永明延寿与禅教一致思潮

　　中国人民大学佛教与宗教学理论研究所 方立天

　　【内容提要】永明延寿是五代、宋初禅宗法眼宗的著名僧人。禅教一致是宋以后佛教的主流思潮。文章在指出延寿提倡的禅教一致说是当时佛教发展的客观需要后，着重论述了延寿禅教一致说的理论机制、思维方式、方法论原则，强调延寿在实践层面上融会禅教一致的思想特色，并指出禅净一致思想是其禅教一致说的一个重要方面，进而肯定延寿在中国佛教禅教一致思潮史上的历史地位。

　　【关键词】永明延寿；禅宗；禅教一致

　　永明延寿生于唐昭宗天复四年（904），卒于宋开宝八年（975）。浙江余杭人。曾任地方官吏，后舍俗出家。先后主持浙江奉化雪窦山资圣寺、杭州灵隐寺、永明寺（今杭州净慈寺）。因居永明寺十五年，度弟子达一千七百人，故世称“永明延寿”。卒后赠谥“智觉禅师”。延寿为禅宗法眼宗创始者文益的再传弟子，他以禅宗命家，强调万法唯心，以心立宗，力使经教纳入禅宗范畴，进而倡导祖佛同诠，禅教一致。在中国佛教禅教关系演变史上，永明延寿是继宗密之后影响最大的人物。正是在延寿之后，禅教一致说日益成为强劲思潮，并进而影响了宋以后中国佛教的格局与走向。

　　永明延寿为什么要阐扬禅教一致理论，又是怎样阐扬禅教一致理论的呢？延寿禅教一致理论又有什么历史意义呢？这篇短文拟就这几个问题作一简要的说明。

　　一、佛教发展的历史要求

　　永明延寿阐扬禅教一致学说是五代、北宋初的佛教形势决定的，是禅宗流传的迫切需要，也是佛教发展的历史必然。

　　随着佛教的发展，隋唐时代佛教形成了八个宗派，这些宗派大体上可分为两种类型：一类是以义理、学解为主的派别，有天台、三论、唯识、华严诸宗；一类是以修持、践行为主的派别，有律、净土、禅、密诸宗。唐末以后，义理宗派在渐趋衰落，然天台宗因根据地在南方，地理条件优越有利，在五代和宋代仍有了新的发展，唯识宗和华严宗的义学在宋代也相当流行。又因一般佛教信徒注重修持，故在五代和宋代禅净两宗最为流行。自唐末至五代，禅宗形成了沩仰、临济、曹洞、云门、法眼“五家”。五代以后，禅宗、天台宗和律宗等学者多兼弘净土，净土宗信众愈来愈多，在宋代结社念佛之风愈来愈盛。

　　相对而言，义理佛教缺乏修持的内证实践，修持佛教则缺乏义理的正见支撑。随着隋唐佛教八宗的流传，宗派佛教也暴露出自身存在的问题。在五代、宋初，佛教内部的问题，主要有三个：一是禅宗修持的验证问题，二是义理宗派间的理论差异问题，三是禅宗与其他宗派的关系问题。这是三个互相联系的问题，其中最重要、同时牵扯其他两个问题的是禅宗与其他宗派的关系问题。

　　禅宗标榜“教外别传”，自立于佛说经典权威之外，强调成佛是个体的内在的自我证明（暗证），成佛在当世而非在来世。禅宗的这一基本特质，不仅直接否定了经典义理、闻思正见的重要性，而且也否定了佛经所说的成佛标准。成佛究竟有无统一标准，成佛到底如何证明，构成为禅宗难以解说的内在理论矛盾。这一根本性的矛盾的展开，一方面有利于充分地发挥禅师的主体性、原创性，一方面也给禅宗的发展带来了负面的影响。这种负面影响，一是表现为当成佛变成脱离统一标准的个人印证时，必然导致禅门内部的争斗、争夺，分宗立派，门派林立；二是不信佛经言教，排斥经论所讲的理论，易于导致佛教修持目标和方向的失落；三是禅修混乱，当传佛心印难以检验时，就会流行无知、邪见，甚至出现狂禅、痴禅。延寿就尖锐地指出：“近代或有滥参禅门不得旨者，……并是指鹿为马，期悟遭迷。执影是真，以病为法。只要门风紧峻，问答尖新。发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨。”[1]延寿认为有些禅僧是滥参，盲修瞎练，不着边际，不落实处，徒为虚劳，有违宗旨。

　　义理宗派和义理学者也存在纷然诤竞，不别真伪的问题。延寿说：“诸佛如来，一代时教，自古及今，分宗甚众，撮其大约，不出三宗：一相宗，二空宗，三性宗。若相宗多说是，空宗多说非，性宗惟论直指，即同曹溪见性成佛也。如今不论见性，罔识正宗，多执是非，纷然诤竞，皆不了祖佛密意，但徇言诠。”[2]又说：“今时学者，既无智眼，又缺多闻，偏重遮非之词，不见故常之理。奴郎莫辨，真伪何分。如弃海存沤，遗金拾砾，掬泡作宝，执石为珠。”[3]延寿批评教门学者执著是非有空，尤其是偏执是非之词，不见圆常之理，不论见性，是观念的偏差，理论的错误。

　　禅宗与其他宗派的关系，即禅与教的关系。禅宗把佛教分为两种：宗门与教门，禅家与教家。宗门，禅家，即禅宗，为教外之法。教门，教家，即禅宗以外其他所有的以经论为依据的宗派，为教内之法。禅宗认为，佛教的真髓，在经典义理、文字言说之外，是必须通过参禅实践才能获得的。禅与教的矛盾、紧张表现在诸多方面，诸如，禅宗认为语言文字是假名性空，并非真理的表现，而教家则认为，佛教经典是佛的说法，表达了佛教真理。禅宗强调即心是佛，不须外求，而教门则认为佛典言教是入道的阶梯，是衡量区别邪见正见的准绳。禅宗也不认同广兴唱诵，往生西方极乐世界，而净土宗则力主称名佛念，往生净土。禅宗主张善恶都莫思量，以直入心体，而教门一般都强调区分善恶，弃恶从善。如此等等，都表明禅宗与其他宗派在成佛方法、成佛途径上存在着巨大差异。

　　以上情况表明，重新整合禅宗与其他宗派的相互关系，并藉以克服禅宗内部的弊端，协调教家各宗的关系，成为关乎佛教命运的重大的理论问题和实践问题，是当时影响佛教发展的迫在眉睫的现实课题，延寿的禅教一致说即在此种情势下应运而生。

　　二、延寿的禅教一致论

　　禅教一致即禅教统一。永明延寿通过编著《宗镜录》和撰写《万善同归集》、《唯心诀》等，着力阐述禅教统一的理论机制，从哲学思维与宗教思想两方面调和禅与教的关系，进而构成禅宗与教家相统一的学说。

　　相传永明延寿曾邀请天台、华严、唯识三宗的学者，分居博览，彼此诘难，互相探讨，然后他以“心宗”即禅宗的心性理论为准绳，对各家学说加以折中调和，并广泛征引印度和中国的三百种佛教文献资料，加以参比审定，编辑成百卷本《宗镜录》[4]，以宣传禅教一致的主张。延寿又撰《万善同归集》三卷，根据诸经论的言教，阐扬禅宗“以心立宗”的旨趣。还著《唯心诀》，禅明万法归于一心，由观心而达一心的唯心思想。由此可见，“心”是永明延寿佛教思想的根本理念和核心主题，是他阐明禅教一致说的指导思想和理论基石。

　　永明延寿对心作了界说，他说：“何谓一心？谓真妄、染净一切诸法无二之性，故名为‘一’；此无二处，诸法中实，不同虚空，性自神解，故名为‘心’。”[5]又说：“心也者，冲虚粹妙，炳焕灵明，无去无来，冥通三际。非中非外，朗彻十方。不生不灭，岂四山之可害？离性离相，岂五色之能盲？处生死流，骊珠独耀于沧海，踞涅槃岸，桂轮孤朗于碧天。大矣哉，万法资始也。”[6]还说：“（心）乃万化之原，一真之本。”[7]延寿这是说，心是万法的本性，万法的始基，万化的本原，也就是说心是宇宙万法的实相、本质，宇宙万法是心的显现、现象。延寿也称心有真心与妄心之别，但作为万法的本原，成佛的本体是真心，而不是妄心。延寿有时也“识”与“心”并用，融合唯识宗的八识论，还吸取天台宗的性恶说，协调禅宗的心论与性恶说的理论差异，但延寿所讲的心与唯识论、性恶说不同，是宗密华严禅的真心，是其师祖法眼宗创始者文益吸取华严宗“一真法界缘起说”的“一真法界”，而“一真法界”即真心。

　　永明延寿强调，心是佛教的宗旨，意趣，是修行的根本，归趣。《宗镜录·自序》表述全书的宗旨云：“举一心为宗，照万法如境。”[8]又云：“此识此心，唯尊唯胜。……唯尊者，教理行果之所归；唯胜者，信解证入之所趣。”[9]《万善同归集》也说：“问：‘所修万善，以何为根本乎？’答：‘一切理事，以心为本’。”[10]这都是以禅宗的“心”去统摄融会全体佛法和全部教义，以自心的觉悟为修持和成佛的准则。延寿还热烈赞颂“心”的殊胜功能：“详夫心者，……众圣歌詠，往哲诠量，千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已。……若悟一法，万法圆通。”[11]又说：“此一心法，理事圆备，是大悲父，般若母，法宝藏，万行原。……是以若了自心，顿成佛慧，可谓会百川为一湿，抟众尘为一丸，融镮钏为一金，变酥酪为一味。”[12]总之，“心”是诸法的真源，佛教的宗旨，万善的根本，智慧的源泉，成佛的根据。

　　在立足于心论的基础上，永明延寿强调了禅与教的统一，禅宗与佛教经典义理的统一。唐代密宗曾作过这样的界定：“诸宗始祖即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”[13]“语”，语言；“意”，思想。认为经是释迦佛的言教，禅是释迦佛的意蕴。意非言不显，言非意不立，佛的思想与语言是不相违背的。佛语印可自心, 佛教经典内容与禅宗佛教思想是一致的。延寿也说：“问：‘若欲明宗，只合纯提祖意，何用兼引诸佛菩萨言教以为指南？’……答：‘从上非是一向不许看教，恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意。……直了佛心，又有何过？只如药山和尚一生看《大涅槃经》，手不释卷。……且如西天上代二十八祖，此土六祖，乃至洪州马祖大师，及南阳忠国师、鹅湖大义禅师、思空山本净禅师等，并博通经论，圆悟自心，所有示徒，皆引诚证，终不出自胸臆，妄有指陈。’”[14]这是说，禅门不是不许看教，而是关注看教不失佛意。禅宗历代祖师都是重视佛典，博通经论的。延寿一方面强调禅宗一向重视经论，一方面又强调佛教诸经也都说一心。他在《宗镜录》和《万善同归集》中援引《妙法莲华经》、《大方广佛华严经》、《维摩经》和《金刚般若波罗蜜经》等经典，或说真心，或说一心，或说自性清净心，或说本心，总之，认为佛经都讲心，都是以一心为宗的。延寿还说：“名空性实，皆唯实相，但从缘起，不落有无。”[15]他肯定了语言文字具有诠说诸法的性质与功能，从根本上改变了禅宗排斥语言文字的看法，为禅教一致说提供了理论根据。

　　在禅教一致的思想基础上，永明延寿还进一步阐发了一心与万善的关系，高扬“万善同归”的主张。延寿针对当时禅宗蔑视佛教修持善行的流弊，强调一心要不落空寞，必须修持善行。万行由心生，万行又同归于一心。也就是说心生万善，万善归心。由此又可说禅即万善，万善即禅。

　　延寿说：“夫万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐。……《法华》会三归一，万善悉向菩提。《大品》一切无二，众行咸归种智。”[16]“万善”与“众行”相应，诸如持戒、念佛、持咒、修忏等等善行，都是修持佛法的资粮、工夫。又说：“夫戒为万善之基，出必由户，若无此戒，诸善功德，皆不得生。”[17]万善功德中，以持戒为第一。延寿强调持戒是万善的根本，万善始于持戒，认为只有强化自身的内在规范机制，以此为出发点，才能产生种种善行。

　　禅宗提倡明心见性，即心即佛，主张依靠自力的修持，当下觉悟成就佛果。净土宗强调凭藉阿弥陀佛的本愿力而往生西方极乐世界，进而达到成佛的目的。禅宗重自力与彼岸世界，净土宗则重他力与彼岸世界，这是两宗的根本对立之处。但永明延寿并不排斥念佛，而视念佛为万善的一种，他引证慈愍三藏的话说：“慈愍三藏云：‘圣教所说正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策动念佛诵经，礼拜行道，讲经说法。教化众生，万行无废。所修行业，回向往生西方净土。’”[18]慈愍慧日法师主张禅修与念佛并举，延寿显然也以此肯定了念佛诵经行香礼拜的善行和往生西方净土的目的。也就是说，在延寿看来，净土宗的口唱佛号，并非有碍于禅修，甚至还有助于禅僧的修行，是禅修者不可或缺的。永明延寿以此调和了禅宗与净土教门的根本差异，将禅净统一了起来。延寿还以求同存异的思维方式、综合兼修的修持模式来处理禅宗与净土宗乃至其他宗派的差异、矛盾。如他说：“诸法法门，亦不一向。皆有自力他力，自相共相。”[19]又说：“若自力充备，即不假缘；若自力未堪，须凭他势。”[20]还说：“内则唯凭自力，外则全仰佛加，遂得障尽智明，云开月朗。”[21]延寿认为，佛教有自力与他力，特殊与普遍的不同法门。每个修持者的条件、业力不同，可视自身情况采取或自力或他力，或自力与他力相结合的方法来修行。对于修持者来说，既靠自力，也靠外力，自力与外力是相辅相成的。这是从方法论的高度论证禅教一致，尤其是禅净一致的必要性、合理性。

　　永明延寿的禅教一致说是奠立在佛教心性论，尤其是禅宗心性论基础上的。展开一点说，其要点有三：一是以禅宗的一心，自心，本心，真心作为衡量其他宗派教义的标准，统一其他宗派教义的基石，即把佛教一切教义都归结到禅宗的“心”义上来。二是认为禅宗与教门各派的关系，是佛的心、意与佛的口、语的关系，这种心意与言教的关系，是本原与现象、内在与外在的关系，是相依相即，相互统一的。三是禅宗与教门各派具体修持实践的关系，是心与行的关系，强调自心觉悟要落实到种种修持实践上来，而一切修持实践的功德又回归到心，成就自心觉悟，进入成佛境界。

　　三、延寿思想的历史影响

　　在中国佛教禅教一致的思潮史上，最早提出禅教一致说并从理论上加以论证的是唐代圭峰宗密。宗密是兼通华严学与禅学的学者，他有见于禅宗流传后的某些弊端和当时佛教内部的种种矛盾，特意会通华严宗义理和禅宗心性思想，提倡“华严禅”，进而还以禅的各派与教的各派相对应，融会禅与所有教家，高扬禅教一致说。禅宗五家最后形成的法眼宗，其创始人文益曾作《宗门十规论》，列举出五代时禅门的流弊，他也抉取华严宗的六相圆融和理事圆融思想来重建禅宗的学说。这都表明吸取教家义理已成为禅宗的理论需要，也成为禅宗的发展方向。宗密和文益在禅教一致思潮史上都占有重要的历史地位。

　　永明延寿是在禅宗流弊进一步严重化，禅与教的对立进一步尖锐化的形势下，高扬禅教一致思想旗帜的。他的《宗镜录》和《万善同归集》两书奠定了在禅教一致学说史上的显赫地位。永明延寿的突出贡献是，在宗密全面恢复、重立佛教经典的权威的基础上，进一步强调了教门修持实践的重要性，为从实践层面落实禅教一致说提供了广阔的前景。自延寿以后，禅教一致说逐渐成为佛教的思潮，禅教兼修日益成为佛教的主流。

　　入宋以后，佛教僧俗的禅教双修、禅净双修都承继永明延寿的遗风，且不断推进。在禅教一致思潮影响下，宋代禅宗形成以语言文字为特色的禅法——“文字禅”。这是一种通过参究禅门语录、公案以把握禅理的修持方式，强调以语言文字学禅、教禅、参禅、悟禅，从而改变了轻视佛教经典和言语文字的禅风。与“文字禅”的盛行相应，《楞伽》、《金刚》、《首楞严》、《华严》、《法华》、《维摩》、《圆觉》诸经，都成为禅僧诵读的经典。禅师与天台、华严、净土等宗僧人交往也日益频繁、密切。元代以降，禅净双修之风，尤为盛行。被誉为“江南古佛”的临济宗僧人中峰明本，不仅读《金刚》、《法华》、《圆觉》诸经，还奉持五戒，其弟子天如惟则兼通天台教理。师弟两人都心归西方净土，提倡禅净合行。迄至明代，著名僧人楚山绍琦、空谷景隆、一元宗本等，相继倡导禅净合行。晚明“四大高僧”云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清和蕅益智旭也都倡说禅教一致思想，其中云栖祩宏尤为着力于高唱禅净合一说。在近现代，禅僧的修持也都是参禅与念佛结合的，佛教继续沿着禅净合行的道路展开。

　　教门诸宗中，与禅宗在成佛理念上反差最大的是净土宗。但值得注意的是，宋以来的佛教史表明，在当时中国佛教禅教一致的总的发展趋势中，恰恰是这两个理念上差别最大的宗派却又最重视强调彼此的一致。佛教历史潮流把禅宗与净土宗推向合流，禅教一致重点落实为禅净一致，事实上禅净一致思潮也一直延续到当代。为什么会出现这种现象呢？这其间必然蕴藏着极为深刻的原因。 我想以下情况也许是重要的：首先，两宗在成佛理论上的巨大差异，需要彼此融通，以缓解矛盾，并利于扩大各自的影响。据唐净觉《楞伽师资记》载,道信禅师谓：“《无量寿经》云：‘诸佛法身入一切众生心想，是心作佛。’当知佛即是心，心外更无别佛也。”[22]《观无量寿佛经》是这样说的：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念，谛观彼佛。”[23]这段话本是解说“念佛三昧”即佛现前定的，强调的是透过念佛法门集中心思时，在瞑想中显现出佛的形象，是有此心才显有此佛。禅师则加以发挥，宣扬的是众生心中本自有佛，心外更无别佛。净土经典义理和禅师思想虽然不同，但是两者都把“人与佛”的关系转化为“心与佛”的关系，以便于或力求直接进入佛土，或力求直接成就为佛，从而在心性论方面为禅净一致说提供了理论基础。其次，禅宗与净土宗都是重修持的宗派，修持方式的巨大差异，不利于共同发展，这也就要求彼此互补，缩小差异。而两宗的修持方式又同是从禅定中演变出来，同是佛教修持中国化的产物，这又为两者的结合提供了源头性的根据。再次，尤为要紧的是，两宗的力量雄厚强大，都拥有自己的广大信众，若彼此排斥，势必两败俱伤，若彼此融合，则必双赢，为求共存共荣，彼此寻求统一是最明智之举。而两宗都是平民化的佛教宗派，也为禅净合流提供了群众基础。

　　永明延寿在理论和实践两方面都对禅教一致说作出了贡献，这种贡献是巨大的。但是他没有也不可能对禅与教的种种具体矛盾都作出合乎逻辑的融会。比如究竟如何把教外别传与教内相传统一起来，就是一件难事。又如佛性说与恶性说、真心论与唯识论的理论差异，也是不易调和的。当然，这是不能苛求延寿的。同时，这些问题的依然存在，也并不影响作为开放性系统的佛教的继续发展。不断矛盾，不断整合，不断分立，不断合一，也许正是佛教生命力之所在。

　　[1] 《宗镜录》卷25，《大正藏》第48卷第560页中。

　　[2] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷第959页上。

　　[3] 《宗镜录》卷25，《大正藏》第48卷第560页上、中。

　　[4] 见《禅林僧宝传》卷9《永明智觉禅师传》，《续藏经》第1辑第2编乙第10套第3册第240页。

　　[5] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷第425页中。

　　[6] 同上。

　　[7] 《宗镜录》卷27，《大正藏》第48卷第569页中、下。

　　[8] 《大正藏》第48卷第417页上。

　　[9] 同上书，第416页下。

　　[10] 《大正藏》第48卷第991页上。

　　[11] 《唯心诀》，《大正藏》第48卷第993页下。

　　[12] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷第424页下。

　　[13] 《禅源诸诠集都序》卷上1，《大正藏》第48卷第400页中。

　　[14] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48卷第418页上、中。

　　[15] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷第961页上。

　　[16] 同上书，第958页下。

　　[17] 同上书，第965页上。

　　[18] 同上书，第963页下。

　　[19] 同上书，第961页下。

　　[20] 同上。

　　[21] 同上书，第966页上。

　　[22] 《大正藏》第85卷第1288页上。

　　[23] 《大正藏》第12卷第343页上。