元晓“和诤”理论与义天“圆融”思想

　　北京大学哲学系 魏常海
　　中国文化与韩国（朝鲜）文化有着极为密切的联系，特别是古代，中国与韩国文化交流的深度和广度，在世界上是无与伦比的。 中国的儒、释、道等传统哲学思想，对韩国产生了巨大而且深远的影响，而韩国化了的儒、释、道等哲学思想，又反过来促进中国哲学思想的发展。本文拟就新罗元晓的“和诤”理论与义天的“圆融”思想来探讨中韩传统思想的密切关系。
　　元晓（617-686）幼年出家入佛门。出家后，他历访善知识，问学求道。后来，因“慕奘三藏慈恩之门”（《宋高僧传》“元晓传”），决意入唐求法，与义湘法师结伴同行。途中，“行至本国海门唐州界，计求巨舰，将越沧波。倏于中途遭其苦雨，遂依道旁土龛间隐身，所以避飘湿焉。迨乎明旦相视，乃古坟骸骨旁也。天犹霡霂，地且泥塗，尺寸难前，逗留不进，又寄埏甓之中。夜之未央，俄有鬼物为怪。晓公叹曰：‘前之寓宿谓土龛而且安，此夜留宵托鬼乡而多崇。则知心生故种种法生，心灭故龛坟不二。又三界唯心，万法唯识，心外无法，胡用别求，我不入唐。’”（《宋高僧传》“义湘传”）于是与义湘告别，携囊返国。
　　回到家乡的元晓，开始了佛教教理的研究和教化众生的实践。晚年住芬皇寺，专心于著述活动。他一生著述甚丰，广及佛教经、论、律及各家各派的学说，后人誉之为“百部论主”。其著大部分流传到高丽中叶，但到了李朝则多已佚失，现仅存二十余种。元晓提出的“和诤”理论在中国和韩国的佛学史上有重要影响，高丽肃宗追封他为“和诤国师”。
　　义天（1055-1101）本为王子，自幼皈依佛门，勤苦钻研佛法，同时探究外典，金富轼撰《灵通寺碑》载：他学“无常师，道之所存，则从而学之。自贤首教观及顿渐、大小乘经律论章疏，无不探索。又余力外学，见闻渊博，自仲尼老聃之书，子史集录百家之说，亦尝玩其菁华而寻其根柢，故议论纵横驰骋，衮衮无津涯，虽老师宿德，皆自以为不及，声名流闻。”（见《大觉国师外集》（以下简称《外集》）卷第十二）这说明他在入宋求法之前，即已广览佛典，精心探究，而且对儒家、道家之书，中国百家之说，都有深刻的了解。正因为如此，文宗王褒之为佑世僧统。高丽宣宗王二年（1085年，宋元丰八年）四月，义天入宋求法，在留宋十四个月中，除在杭州华严座主净源讲下受业外，又听慈辩大师从谏讲天台宗经论，还历访诸宗大德，求问宗义，其学并不限于华严、天台。又不仅仅是问学而已，其中还有自己的发挥和传扬。因此，“非特僧统资源公而道益进，源公名所以益高，以僧统扬之也。”（同上）义天称颂净源“德冠古今，学穷微奥”（《上大宋净源法师书》，《大觉国师文集》（以下简称《文集》）卷第十一），净源则把他与义天的师资关系比为慧思与智者大师的关系（见《灵通寺碑》，《外集》卷第十二），在送义天归国时赠诗云：“离国心忙海上尘，归时身遇浙江春，休言求法多贤哲，自古王宫只一人。”（《外集》卷第十）可见其对义天之器重。义天回国后，在大力宣扬华严义理的同时，又开创了海东天台宗。寂后册为“国师”，定谥“大觉”。义天继承和发展了元晓的“和诤”理论，以“圆融”为其学说的突出特点。
　　元晓的佛学思想不仅在韩国有崇高的地位，而且，对中国的佛教思想界也产生了重要的影响。元晓的主要著述，如《十门和诤论》、《华严经疏》、《金刚三昧经论》、《大乘起信论疏》、《起信论别记》、《游心安乐道》等等，都传到了中国，中国佛教诸宗派不同程度地受到了他的著述的影响。元晓的《大乘起信论疏》传到中国之后，历来受到很高的评价，被誉为“海东疏”。
　　受元晓佛学思想影响最大者，要首推华严宗的实际创始人贤首法藏。法藏在元晓的《起信论疏》与《起信论别记》的影响下，撰写了《大乘起信论义记》，并在《义记》中大量引用了“海东疏”的内容。不仅如此，法藏的《华严五教章》中的“断惑义”，是在元晓《二障义》的影响下写成的，而《华严五教章》中的空有论也受了元晓《十门和诤论》的影响，其教判理论则受到元晓《华严经疏》的影响。
　　除法藏外，受元晓影响较大者还有慧苑、澄观、宗密、慧沼、李通玄、湛然等。唐代之后，宋代知礼、子璿等人的著作中皆有受元晓思想影响的痕迹。唐末五代永明延寿是主张佛教诸宗派会通的一位著名学者，他在《万善同归集》中引述了元晓的思想，在《宗镜录》中介绍了元晓的悟道颂，并盛赞其为大彻大悟者，说元晓“智日月该，识人天贯，正法大全得，真如密洞悉，师乃大彻大悟者。”（参见闵永圭《元晓论》、金相铉《元晓名号考》）
　　另外，宋《高僧传》记述，元晓作《金刚三昧经疏》，“疏有广略二本，俱行本土，略本流入中华，后有翻经三藏改之为论焉。”（见《宋高僧传》“元晓传”）这是说，元晓的原书名为《金刚三昧经疏》，该书传入中国之后，中国的“翻经三藏改之为‘论’”，可见当时中国佛教界对此书的重视程度。《金刚三昧经论》在中国广为传播，历代有不少学者依此作《金刚三昧经》的注释。
　　但是，元晓佛学思想的形成，基本上是植根于中国佛教，他所处的时代，汉译佛典差不多都已传到韩国。他浩瀚的佛学著作，不管是“宗要”、“纲目”，还是“疏”、“别记”等，全都是依据中国传到韩国的汉译佛典。
　　元晓一直关注中国佛教的发展，对中国佛教抱着仰慕之情，因而才有赴唐求法之举，虽然未能达到入唐的目的，但并没有影响他对中国佛教的深入研究。他对所能接触到的汉译佛教经典，不分大小乘、经律论，一一作疏，撰写宗要。在他的著作中，对中国佛教的研究成果进行了全面的综合和吸收，即如他的《大乘起信论疏》也参考了慧远的《大乘起信论义疏》，又反过来对法藏等人产生影响（参见拙文《〈大乘起信论〉“三疏”比较》，商务印书馆2004年12月《哲学宗教与人文》）。元晓在综合性的佛学研究中，提出“和百家之异诤”（《涅槃宗要》）的观点与方法，以“和诤”论努力对不同的思想派别进行融合会通。例如他的《起信论疏》，就是这样。
　　《大乘起信论》在解释诸法生灭之相时说到：“以体不灭，心得相续，唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。”元晓在“疏”中对此设问：“问：此识自相，为当一向染缘所起，为当亦有不从缘义？若是一向染缘所起，染法尽时自相应灭；如其自相不从染缘故不灭者，则自然有。又若使自相亦灭同断见者，是则自相不灭还同常见。”对这样一个看起来是两难的问题，元晓引别人的观点作答：“答：或有说者，黎耶心体是异熟法，但为业惑之所办生，是故业惑尽时，本识都尽，然于佛果，亦有福慧二行所感大圆镜智相应净识。……或有说者，自相心体，举体为彼无明所起，而是动静令起，非谓办无令有，……无明尽时动相随灭，心随始觉还归本源。或有说者，二师所说，皆有道理，皆依圣典之所说故。初师所说得《瑜伽》意，后师义者得《起信》意。而亦不可如言取义，……当知二义皆不可说，虽不可说而亦可说，以虽非然非不然故。”这段话中的三个“或有说者”，显然不是指印度的论师，当指中国依于《瑜伽师地论》的法相唯识学派与依于《起信论》的如来藏缘起学说，以及调合二者的学说理论。元晓则从“不可如言取义”的角度对三种观点加以融会，体现了他的“和诤”思想。
　　他的“和诤”思想，实际上是基于中国的传统思想，“和”的观念在中国传统思想中是倍受重视的，早在春秋时代就十分强调“和”，史伯讲“和实生物，同则不继。”（《国语·郑语》）把“和”与“同”相对照，说明各种不同的东西、不同的元素相互调和、相互补充，万物才能生生不已，如果只是单一的元素、单一的东西相加，排斥任何差异，那么自然界就不复存在了。史伯把这个显而易见的道理引申到政治上，主张君主也应当“去同取和”。儒家学派的创始人孔子进一步发挥了史伯的思想，提出“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），把“和”的思想扩展到人与人之间的一般关系方面，变成了一个重要的伦理原则。这些都是把“和”与“同”相对而言。“和”还有一种含义，就是与“争（诤）”相对，由此而主张“和”，反对无休止的争论、斗争，孔子即主张“和为贵”，孟子接着孔子的思想讲，提出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑》下）的论断，把“人和”视为一个重要的军事原则和政治原则。荀子也同样强调“和”，把“和”的原理贯穿在自然界和人事中，认为“万物各得其和以生，各得其养以成。”（《荀子·天论》）“义以分则合，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）《易传》有“保合太和，乃利贞。”（《乾卦·彖传》）之说，《中庸》更以“中”“和”为天下之“大本”、“达道”。如此等等，不胜枚举，儒家把“和”看得极重，是显而易见的。
　　不独儒家如此，道家也强调“和”。《老子》有“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《庄子·天道》说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”不独儒、道如此，佛家也是如此，佛教的一个重要理论基石是人法皆为“因缘和合”，中国佛教中主张和会诸宗、融通三教的观点屡见不鲜。
　　韩国的传统思想也是这样，。在韩国，新罗时期即有所谓“和白”，“共有大事，则聚群官，详议而完之。”（《隋书·新罗传》）“事必与众议，号和白，一人异则罢。”（《唐书·新罗传》）这里的“和白”，不仅是一种思想原则，而且已经付诸政治实践，形成了一种政治制度，由“和”的思想原则所建立的这种政治制度，在古代是相当民主的，这是中国古代政治制度中所没有的。
　　随着中国传统思想传到韩国，重“和”的思想当然也就传到了韩国，早在新罗时期就已经继承和发挥了中国儒、释、道三教融合的思想。崔致远的《鸾郎碑序》说：“国有玄妙之道，曰风流，设教之源，备详仙史。实乃包含三教，接化群生。且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也；处无为之事，行不言之教，周柱史之宗也；诸恶莫作，诸善奉行，竺乾太子之化也。”（《三国史记》真兴王三十七年条）可见新罗的风流道（花郎道）是在本国传统思想文化的基础上，融会贯通了儒、道的“宗”“旨”，和佛教教化的基本精神。
　　然而问题在于，在传统思想中，除了“和”的一面，也还有“诤”（争）的一面。“和”的一面固然应当大力提倡，而“诤”的一面也不能不正视。儒、释、道等思想派别内部以及各派别之间，充满着不同见解的争论，这应该说是不争的事实。“和”和“争”是对立的两个方面，使两个方面实现辨证的统一、平衡，才是理想的境地。“和诤”的思维方式就是努力追求这样的平衡。
　　元晓作为佛学者，面对当时中韩佛教界“或言我是，言他不是，或说我然，说他不然”（《十门和诤论》）的宗派纷争局面，经过对各宗派的深入研究和探讨，继承传统的重“和”的理念，又正视“诤（争）”的方面，由此提出自己的主张。他在所著《涅磐宗要》中论述说：“统众典之部分，归万流之一味；开佛意之至公，和百家之异诤；遂使扰扰众生，僉归无二之实性，梦梦长睡，并到大觉之极果。”这里有三个基本点，其一是统合众典“归万流之一味”。“一味”是指什么？是指佛教所说的“真如”，“真如”即是“空”，“喻如虚空，容受一切长短等色、屈申等业。”（《十门和诤论》）“空”的境界可以无所不包，包容一切事物、一切宗派、一切理论。这是在承认差异、矛盾和斗争前提下的包容，不是不分是非的的调和，更没有设定一个至高无上的统合一切的主体或主体思想。这种观点可以称为虚空包容观。其二是“开佛意之至公，和百家之异诤”。“佛意之至公”是什么？元晓说，就是大乘佛教的“平等法性，同体大悲”（《十门和诤论》）大悲也就是大爱，不是儒家的“爱有差等”，而是平等之爱，也不是墨家建立在“交相利”基础上的“兼相爱”，而是在佛与众生“同体”前提下的利他之爱。这可以称为平等大悲观。其三是使众生“归无二之实性。”“无二之实性”是什么？就是他在《起信论疏》中所说的“举命总摄六情，还归其本一心之源”的“一心”，“一心”即是“众生心”，他认为，人心从根源上说是相通的，是相同的。这可以称为一心同源观。
　　虚空包容观、平等大悲观、一心同源观，这“三观”可以说是元晓“和诤”的理论基石。“和诤”不是无原则的调和，其中体现着对“争”的肯定，它承认各种思想理论的并存并行。“和诤”是站在一种极高的境界上超越一般所谓“和”与“争”的思维方式。
　　元晓在《金刚三昧经论》（入实际品）中对“和诤”的思维方式有一段说明：“若诸意见诤论兴时，若同空执而说，则异有执，所同所异，弥兴其诤。又复两同彼二，则自内相诤，若异彼二，则与二相诤。是故，非同非异而说。非同者，如言而取，皆不许故；非异者，得意而言，无不许故。由非异故，不违彼情，由非同故，不违道理。于情于理，相望不违。”这是以佛教中的空、有之争为例，来论说“和诤”思想，其意思是说，当各种不同的意见发生争执时，假如你同意执“空”者的观点而加以辩说，则与执“有”者相异，这样，你无论是同意“空”观而异于“有”观，还是同意“有”观而异于“空”观，都会使争论愈演愈烈。另外，如果你对双方的观点都赞同，则双方的内争仍然不得解决；如果你对双方的观点都不赞同，则你又变成了第三方，而与前面的双方相争，问题仍得不到解决。因此，对于双方的空、有之争，应当站在“非同非异”的立场上加以评说。所谓“非同”，是说就双方执著言辞的方面来看，双方都是不对的，都有偏颇；所谓“非异”，是说就双方观点的实质来说，双方又都是有道理的。由于主张“非异”，所以不损伤双方的真实情意；又由于主张“非同”，所以与真理无违。这样于情于理，都是相应而不违的。由此可见，元晓的“和诤”，是既坚持原则、坚持真理，又对争执双方抱有深切的关爱与理解。读到元晓的这段话，使我们不由得想到庄子。
　　《庄子.齐物论》曾谈到争论是非的问题，他说：双方争论是非，“其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？”这段话的意思是说，辩论不能区分是非，辩论双方不能说明谁是谁非，第三者也不能判断谁是谁非。这段话与上述元晓的那段话相比较，可以看出，元晓显然是吸取了庄子的逻辑思辩形式，但结论却与庄子有所不同。庄子由此得出无是非或“齐是非”的观点，元晓则由此主张承认是非而又要调和是非。
　　元晓的“和诤”思想在他的主要著作《大乘起信论疏》中有鲜明的展现，所以他把《大乘起信论》视为“诸论之祖宗，群诤之评主。”元晓疏对大小乘、诸经论及各家各派学说明显采取融会的态度，但最显著的倾向是唯识和《起信》的和会。比如说，《元晓疏》关于相应与不相应，心相灭与心体灭，熏习，法身显现等解释中，以及《别记》关于不生不灭与生灭的非一非异，现识，心不见心等注疏中，可以找出许多例证，而且时常是以问答形式出现。下面试举一二例来说明。
　　《起信论》在论述到三种相应染和三种不相应染时，开始解释相应义与不相应义：
　　“言相应者，谓心念法异，依染净差别，而知相缘相同故。不相应义者，谓即心不觉，常无别异，不同知相缘相故。”
　　所谓“相应”，是指心与心法虽有不同，他们在染或净的程度上也有区别，但形成的能知之心与所缘之境是一致的。而“不相应”，是指无明动心就是阿梨耶识本心不觉之相，无心与心法的对待和差别，认识的能知方面与其对象之间，尚未形成统一相应的关系。
　　这与唯识宗所说，心与心法虽同所缘，却有不同行相，似相违背。对此，元晓以自问自答方式来回答：
　　“问：《瑜伽论》说，诸心心法，同一所缘，不同一行相，一时俱有，一一而转。今此中说知相亦同，如是相违，云何和会？
　　答：二义俱有，故不相违。何者？如我见是见性之行，其我爱者爱性之行。如是行别，名不同一行，而见、爱等皆作我解，依如是义名知相同，是故二说不相违也。”
　　他以“我”作为能知之心统摄见、爱等义，和会不同行相却同知相之说。
　　接着的问题是唯识宗认为阿赖耶识中，心王与心数相应，而《起信论》却说为不相应。同样，元晓再次自问自答：
　　“问：《瑜伽论》说，阿赖耶识，王数相应，缘二种境，即此论中现色不相应染，何故此中说不相应？
　　答：此论之意，约烦恼数差别转义，说名相应，现识之中，无烦恼数，依是义故，名不相应。彼新论意，约遍行数故说相应。由是道理亦不相违也。”
　　此处所说“彼新论”应是指玄奘译《瑜伽师地论》。元晓认为，二说无违，只是角度不同。《起信论》是从有无烦恼染相的角度，有烦恼染相而说相应义，那么现识之中尚无烦恼染相生出，故名不相应。而玄奘的《瑜伽师地论》则是通过总体上来分析心王心法攀缘诸法之义而说相应。所以二说并不矛盾。
　　另一个典型例子在熏习说中，《起信论》云：
　　“熏习义者，如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。”
　　唯识宗的一个基本观点是，要具坚住性，可受熏性，无记性，与能熏共和合性此四性，才可受熏，所以，常法不受熏习，而《起信论》明言真如净法受无明之熏。这种矛盾该如何调和呢？
　　元晓还是自问自答道：
　　“问：《摄大乘》说，要具四义，方得受熏，故言常法不能受熏。何故此中说熏真如？
　　解云：熏习之义有其二种。彼论且约可思议熏，故说常法不受熏也。此论明其不可思议熏，故说无明熏真如，真如熏无明。显意不同，故不相违。”
　　他以区别可思议熏和不可思议熏两种熏习，来调和《起信论》与唯识宗在熏习说上的差别，与玄奘所传法相教学相和会。从中也能看出元晓当年志往唐求学玄奘的影子。
　　除此之外，元晓在科判中也采取了唯识教学。
　　《起信论》解释分中释心真如道：
　　“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。”
　　根据元晓所分，第一句为略标，第二句为广释中之第一部分“显真如体”。这一部分再分有三：
　　“一者当真实性以显真如，二者对分别性而明真如绝相，三者就依他性以显真如离言。”
　　在科判中导入唯识之三性说，这在其他《起信论》注释者中是没有的，而为元晓之特色，由此也可窥见他一直在努力融会唯识与《起信》。
　　更加将此意图明朗化的，是将三细六粗的智相，五意的智识与第七末那识等同的倾向。即业相，转相，现相归于第八阿梨耶识位，智相、智识归为第七识，相续相以下匹配六识。进一步，他还把始觉的生、住、异、灭四相的概念也引入八识分别之说，生相为第八识位，住相之我痴、我见、我爱、我慢四烦恼为第七识位，异相、灭相为第六识位，彻底地试图将《起信》与唯识相融会。
　　元晓意图论证《起信论》与唯识学及其他宗派学说的无矛盾性，以此实证和会一心的精神，体现出他“和诤”论的虚空包容观。另外，《元晓疏》 在开篇“标宗体” 文中谈到马鸣作《起信论》的目的时说：“马鸣菩萨，无缘大悲，伤彼无明妄风动心海而易漂，愍此本觉真性，睡长梦而难悟，于是同体智力堪造此论，赞述如来深经奥义，欲使为学者暂开一轴，遍探三藏之旨，为道者永息万境，遂还一心之源。”他又说：“虽是利根而不忍繁，此人唯依文约义丰之论，深解佛经所说之旨。”表明元晓对根机利钝问题看得不那么重要，字句之间，充满着对人的平等关爱和对人性本质的肯定，体现出他“和诤”论的大悲平等观与一心同源观。
　　顺便提到，“和诤”的思维方式在中国传统思想中也是有的，例如北宋张载就提出：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）他承认万事万物都有差异，有对立，有矛盾，有斗争，这就是“对”、“反”和“仇”，而这种“仇”又是可以“和而解”的，即可以达到一种新的平衡，这可以称为“和仇论”。张载的“和仇论”也有“三观”作基础，其一是“虚空即气”观，“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”（同上）其二是“民胞物与”观，“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称》）其三是“大心”观，“大其心则能体天下之物。”（《正蒙·大心》）这“三观”与元晓的“三观”虽然哲学基础有别，但在强调包容、平等、人心方面却颇有相似之处，因而“和仇”论与“和诤”论也有共同点。二人一属儒门，一属佛家，但是“殊途而同归，一致而百虑”，表明中韩传统思想的互通互动。
　　义天对元晓极为赞佩，他在《祭芬皇寺晓圣文》中说：“我海东菩萨（元晓），融明性相，隐括古今，和百家异诤之端，得一代至公之论，而况神通不测，妙用难思，尘虽同而不污其真，光虽和而不渝其体，令名所以振华梵，慈化所以被幽冥。”（《文集》卷第十六）他盛赞元晓“降灵隋末，行化唐初，百处显形，六方告灭，有经皆疏，无论不通。”（《答大宋元昭律师书》，《文集》卷第十一）认为元晓“著论宗经阐大酋，马龙功业是其俦”（《读海东教迹》，《文集》卷第二十）这是说，元晓的佛学以“和诤”的理论包罗了佛教诸多宗派，在中国、印度和韩国都有重要的影响，其在佛学方面的贡献堪与印度马鸣、龙树相提并论。义天继承了元晓“和百家异诤”的主张，并进行了多方面的发挥。
　　首先，义天对佛教各种宗派、大乘小乘，均取融通的立场。他说：“清凉有言：‘性之与相，若天之日月，易之乾坤，学兼两辙，方曰通人。’是知不学《俱舍》，不知小乘之说；不学唯识，宁见始教之宗；不学《起信》，岂明终顿之理；不学华严，难入圆融之门。良以浅不至深，深必该灭，理数之然也。故经偈云：‘无力饮池河，讵能吞大海；不习二乘法，何能学大乘。’斯言可信也。二乘尚习，况大乘乎？”（《刊定成唯识论单科序》，《文集》卷第一）在这里，他提出“圆融”的思想，主张大乘小乘、性宗相宗都应兼学，特别提到唯识学、《起信论》与华严学之互学互补，与元晓的思想犀犀相通。由此，他批评说：“近世学佛者，自谓顿悟，蔑视权小，及谈性相，往往取笑于人者，皆由不能兼学之过也。”（同上）他认为，那些不知兼学大小乘几诸宗派的学人，自以为是顿悟，实则未悟佛理，因无知而常闹出笑话。在义天看来，印度佛学本是圆融之学，印度论师马鸣、龙树与无着、世亲，虽立论有异，而宗趣无别，“马鸣龙树光前世，无着世亲继后尘，逐末虽云宗有异，归元无奈道还均。”（《偶吟一绝寄湛大师》，《文集》卷第十九）所以林存撰《仙凤寺碑文》载：“诸公曰：自古圣贤，入海求法者多矣，岂如僧统一来，上国所有天台、贤首、南山、慈恩、曹溪、西天梵学一时俱了，真弘法大菩萨之行者。”（《外集》卷第十三）又说：义天“以命世大任之才，其于诸宗之学，靡不刳心。而其自许以为己任者，在于贤首、天台两宗者，当其时节因缘故。”（同上）这是说义天博通各宗各派，而他之所以着力弘扬华严、天台，是基于当时的实际情况，而非偏执某宗某派。
　　其次，义天着力在教、禅二宗的会通。教宗包括天台、华严等宗，与禅宗本无划然之界限。唐代圭峰宗密、永明延寿等名僧，都主张教禅一致。但自宋代以后，教禅出现分离的趋向，寺院有教院、禅院之别，学佛者也多各守其宗。中国禅宗在六祖慧能之后，南宗禅独盛，分为五家七宗，多主张“不立文字，教外别传，以心传心，见性成佛”，对于佛教经典不加重视，对禅宗理论也很少直接正面阐发。这些都障碍了教、禅的相互沟通。义天极不赞成这种教禅分隔的倾向，他认为教宗和禅宗的旨趣是一致的，其《寄玄居士诗》云：“海印森罗处，尘尘大道场，我方传教急，君且坐禅忙，得意应双美，随情即两伤，圆融何取舍，法界是吾乡。”（《文集》卷第十九）明确表示，应以“圆融”的态度看待教禅两宗，不可取此而舍彼。他十分赞赏圭峰宗密禅教一致的主张，而批评那些或禅或教偏执一边的人，他说：“夫法无言像，非离言像，离言像则倒惑，执言像则迷真。但以世寡全才，人难具美，故使学教之者，多弃内而外求，习禅之人，好忘缘而内照，并为偏执，俱滞二边，其犹争兔角之短长，斗空花之浓淡。若乃公心彼此，独步古今，定慧两全，自他兼利，观空而万行腾沸，涉有而一道湛然，语默不失玄微，动静不离法界者，唯我圭峰祖师一人而已矣。”（《讲圆觉经发辞》，《文集》卷第三）这是说，佛法既超越言像而又不在言像之外，离言像而求法，则陷于颠倒迷惑之见；拘泥于言像而学佛，则不悟真如实际。由此他既反对学教者“弃内而外求”，也反对习禅者“忘缘而内照”，认为应如圭峰宗密那样“公心彼此”，“定慧两全”，才是正确的态度。因此他有诗句云：“欲图法眼长无缺，慎勿轻言教外传”（《寄大宋慧清华严》，《文集》卷第十七）
　　在义天之后不久，韩国禅宗曹溪宗的开创者普照国师知讷（1158-1210）则从禅宗的立场主张禅教一致，他认为，教是世尊口授，禅是世尊心禅，世尊之心口当无异，因而教禅同出一源，相辅相成。他撰《真心直说》等文，广引经论，直说佛法禅理，而反对拘守“不立文字，教外别传”之论。这样，由于义天和知讷等人的提倡，高丽时期的佛学呈现教禅双修的气象，不象中国宋代那样偏颇。
　　教与禅的关系有似于教与观的关系，义天在晋水大法师净源讲下，即受承了教观不可偏废的道理，净源曾对他说：“不学观，唯授经，虽闻五周因果，而不达三重性德；不授经，唯学观，虽悟三重性德，则不辩五周因果。”义天对此很认同，说：“夫然则观不得不学，经不得不授也。吾之所以尽心于教观者，佩服斯言故也。”（《示新参学徒缁秀》，《文集》卷第十六）所以他要求弟子“潜神教观，慎终追远，则道远乎哉，欲仁，仁至矣。”（《示新参学徒慧修》，同上）学佛应是教禅结合，而学《华严》也应教观双修，这才是正道。
　　另外，义天之圆融思想，不止限于对佛教内部，还包括儒家、道家。他在《讲圆觉经发辞》中说：《圆觉经》不仅概括了佛教中教与禅（包括神秀禅和慧能禅）的思想精神，而且“事兼二教，畅孔李之玄枢”（《文集》卷第三）。他认为，在佛法五乘之中，包括了儒道两家的思想，“以言乎人乘，与周孔之道同归；以言乎天乘，共老庄之学一致，先民所谓修儒道之教，可以不失人天之报。”（《与内侍文冠书》，《文集》卷第十三）他推重儒家学问，认为“士儒志学之际，颇有一人志在求掌考试之事以勤学问乎？所谓拔策决科，必在乎学圣人之道，佐圣人之世，驱民于仁寿之域，终致太平，此其大概也。儒既如此，释不然乎？”（同上）这是说，儒佛之道都是使天下太平，使民众幸福之道。义天十分推尊孝道，认为这也是儒佛共通的至道。他在《讲兰盆经发辞》中说：“大慈无不爱，大孝无不亲，爱我之爱不爱彼之所爱，非大慈也；亲今之亲不亲昔之所亲，非大孝也。然以五刑之属三千，而罪莫大于不孝；六度之归八万，而福莫大于行孝。故得释门遍于五时，儒典通乎六籍，包罗大小，统贯尊卑，虽设教有殊，而崇孝无别。”（《文集》卷第二）在他的〈文集〉中可以发现，他对儒家、道家的思想和语言，时常信手拈来，混入自己的论述中。例如上引其赞元晓“尘虽同而不污其真，光虽和而不渝其体”之文，则有采于《老子》“和其光，同其尘”之语。上引“道远乎哉，欲仁，仁至矣”，则出自《论语、述而》“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”一句。在这方面，他继承了中韩传统中儒释道融合的思想，而又未失佛教的立场。义天之圆融儒释道三教及圆融佛教大小二乘、禅教两宗的思想，与元晓“和诤”论的虚空包容观一致。
　　义天与元晓一样，也强调一心同源和平等观，他论述说：“作佛，乃知此心，其体清净，其用自在，其相平等，不分而分，虽说三义，圣凡一体，依正不二，迷之则烦恼生死，悟之则菩提涅槃，推之于心则为心也，推之于物则为物也，故得世出世间一切诸法皆同一性，无有差别。”（《文集》卷第四，引文前有缺落文）这里是从同一心源的角度肯定圣凡同体，众生平等。与元晓的大悲平等观、一心同源观相通。
　　元晓和义天这两位韩国佛教史上著名的国师，一倡“和诤”，一主“圆融”，其实一脉相承。稍有不同的是，元晓着力在和会诸宗内部的纷争，而义天则重在宏观上的融合。这种不同是时代使然，并非思想有异。他们都在中国和韩国的佛教发展史做出了重大贡献。