉大师习天台教观，万历十五年（1587），卜居天台幽溪高明寺。传灯大师亲睹当时一般的僧人们，多是不耐烦於教义的闻思修，唯喜趋向简便的念佛，而学禅之人，举目滔滔，无非狂、邪，故大力提倡天台教观，教授学徒了无虚日，大开讲席四十余年，并倡立国清寺为台宗祖庭。” 藕益大师出生以及出家时，正是传灯大师居天台山大弘台宗之时。
　　七岁茹素，十二岁就外傅，闻圣学，即千古自任，誓灭佛老，开荤酒，作论数十篇辟异端，梦与孔颜晤言。
　　十七岁，阅《自知录序》及《竹窗随笔》，乃不谤佛，取所著辟佛论焚之。
　　二十岁，诠《论语》，至“天下归仁”，不能下笔，废寝忘餐三昼夜，大悟孔颜心法。冬丧父，闻《地藏本愿》，发出世心。
　　二十二岁，专志念佛，尽焚窗稿二千余篇。
　　二十三岁，听《大佛顶经》，谓“世界在空，空生大觉，”遂疑何故有此大觉，致为空界张本。闷绝无措，但昏散最重，功夫不能成片，因决意出家，体究大事。
　　二十四岁，梦礼憨山大师，哭恨缘悭，相见太晚。师云：“此是苦果，应知苦因。”语未竟，遽请曰：“弟子志求上乘，不愿闻四谛法。” 师云：“且喜居士有向上志，虽然不能如黄檗临济，但可如岩头德山。”心又未足，拟再问，触声而醒。因思古人安有高下，梦想妄分别耳。一月中，三梦憨师。师往曹溪，不能远从，乃从雪岭师剃度，命名智旭。雪师，憨翁门人也。夏秋作务云栖，闻古德法师讲唯识论，一听了了，疑与佛顶宗旨矛盾，请问，师云：“性相二宗，不许和会。”甚怪之，佛法岂有二岐耶？一日问古师云：“不怕念起，只怕觉迟。且如中阴入胎，念起受生，纵令速觉，如何得脱？”师云：“汝今入胎也未？”道人微笑。师云：“入胎了也！”道人无语。师云：“汝谓只今此身，果从受胎时得来者耶？”道人流汗浃背，不能分晓，竟往径山坐禅。
　　藕益大师在十二岁到二十四岁之间，经历了从辟佛、不谤佛到出家的大转折。明代的儒家是以理学为其主流，明朝初年，主要是受宋代程朱理学的影响。明中期，在宋代另一理学大师陆九渊心学思想的影响之下，又产生了王阳明的姚江学派。程朱理学和陆王心学同样都深受佛教的影响，并吸取佛学思想以充实其理论。所不同的是，前者畏人讥其似佛，转而极力排斥佛教，极尽歪曲诋毁之能事。后者则相反，非但毫不避嫌，甚至还公开邀请佛教高僧在其讲学处讲授佛学，并倡导三教一致。大师十二岁时，最先接受此程朱理学之说，认为佛教、道教的理论都是异端邪说，不合於正道，而又能蛊惑人心，若不灭除，则不足以显明孔门圣学。因此，即以传千古圣学为自任，对居敬慎独之功，致知格物之要，都深究力行，以至连梦中都在与孔子、颜回见面交谈。大师的父母都是虔诚的佛教徒，在父母的影响下，七岁即开始茹素，至此则开荤酒，立志誓灭佛老，并作论数十篇辟释老之学。此后几年，在接触到陆王的心学后，思想逐渐有所转变，受其影响，不再像以前那么偏激。同时，对佛教也有了更多的接触和更深的了解，而且生起了一定的信仰，所以到十七岁时，读了云栖大师 的《自知录》序和《竹窗随笔》后，就此不再谤佛，并深悔少时的孟浪之举，于是将所著的辟佛论全部烧掉。对这一段时期的思想转折，大师自言：“予少时，亦拘虚於程朱，后广读内典，稍窥崖畔，莫穷源底，方知有真实心性之学。”此后，继续儒、佛兼习，习儒的重心可说已完全转到了王阳明的心性之学上，这可以从后来在理学上的所悟看出。二十岁时，在诠释《论语》的时候，对颜渊问仁章中“一日克己复礼，天下归仁焉。”一语，发生了疑问，经过苦参力讨三昼夜后，“忽然大悟，顿见孔颜心学。”这一次的发悟，使其对心性之学有了真切的体验。大师后来在《示李剖藩》的法语中提到这次开悟时说：“王阳明奋二千年后，居夷三载，顿悟良知，一洗汉宋诸儒习气，直接孔颜心学之传。予年二十时所悟与阳明同，但阳明境上练得，力大而用广；予看书时解得，力微而用弱。”由于此时已不再谤佛，对于心性的修养，有了这次亲身的体证后，更加深了他对佛法的信仰与信心，并深刻地影响到他此后一生的方方面面，如出家、择师、调和三教、融通性相、私淑台宗等等。（这些在下面将简略述及。）就在发悟这一年的冬天，父亲去世，在做超度的佛事时，听闻到《地藏菩萨本愿经》，心有所感，最初产生了出家的念头。此后一二年，完全将心思放在了佛教上，并断除荤酒，重新恢复吃素。大师在自传中讲：“冬丧父，闻《地藏本愿》，发出世心，二十二岁，专志念佛，尽焚窗稿二千余篇。”二十三岁时听闻《大佛顶首楞严经》，於“世界在空，空生大觉”产生疑问，但由于在家昏散太重，功夫不能成片，未能解决这一疑问，于是“决意出家，体究大事。”
　　次年夏，逼拶功极，身心世界，忽皆消殒，因知此身，从无始来，当处出生，随处灭尽，但是坚固妄想所现之影，刹那刹那，念念不住，的确非从父母生也。从此性相二宗，一齐透彻，知其本无矛盾，但是交光邪说大误人耳。是时一切经纶，一切公案，无不现前。旋自觉悟，解发非为圣证，故绝不语一人，久之，则胸次空空，不复留一字脚矣。
　　剃度之后，首先来到最初影响他、并使他放弃谤佛的云栖老人的道场云栖寺，随众一同劳动和学习。大师主要是因为听《楞严经》有疑，在家用功不得力而出家，因此初出家时，就急于令功夫成片。在云栖寺作了短暂停留之后，即往紫柏尊者的墓园所在地余杭径山坐禅。次年春天来到天台山，拜谒了幽溪传灯大师，由于此时修行志趣重在参禅，故没能有所取益。但不久之后，即深感后悔，为此刺血书写《燃香供无尽师伯文》寄到天台，表示对当时“罔窥法海”、“未领片益”的忏悔。在回到径山后，继续参禅，夏天，因“逼拶功极”而开悟，这一次的证悟，解决了大师心中的三个疑团：一是出家前关于《楞严经》中“世界在空，空生大觉”而产生的疑问；二是初出家在云栖寺听古德法师讲唯识时对“性相二宗，不许和会”而产生的疑问；三是古德法师的反问“汝谓只今此身，果从受胎时得来者耶？”最后一个问题，当时令其窘态毕现，大师自言：“流汗浃背，不能分晓。”于是“竟往径山坐禅。”此时一悟，真可谓庆快平生。
　　二十六岁，受菩萨戒。二十七岁，遍阅律藏，方知举世积讹。
　　二十八岁， 母病笃，四刲肱不救，痛彻肺肝。（既悟此身非父母生，何故又刲肱救母，参！）葬事毕，焚弃笔砚，矢往深山。道友鉴空，留掩关于松陵，关中大病，乃以参禅工夫求生净土。
　　三十岁，出关朝海，将往终南，道友雪航，愿传律学，留住龙居，始述毗尼事义集要，及梵室偶谈。是年遇惺谷、归一两友，最得交修之益。
　　三十一岁，送惺谷至博山剃发。随无异禅师至金陵，盘桓百有十日，尽谙宗门近时流弊，乃决意宏律，然律解虽精，而烦恼习强，躬行多玷，故誓不为和尚。（三业未净，谬有知律之名，名过于实，此道人生平之耻。）
　　藕益大师二十六岁到三十岁之间，遍历诸宗，并开始致力于诸宗的融会，因当时佛教界的大体情况是戒律废驰、宗门败坏、义学沉寂。眼见：“今之学者，不惟分别门户，纵发心遍学，曾不知其一以贯之。所以一入律堂，便将衣钵锡杖为标榜；一入讲席，便将消文贴句为要务；一入禅林，便将机锋转语为茶饭。待行脚十廿年，筑得三种习气饱满，便思开一丛林，高踞方丈，自谓通禅、通教、通律，横拈竖弄，七古八怪，骗惑愚迷，牢笼世智，及以真正佛心、佛语、佛行核之，鲜不公然背者。”为了改变这种情形，大师首先从戒律着手，在开悟当年的冬天，就回到云栖寺，在云栖大师像前，顶受四分戒本。次年冬天，又在云栖受了菩萨戒。因当时戒律“罕有师承、多诸讹谬”，故决心弘律，受完戒后，即开始遍阅律藏，并着手撰写《毗尼事义集要》一书，自言此书：“不惟律部精髓，亦禅教纲维”。在阐明戒律於心的关系时讲道：“吾人最切要者，莫若自心，世间善明心要者，莫若佛法，然佛法非僧不传，僧宝非戒不立，戒也者，其佛法纲维，明心要径乎！”二十八岁时，接连生了两次大病，几濒于死，感到往时所用功夫无济于事，于是以参禅的功夫求生净土。三十一岁时，随无异禅师来到南京，住了三、四个月，“尽谙宗门近时流弊”，基於对佛教现状的了解，因而对传灯大师针对当时佛教的流弊，即：一般僧众不耐烦於教义的闻思修，唯喜趋向简便的念佛；而学禅之人，又举目滔滔，无非狂邪。故起而大力提倡天台教观的思想有了深切的体认。此后，受台宗圆教思想影响极深，站在了“教宗天台”的立场注解经论，融会诸宗，广开法化。
　　三十二岁，拟注梵网，作四阄问佛，一曰宗贤首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。频拈得台宗阄，於是究心台部，而不肯为台宗子孙，以近世台家，与禅宗贤首慈恩，各执门庭，不能和合故也。（时人以耳为目，皆云道人独宏台宗，谬矣谬矣！）
　　大师正式与天台结下不解之缘，是在三十二岁时，“拟注《梵网》，作四阄问佛：一曰贤首宗，二曰天台宗，三曰慈恩宗，四曰自立宗。频拈得天台阄，于是究心台部。”此时，距初出家已有八年之久，在这八年之中，遍历诸宗，深谙时弊。从表象上看，是为注《梵网经》而求决於佛前，从更深一层看，实是为了决定以何种方式展开弘化。对于天台一宗“教观双举、信法两被，故能超贤首、慈恩诸教之观道寥寥；亦胜曹洞、临济等宗之教法贸贸”的殊胜之处，并非在究心台部以后才有所认识，“我禅门之病，非台宗不能救耳。”的看法，也在拈得天台阄前即已产生。拈阄之举，只是求决於佛前，表示不敢师心自用而已。在研修台宗后，由衷地感叹道：“古云：台教存则佛法存，台教亡则佛法亡，非欺我也！”但由于当时台宗与禅宗、贤首、慈恩诸宗，各执门庭，为了不陷于无谓的门庭之争，明确表示不肯为台宗子孙。大师虽然尊崇天台宗“以五时八教，判释东流一代圣教，磬无不尽。”的教观体系，并因此私淑台宗，但对天台宗的固守门庭，却是不以为然的，大师认为：“台宗发源《法华》，《法华》开权显实，则无所不简，无所不收。今之弘台家者，既不能遍收禅、律、法相，又何以成绝代之妙？”这种单守一橛的门庭之见，显然是和其融会的精神不相符的。基于这种情况，在回复松溪法主的信中讲道：“私淑台宗，不敢冒认法派，诚恐著述偶有出入，反招山外背宗之诮。”并说：“置弟门外，不妨称为功臣；收弟室中，不免为逆子。知我罪我，听之而已。”
　　三十三岁秋，惺谷、壁如二友去世，始入灵峰过冬，为作请藏因缘。
　　三十五岁，造西湖寺，述占察行法。
　　三十七岁，住武水，述戒消灾略释，持戒犍度略释，盂兰盆新疏。
　　三十八岁，住九华，次年述梵网合注。
　　四十一岁，住温陵，述大佛顶玄义文句。
　　四十二岁，住漳州，述金刚破空论，藕益三颂，斋经科注。
　　四十四岁，住湖州，述大乘止观释要。
　　四十六岁，住灵峰，述四十二章经、遗教经、八大人觉解。
　　四十七岁，住石城，述周易禅解。是秋，住祖堂。越二年，述唯识心要，相宗八要直解，弥陀要解，四书藕益解。
　　五十一岁冬，返灵峰，述法华会义，次年述占察疏，重治律要。
　　五十四岁，住晟溪，草楞伽义疏，迁长水而始竟。尚有阅藏知津，法海观澜，圆觉、维摩、起信诸疏，厥愿未完，姑俟后缘而已。
　　从拈得台宗阄，以台宗方式注《梵网经》以后，大师即开始其以天台的教观体系调和诸宗、融会诸说的弘化之路。《自传》三十三岁至五十四岁之间的以著述为主的弘法，即是其具体表现。以上依藕益大师《自传》所述，对大师依天台思想著述弘法的因缘略作疏引。下面则依《自传》末文中“四教仪流传而台宗昧，如执死方医变症也。”之语，对藕益大师的台宗思想作一略探。
　　生平尝有言曰：汉宋注疏盛而圣贤心法晦，如方木入圆窍也；随机羯磨出而律学衰，如水添乳也；指月录盛行而禅道坏，如凿混沌窍也；四教仪流传而台宗昧，如执死方医变症也。是故举世若儒、若禅、若律、若教，无不目为异物，疾若仇寇。道人笑曰：知我者，唯释迦、地藏乎；罪我者，亦唯释迦、地藏乎！孑然长往，不知所终。
　　因文中指斥《四教仪》一书，藕益大师更因此而著《教观纲宗》以明台宗，故先对《四教仪》作一介绍，再以《教观纲宗》与之对比，以见藕益大师的台宗思想。
　　台宗经会昌（五年八月·公元845年）之厄，典籍丧失殆尽，守成为难，遑论宏宣，奄奄之势，垂百余年。降及宋初，吴越忠懿王钱弘俶阅《永嘉集》，於“同除四住，此处为齐，若伏无明，三藏则劣。”句，不能解了，请教於德韶国师，师曰：“义出天台，当须请问螺溪义寂法师（917——987）为妥”。赖师一言，不唯天台复兴肇端於此，此后千余年佛教义学得以维持，亦实有赖於兹，盖义学诸宗，经会昌法难后，一蹶不振。以至古德叹曰：“台教存则佛法存，台教亡则佛法亡。”此语对台宗而言是赞叹，从整个佛教而言，“其衰世之意耶” 的感叹亦可谓深矣！得师一言而佛法之邦兴，在此，以一瓣心香虔诚奉上德韶国师，遥申礼敬！因国师之言，吴王即时礼请寂法师至宫中供养，执弟子礼而请问。寂师答言：“此语是智者大师《法华玄义》中文，系指菩萨证果境界，……因前遭安山、史明兵乱毁灭，近则会昌焚毁，教藏残毁殆尽，今高丽阐教方盛，全书在彼。”（注五）吴王遂遣使求还教典。应吴王之请，高丽王诏请谛观大师为奉还使，于公元961年护送天台教典归还我国，驻锡螺溪十年而寂，留下《四教仪》一书。此书原分上下两卷，后孤山智圆（976——1022）法师以下卷专述诸家判教论，不适初学，而上卷则词旨简要，且为佛法之大纲，故唯流传上卷，即今所见之《天台四教仪》一书。《四教仪》一书，历来注疏甚多，宋·元粹大师（传记不详）的《天台四教仪备释》、宋·从义大师（1042——1091）的《四教仪集解》、以及宋·蒙润大师（1275——1342）的《四教仪集注》，世称为《四教仪》三大注。《四教仪集注》是立足于山家派的主张，引证详实，其赅博之处为后世所重，但於名相法数时有谬误。《四教仪集解》的内容，其说异于四明知礼大师，是立足于山外派思想的注释，故受蒙润大师的问难不少。
　　由于藕益大师“《四教仪》流传而台宗昧，如执死方医变症也。”的批判，并未直接指出原因所在，故引起了后人不同的推测，但不外是两种意见：一种是为《四教仪》辩护的说法，如现在台湾的慧岳法师认为“此语乃针对指责天台宗徒，竟沉迷於文字理论的学术研究，遂忽略观法的实践修证，致使失去智者大师‘教观双美’的原则为可惜。旭大师乃为学徒的证道着想，主张必须理论与实践并行为旨归。故特为恐失智祖的本怀而强调而已，绝不是轻视《四教仪》，如《四教仪》真有不对，岂能放光现瑞？！”关于此种辩护，其论据的牵强是显而易见的，藕益大师直接批判的对象是《四教仪》一书，而慧岳法师却将对象转移为“天台宗徒”，从逻辑上即犯了偷换概念的错误，由此展开的对《四教仪》的辩护，其辩护的无力与徒劳也就可想而知了。另一种则是指出《四教仪》本身存在的问题，如民国静修法师在《教观纲宗科释序文》中所说：“有高丽谛师准大部之旨，出《教仪》二卷，而於初机不无小补，但仅明判释之方，且於观道未甚完备，是以旭祖叹云：‘《四教仪》出而台宗晦，指月录出则禅宗昧。’则《教观纲宗》不得不作也。” 但《四教仪》一书，并不因藕益大师的指斥而失去其存在的价值，而在其他方面，如《四教仪》中对藏教的阐释等，可说是极其详尽善巧的，这对於《教观纲宗》的简要，是有辅翼之功的，这也可说正是《四教仪》与《教观纲宗》并行流传至今的原因，学者於此不可不知！
　　藕益大师“《四教仪》流传而台宗昧，如执死方医变症也。”的指斥，静修法师“且於观道未甚完备”之因，稍嫌含混，因为《四教仪》明言：“然依上四教修行时，各有方便、正修：谓二十五方便，十乘观法。若教教各明，其文稍繁，义意虽异，名数不别，故今总明，可以意知。”下文即广明二十五方便、十乘观法。如此，倒可说《四教仪》观道甚为完备，且超过《教观纲宗》，因为《教观纲宗》与之相比，反而少二十五方便之文。所以，依“如执死方医变症也”的喻来说，“且於观道未甚完备”之因，改为“因其割裂教观”的话，则更为允洽，这一点可从二书的对比得以证明。
　　由于《教观纲宗》是基于对《四教仪》一书的指斥而作，因此，明白了“《四教仪》流传而台宗昧，如执死方医变症也”之语究竟指何而言，则藕益大师的台宗思想亦可借此而得以显明。通过对两书的对比研究，可以发现对《四教仪》的指斥主要是在两个方面，一是割裂教观；二是五时论的不善巧。静修法师在《教观纲宗科释序文》对《教观纲宗》特色的概括，即：“兹书（《教观纲宗》）教观并明，无单只之弊，所以发轸，即拓教观为自行化他之要；次乃详辨五时通别，为判教收经之方。”之语，可说即是藕益大师指斥“《四教仪》流传而台宗昧”的根本原因，也是大师台宗思想特色之所在。现试作详细说明如下：
　　一、藕益大师教观并重的思想
　　首先，大师对《四教仪》一书的割裂教观是不满的，为易明了，先列《四教仪》总科，次列《四教仪》序文，以资对比说明。 如下：
　　总科：
　　一、 序
　　二、 正说
　　教：一、五时、五味、及化仪四教
　　二、化法四教
　　观：一、教理（藏、通、别、圆）
　　二、依教修行（方便、正修）
　　三、 结劝
　　《四教仪》序文：
　　“天台智者大师，以五时八教，判释东流一代圣教，罄无不尽。言五时者：一、华严时；二、鹿苑时，说《四阿含》；三、方等时；说《维摩》、《思益》、《楞伽》、《楞严三昧》、《金光明》、《胜鬘》等经；四、般若时；五、法华、涅槃时，是为五时，亦名五味。言八教者: 顿、渐、秘密、不定、藏、通、别、圆，是名八教。顿等四教是化仪，如世药方；藏等四教名化法，如辨药味。如是等义，散在广文，今依大本，略录纲要。初辨五时、五味及化仪四教，然后出藏、通、别、圆”
　　由上文即可看出，《四教仪》序分总别，总序即“天台智者大师，以五时八教，判释东流一代圣教，罄无不尽。”别序为“言五时者：……；言八教者:……”等文。依理而言，序为一书之提纲，当总明教、观，但谛观大师的序却有教无观，针对这种割裂教观的情况，藕益大师在《教观纲宗》之初即提出:“佛祖之要，教观而已矣！”并且为了避免学者将台宗“教观并重”的特色误解为“先教后观”，也为了纠正一分禅僧“一悟百了”的错误思想（此亦是当时禅门流弊之一，其影响至今犹存。），大师进一步阐述了自己“观非教不正，教非观不传；有教无观则罔，有观无教则殆。”的思想，辩证地论述了这两者之间的关系，这可以说是直接承袭了智者大师“如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。”（《童蒙止观》）的思想而来。因为是以此思想为指导，所以《教观纲宗》一书，教观并举的特征是贯穿始终的。在以八教统摄如来一代时教时，观即随行，如文云：“然统论时教，大纲有八，依教设观，数亦略同。”出八教名后，即以化法四教收摄化仪四教，并出依教所设之观，文云：“当知顿等所用，总不出藏等四味。藏以析空为观，通以体空为观，别以次第为观，圆以一心为观。”接下来以四种观（析空、体空、次第、一心），结合十乘观法，总明四观之所归趣。文云：“四观各用十法成乘，能运行人至涅槃地。藏、通二种教观，运至真谛涅槃；别、圆二种教观，运至中谛大般涅槃。”此后结显化法四教的权实，并对“依教设观，数亦略同。”作出了补充说明，文云：“藏通别三，皆名为权，唯圆教观，乃名真实。就圆观中，复有三类：一、顿，二、渐，三、不定也。为实施权，则权含於实；开权显实，则实融於权。”这种处处教观并明的方式，也是藕益大师所特有的，在此之前的天台宗纲要性论著中是没有的。
　　在《四教仪》之前，类似的天台宗纲要书有章安尊者（561——632）的《天台八教大意》一卷，（近代的日本学者，认为本书是湛然大师门下之明旷所作。）但未广流传，因此未见此书的任何注疏。现附有关之序文於下：
　　《天台八教大意》：（《大正藏》第四十六卷）
　　“前佛后佛，自行化他，究其旨归，咸宗一妙，佛之知见。但机缘差品，应物现形，为实施权，故分乎八。顿、渐、秘密、不定，化之仪式，譬如药方。藏、通、别、圆，所化之法，譬如药味。”
　　自章安尊者寂后，诸宗蓬勃而兴，至第八祖左溪玄朗大师（673——754）时，禅宗风行天下，天台仅能维持观法命脉而已，於教义无所发挥。其后天台九祖湛然大师（711——782）出而台宗中兴，大师晚年驻锡并圆寂於佛陇，（天台山智者塔院之真觉寺）遗言曰：“道无方，性无体，生欤死欤，其旨一贯，吾归骨此山，报尽今夕，汝等自勉之！”时人赞曰：“荆溪不生，则圆意永没矣！”湛然大师的弟子行满大师，自从湛公寂后，即住锡天台山佛陇寺，传持天台教观。其纲
　　要性论著有《学天台宗法门大意》一卷。亦附序文於下，以资对比：
　　《学天台宗法门大意》：（《续藏经》第五十六卷）
　　“今依大师教门，五时说经，八教释义。如来出世一代化仪，不出此八，收摄具足。”
　　由上诸文对比可知，处处教观并明，是《教观纲宗》与其它天台宗纲要性论著不共的特色。
　　二、藕益大师善巧的通别五时论
　　为易明了，现将《教观纲宗》科为三分：一、序分：内容如上，即“佛祖之要……致使如来巧说不同。”一段。三、结归分：即文末“又复应知，说前三教，为防偏曲，文意所归，正归於此。”一句。二、正说分：序分之后，结归分之前的内容均判为正说分。此三分之判与前人略有不同。“且约一代，略判五时：……”一段，谛闲法师（1858——1932）据段末“然此五时，有别有通，故须以别定通，摄通入别，方使教观，咸悉不滥”一句，将其判为序分中的“三、略明时教通别”，静修法师於《教观纲宗科释》中的分法亦依此。序者，总明一论，依愚意所判序分，文意已自周足。而此一段，实是以五时融摄八教，为正说分之总纲，“然此五时，有别有通，故须以别定通，摄通入别，方使教观，咸悉不滥”一句，是在以五时融摄八教后，恐人迷於五时，故特为点示而已。以五时融摄八教后，即列五时八教图，自下则以五时（五时论）、八教（化仪四教说、化法四教说）的次第而加以论述。所判理由略说如上，愚意以为如是，非强於之异，学者自择。
　　大师於正说之初，以五时融摄八教，列出五时八教图后，即开始其通别五时论，先总明通别五时论，并说明自己“先申通论，次申别论”的理由，是因为当时的人，不但不知通五时义，也误解别五时义，津津乐道於“阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八年，华严最初三七日。”的五时说法颂，并以此往判经典，致使挂碍百出，故被藕益大师斥为危害甚大的妄说，大师对“《四教仪》流传而台宗昧，如执死方医变症也。”的批判，也就正是针对这一点而言。现试作对比说明如下：
　　先列《四教仪》的五时论於下：
　　问：将五味对五时教，其意如何？
　　答：有二：一者但取相生次第，所谓牛譬於佛，五味譬教，乳从牛出，酪从乳生，二酥醍醐，次第不乱，故譬五时相生次第。
　　二者取其浓淡，此则取一番下劣根性，所谓二乘根性，在华严座不信不解，不变凡情，故譬其乳。
　　次至鹿苑闻三藏教，二乘根性，依教修行，转凡成圣，故譬转乳成酪。
　　次至方等，闻弹斥声闻，慕大耻小，得通教益，如转酪成生酥。
　　次至般若，奉敕转教，心渐通泰，得别教益，如转生酥成熟酥。
　　次至法华，闻三周说法，得记作佛，如转熟酥成醐醐。
　　此约最钝根，具经五味，其次者或经一、二、三、四，其上达根性，味味得入法界实相，何必须待法华开会。
　　从上文可知，其五时论不论是“但取相生次第”，或是“取其浓淡”，均偏於别五时论，附之而行的即是别五时说法颂，为纠此偏，藕益大师首先引智者大师《法华玄义》中“夫五味半满，论别，别有齐限；论通，通於初后。”之文，以证明五时有通有别，次则广引《法华玄义》中文，破《四教仪》中隔离难通之别五时论。藕益大师破斥道：“章安尊者云：人言第二时，十二年中，说三乘别教。若尔，过十二年，有宜闻四谛、十二因缘、六度，岂可不说？若说，则三乘不止在十二年中；若不说，则一段在后宜闻者，佛岂可不化也？定无此理。经言：为声闻说四谛，乃至说六度，不止十二年，盖一代中，随宜闻者即说耳。如《四阿含》、《五部律》是为声闻说，乃讫於圣灭，即是其事，何得言小乘悉十二年中也。人言第三时，三十年中说空宗《般若》、《维摩》、《思益》，依何经文知三十年也？《大智度论》云：须菩提於《法华》中，闻说举手低头皆得作佛，是以今问退义，若尔，《大品》与《法华》前后何定也？” 并慨叹“智者、章安明文若此，今人绝不寓目，尚自讹传《阿含》十二、《方等》八之妄说，为害甚大。”故先申通论，次申别论。
　　流传至有明一朝，《四教仪》三大注中，《四教仪集注》（以下简称《集注》）流传最广，故藕益大师对《四教仪》的批判也可说是针对《集注》而言，因五时说法颂即出自《集注》。《集注》中亦有“通别五时论”，如文云：“然只一五时，论通论别，通则互通，别则次第，并是如来赴机之相。……然非别五时，无以见如来说法次第；非通五时，无以见教法圆融。”粗看，此与《教观纲宗》“然此五时，有别有通，故须以别定通，摄通入别，方使教观，咸悉不滥”一句，几无不同，细而究之，其义大异。略述於下：
　　二人虽同依《法华玄义》中：“夫五味半满，论别，别有齐限；论通，通於初后。”之言而立论，但对“通、别”的理解却大异其趣，如藕益大师的“别”，“乃约一类最钝声闻，具经五番陶铸，方得入实。”并且，“只此别五时法，亦不拘定年、月、日、时，”。而《集注》的“别”，却是被藕益大师斥为妄说，并认为危害甚大的“阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八年，华严最初三七日。”於通五时，《集注》认为：“有文通义通：若文通者，如结集经家，乃取部类相从之文，收通归别，如时长华严，方等陀罗尼等是也。若义通者，如莲华藏海，通至涅槃之后，与夫日若垂没，余辉峻岭等是也，此则不可收归于别也。” 此通五时论纯约教而论，而藕益大师的通五时论，却是机教双明，认为：一类众生从始至终唯闻华严教，复有一类众生从始至终唯闻阿含教，乃至复有一类众生从始至终唯闻涅槃教，此可谓机通。而一一时各具五时教之文，则可谓之义通，此於《集注》通五时论同。《集注》的通别五时论，虽於《四教仪》有所补益，但因受自身别五时论的限制，其通五时论亦难以融通，只能以一一时中均含其它四时之教而通，即所谓的义通，而不能於一类众生从始至终唯闻一教而通。对比可知，藕益大师的通别五时论具有简要易明、善巧圆满的特色。反观《四教仪》的五时论，则有失於偏颇之嫌，易令学者滞碍难通，执其死方而医变症，遂昧台宗圆融之旨。《集注》通五时之论，虽於《四教仪》有所补益，但未能全救 《四教仪》之失。这也是藕益大师在《教观纲宗》中，不惜用大量篇幅来阐明通别五时论的原因之所在吧！
　　综上所述，由对《四教仪》指斥的分析，而显出的《教观纲宗》特色之所在，这也可说正是藕益大师台宗思想特色的体现。一般人都认为《教观纲宗》比较难懂，一个原因是静修法师《教观纲宗科释序文》中所说的“文显而义深，辞略而意广”，另一原因当是不明藕益大师《教观纲宗》意趣所在而致。而藕益大师其它的著作，也都是被认为难懂的。难懂的原因，其实说来也很简单，因为大师三十二岁后的著作都是以台宗方式著述的，所以，如果没有台宗的基础，泛泛看去，那确乎是比较难懂的了！再扩大开，传统的注疏都是比较难懂的，因为唐以后直到清末的传统佛教，对经典的注释方式，大都依所谓的教下二家，即：不依天台，则依华严。同时，又有深厚的传统文化浸润其间。而我们现在的佛学院僧教育，大多是民国以来重唯识、中观的模式，对唐末至清末近千年的传统佛教，可说是很陌生了，而对於传统文化的认识也流於肤浅，这可说正是我们对於传统注疏认为难懂的原因之所在了吧！
　　参考书目：
　　《四教仪集注》谛观大师著·蒙润大师集注
　　《教观纲宗讲录》藕益大师著·谛闲法师讲录
　　《教观纲宗科释》藕益大师著·静修法师科释
　　《天台教学史》慧岳法师编著
　　《大正藏》第四十六卷
　　《续藏经》第五十六卷
　　《灵峰宗论》藕益大师著