三论宗在中国的发展及其思想概述

　　序 论
　　三论宗是印度中观学派在中国的传播和发展过程中形成的佛教宗派，是中国佛教八大宗派之一。在印度称为“中观”学派，主要以弘传龙树、提婆的中观思想而得名，传入中国以后，以《中论》、《百论》、《二十门论》三部论立名为三论宗。三论宗的主要思想是阐述般若思想，因此也有说是“般若宗”，由于船若思想是讲“性空”之理论，所以也称为“性空宗”。
　　三论宗在中国佛教八大宗派中为最早创立的一个宗派，由于罗什的般若思想在中国弘传正值魏晋南北朝之“玄谈”盛行时期。在罗什的佛学思想未传来之前，当时的佛教思想主要受玄学的影响。当时弘扬般若思想的还有道安等六家七宗[1]，甚至于僧肇等都受到了当时玄学思想的很大影响。直到后期吉藏大师大力弘扬大乘佛教思想，才形成了具有中国特色的三论宗思想体系，继承了印度的中观学派的哲学思想。也由于罗什及其弟子的大力弘扬，当时三论思想盛行一时。到南北朝中期以后，由于《成实》、《十地经论》、《摄大乘论》等经典的日益流行，中国大地上出现了诸师并起的局面，三论学说于是被陷入低潮。至陈、隋之时，由于吉藏大师[2]的博学多闻，把弘扬三论作为己任，著书立说、广开法筵，使三论学说得以复兴，大乘中观学派的思想得以继承和发扬。
　　到中唐以后，由于玄奘法师的声望，佛教思想转入“唯识”学说，再加上三论宗无人继承，唐末以后逐渐衰败，到明清时代基本失传。现今的三论经典是民国初年，由杨仁山居士从日本大藏经抄回中国的，然后印刻流通。但在讲说教义上仍然无人，近代虽有太虚大师、印顺法师等人讲授中观思想，但仍然无有弘扬三论宗的人才。近年来在中国佛学院刘峰 [3]教授呕心呖血的艰辛培养下，才培养出了一批三论宗的继承人。
　　一、论宗在中国的弘传
　　传承：鸠摩罗什──僧肇──僧朗──僧诠──法朗──吉藏──硕法师──元康。
　　三论宗在印度以中观学派的名称在印度广泛传播，由鸠摩罗什法师于弘始三年迎请到长安时，翻译了《中论》、《百论》、《十二门论》以后，逐渐形成为中国三论思想。在传承上主要是师资授受相传，但由于客观原因的存在，有一段时期没有明显的师资相承，只是从学统上相承。因此，三论宗的传承在形式上是师资相传，其实兼容了学统并用的传承方式。从僧肇以后就没有师资相承，高丽朗(僧朗)传关河旧说，只是从长安讲说三论思想的佛学界听讲三论学之后，来到江南弘扬三论思想。并没有从师就学，所以三论宗在中国的传承是师资学统并用。
　　(一)、关河传承
　　三论宗最初是由罗什法师在长安逍遥圆所译的《中论》、《百论》、《十门论》等三部论为基础开始形成与弘扬。因此，将罗什法师及其弟子僧肇等人在长安的弘传时期称为“关河”时期。中国佛教在这段时期主要是以翻译经典为主，所以三论宗在这段时期也主重在翻译，至于著疏与讲说之人比较少。虽然与之译经事业相比较三论宗此时在弘讲方面不多，但三论此时在关内的弘讲并不是没有，罗什门下弟子众多，其中大多数皆是弘扬般若学者，如昙影、道融、僧叡、僧导、僧肇、道生等人影响最大。昙影曾注《中论》并撰《中论序》，强调“以真谛故无有，俗谛故无无”来会通二谛之说，阐述中道实相的三论思想理论。道融与罗什译《中论》以后就开始讲解剖析文句，与僧叡是讲习三论学的最早的人物。僧叡同罗什译《百论》之后开始讲解并撰《百论序》，对于三论宗在中国的传播有具大贡献，在中国三论宗的发展历上与僧肇齐名。僧导著述有《三论义疏》、《空有二谛论》等，对三论宗的发展也很大贡献。其中最有影响的是僧肇，其代表作是《肇论》，《肇论》的思想是中国佛教史上的第一部三论学专著，其思想理论对三论宗后来的发展有很大的影响。道生可以说是罗什门下最早在南方弘扬中观学的人物，虽然后来专弘于《涅槃》的佛性思想，但对三论宗的发展也有不可泯灭的贡献。并且罗什本人也对三论宗作了不少专著，如《大乘大义章》等，对后来三论宗的发展都具有很大影响。
　　综观上述，说明三论宗于东晋时期在关内长安已经有很大影响，由于当时罗什弘扬三论时正值“玄学”盛行时期，所以当时讲说“般若”的学者皆以玄学的“虚无”来格义解释般若之“空”义。罗什翻译《般若经》等三论著作之后，对当时的道安等“六家七宗”的般若学给予了严厉的批评，说明了佛教般若“空”不同于玄学“无”，般若“空”是表示自性空，而不否定事物的缘起有；而玄学“无”是对事物现象上的否定，认为一切万物皆是虚无根本不存在。因此，二者之间有严格区别和不同，玄学是属于唯心学而般若是属于缘起论，力求破除人们在思想上的执见，来悟入诸法实相。正由于玄学的影响三论宗当时在关内的传播时隐时现，没有形成一个完整的系统性学说，直到后来高丽僧朗来关内传三论学于南方，经僧诠、法朗等人的宣传，到吉藏时才形成完整的三论宗学说体系。
　　(二)摄山传承
　　在南方本来盛行成实，齐建元元年(公元479年)有高丽僧朗[4]]从北地关内学习三论，此时来到南方住摄山栖霞寺弘讲三论，破斥“成实”为小乘，使三论宗能在南方得以弘传，僧朗被推为三论宗在中国传承之第三祖。梁武帝敬其精通大乘佛法，曾派遣十人从僧朗受学三论，唯僧诠[5]得其法要，继承僧朗之法统，为三论宗在中国传承之第四祖。僧诠门下有四大弟子被称为“诠公四友”，有“四句朗，领悟辩，文章勇，得意布”之称。从此之后三论宗走出山林而入城邑，为三论宗在南方的弘传奠定了基础。
　　栖霞慧布，发愿“誓不讲说，护持为务”曾北游齐国，亲近禅门。于栖霞请禅师保恭立禅众，使得摄山学风大变。慧布注重于无得正观之实证，喜悦修禅，所以时人谓之“得意布”。长干玄辩，领悟僧诠之法要“中假义”[6]与法朗见解有异，住长干寺讲说三论，吉藏大师称为“中假师”。禅众慧勇，住大禅众寺，一十八载讲说三论思想。名声极大，讲说相续不断，故人称“文章勇”。但因为慧布注重实证，接近禅宗。勇、辩二师，所传不盛。所以，能承山中师僧诠之法派者唯法朗一人，被列为中国三论宗之第五祖。法朗门下人才济济，被称为“朗门二十五哲”西至巴蜀，南极吴越，北到河北。当时三论一派风靡华夏者，莫非兴皇门下之学士，三论宗成为一时之盛况。
　　法朗门下虽然弟子众多，而吉藏唯传三论之法派，被列为中国三论宗之第六祖。吉藏门下学人更多，但杰出者有五人，被称为“藏门五英”。使三论法派不仅遍布全国，而且远涉海外，东渡日本。但终于因为天台、华严、法相等宗派的相继兴起，使三论法门逐渐冷落，而走向了衰败。尽管有后起的元康、道亮、澄观等人重新振兴三论法派，但仍然还是退出了中国佛教历史舞台。
　　(三)、近代中国三论宗新运
　　三论宗自唐贞观以后，在中国几乎灭亡。今天中国之三论是民清时期杨仁山居士从日本传来。创办南京金陵刻经处，将吉藏大师佚失于日本的三论典籍，重新刻印流通，由此三论之法派才能在中国复兴流传于今。从事于支那内学院[7]整理研究的江西黎端甫研究最深，但因早年去世，其遗著也随之散失。其后有钱塘张尔田著有《八不十门义释》一卷，也是致力于三论研究的。民国十四年有湘江善因，主讲于武昌佛学院，曾著有《中论述义》四卷。近代佛学泰斗太虚大师亦致力于三论研究，著有《十二门论讲录》、《法性空慧学概论》等，当代义学沙门印顺法师也是三论学的研究者，著有《中观今论》、《性空学探源》、《中观论讲记》等重要著作。
　　中国佛学院作为中国佛教的最高学院设有研究生院，对于三论宗的研究历来非常重视，建立有一套完整的教学体系。本科生第一学年修学《三论纲要》和《三论玄义》；第二学年修学《百论》和《十二门论》；第三学年修学《中论》；第四学年修学《维摩诘经》。研究生班：第一学年研修《嘉祥宗要》和《大乘玄论》、《二谛章》等；第二学年研修吉藏大师的三经疏和三论疏等；第三学年研修《肇论》和《大品经》等般若经典。通过这三年的研究和修学基本上对三论宗的一些主要论著有了一个全面的认识和掌握，对弘扬三论和研究三论打下了一个稳固的基础。由此培养了一批三论宗的研究生，已经成为今天中国佛教各大院校的主要讲师。由此才使三论法派流传不息，并且日益兴旺发达。为二十一世纪的佛教事业增添辉煌。
　　如果从时间而言三论宗在中国的弘传大致可分为五个时期：
　　1、传译时期：为东晋(公元四0一至四四一年)时期。主要以罗什为主，有弟子僧肇、僧叡、昙影等人，主要以翻译经典为主。也是印度中观思想最早传入中国的历史见证，是三论思想在中国最早的出现。
　　2、渐隐时期：为南北朝南齐(公元四四一至四八0年)时期。自僧肇等人以后的一段时间，中观思想时隐时显，也无明显的师资传承。主要有河西道朗等人在关内讲说罗什的般若思想，没有明显的师徒相承关系。
　　3、复兴时期：(弘传时期)为南北朝梁陈(公元四八一至五八0年)时期。此时有高丽(陈羯)僧朗大师在关中学习罗什的般若思想来建业讲学。南方此时正盛兴“成实”学，僧朗在钟山草堂寺讲说大乘中观思想，破斥成实为小乘思想，得到了梁武帝的崇信和支持，派遣十人从事僧朗大师学习三论学说。唯僧诠得其法门，僧诠传弟子法朗、玄辨、慧勇、慧布。其中法朗最为杰出。
　　4、大成时期：为隋唐初(公元五八一至六二三年)时期。法朗门下弟子众多，而以吉藏最为杰出，继承其学说，对三论宗之著述有一百多卷，为集三论之大成，将三论思想发扬光大，为三论宗之黄金时代。也是三论宗的鼎盛时期。
　　5、衰败时期：唐末会昌法难(公元六二四至八四0年)以后，嘉祥吉藏数传以后，无人继承，义学无闻，三论一宗，逐渐衰灭。
　　二、三论宗的主要思想
　　三论宗破斥小乘的目的在于弘扬大乘佛教思想，而大乘佛教的产生则受到《般若经》[8]思想的直接影响。般若系经典的出现正是标志着大乘佛教的兴起。而般若思想的主要义理表现在“缘起性空”和由此引申而来的“中道观”，由中道思想而达到“般若无得”，此无所得即是般若思想的最究竟智慧。
　　（一）、缘起性空
　　缘起性空是三论宗的根本理论。所谓缘起性空者，即是说宇宙万有的一切事物都是由因缘组合而成，既然是由因缘所成则一定是无自性的，无自性就是“性空”。《大品般若·道树品》中说：“诸法和合因缘生，法中无自性，若无自性，是名无法。”[9]《中论·四谛品》也说：“众缘所生法，我说即是空。”[10]《十二门论》亦说：“众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法。”[11]这些都是说明缘起性空的经论依据。因此，缘起性空是说世出世间一切诸法，都不是独立的存在，而是由众多因缘和合而产生的。也就是说一切事物都是由众多的因素和条件组合而成的，如果说脱离了其它的因素和必要条件，那世界上的任何事物都不能产生和存在。宇宙间的万事万物无不由因缘和合生起而有，所以名为“缘起”。凡是众缘和合生起的事物必然是无自性的。自性就是事物自体本性，缘起的事物没有自己的实体本性，所以名为“性空”。
　　缘起性空是三论宗建立般若思想的主要根据，因为“般若”是无自性之空，只有缘起的事物才是无自性的，那么无自性者必定是缘起的。故《中论》中说：“若法众缘生，即是寂灭性。”、“因缘所生法，我说即是空。”说明了缘起与性空是一体不二的，性空即是缘起。吉藏大师以缘起性空之理而说明宇宙万物皆是空无自性，无自性即是般若实相。
　　（二）、中道观
　　中道观是佛教各宗派共同的主张，也是三论宗般若思想的主要内容。所谓中道者，即是双离二边之见，不著有无、、空假二边，离此二边名为中道，以此观万物自性本来寂灭，自性本自清净，名为中道观。此中道观有二谛中道观、八不中道观、中假中道观、无所得中道观等。
　　二谛[12]中道者，是说真俗二谛是相待而立，“真”是以俗为真，是对俗谛而说真谛。因此真谛非真实的真谛，是为了说明俗谛是假有，是因缘所成无有自性，而方便说真谛是实，俗谛是假有无自性。“俗”是以真为俗，是对真谛而说俗谛。因此俗谛也不是真实的俗谛，是为了说明真谛是真实法无生灭之法，而说俗谛是假有不实，因缘和合而有。如此说，真俗二谛是相待而有，本来非真非俗，离此真俗二边之见，即是二谛中道。
　　八不[13]中道者，是对生灭、断常、一异、来去四法，而说不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去四种中道。因为诸法实相本来是非生非灭、非非生非非灭，离四句绝百非[14]，不著一切法。生灭亦是相待而说，若能悟入诸法实相本来空寂，远离二边之见，不著于任何一法，即是八不中道观。吉藏大师为了使修学佛法的人不著二边之见，依据缘起性空之理而建立中道观。使学教之人不堕二边之见，了达诸佛说法之本意，由此能够断惑证真，悟入诸法实相。
　　无所得观是般若思想的最究竟境界，也是三论宗般若思想的主要部分。吉藏大师认为事物的本体是无自性的空寂，非可用语言、行为、思惟所能表达，是一种无所得的境界。因此，“无所得”即是般若思想的体现，此般若无得的思想也是建立在缘起性空的基础之上。在吉藏大师看来“无所得”是一切佛法之精义所在，究极观之，佛说一切法无不是在显示无所得之理，如果离开无所得别无佛法可言。吉藏大师在《中论疏》卷二[15]中说：“佛虽说一切名教，意在无所得一相一味，谓离相、解脱相。”说明一切佛教经典都在申明无所得之旨，所以吉藏大师说：“得与无得，盖是众经之旨归，圣观之渊府。”[16]这就是说“无所得”即是如来出世说法之本意，也是般若思想的中心之所在。吉藏大师认为一切佛教经论之所以倡导“无所得”之义，乃是因为心有所得、法有所执是一切有情的烦恼和痛苦的根源。所以，要消除烦恼和痛苦就必须首先断除“有所得”之心。因此，吉藏大师说：“若有所著，便有所缚，不得解脱生老病死忧悲苦恼。……故有依有得为生死之本，无依无著为经论之大宗。”[17]
　　（三）、二谛观
　　我们已经知道三论宗的根本理论是缘起性空思想，从某种意义上说，缘起性空的另一种表现形式就是真俗二谛。“真谛”又名第一义谛或胜义谛，“俗谛”又名世俗谛或世谛。真谛是讲“空”而俗谛是说“有”，所以真俗二谛又叫做空、有二谛。所言“谛”者，是真实不虚的意思，也就是真理的意思。这里言“谛”者有五义：一者是依据真实理而说，所说还是真实之理，所以名为谛；二者是如来诚谛之言，所以名为谛；三者是说有说无之教义，确实能表达中道之理，所以名为谛；四者是如来所说之大法确实能利益众生，所以名为谛；五者是如来所说之大法是不颠倒法，所以名为谛。假如说二谛是真理者，俗谛即是相对的真理，因为俗谛是对真谛而言，为凡夫而言世间一切法是实有，对圣人而言，圣人有智慧不同与凡夫之见。也可以说俗谛是世间之真理，真谛是出世间之真理。但这是就一般理论上对二谛的认识。
　　今三论宗解释真俗二谛者，有两种不同：一是以真谛为理，即诸法皆是空实相之理；以俗谛为教，即世间因缘所成而有的假名语言文字。此世间语言文字可以表达诸法实相之真理，如来借此缘起之法来说明真如法性之理，所以说俗谛是教。二是说非空非有是中道，说空说有皆是方便，真俗二谛皆是言教。因为真谛谈空俗谛说有，此真空俗有皆是如来方便之所说，真如法性之理唯有一个，非言说相表、离言绝相，是为中道实相之理。因此三论宗主张真俗二谛皆是言教，也是无自性的缘起法，对空说有、对有说空，空有皆是相待之假名。真俗二谛从名相而言，空、有是相对立的二法，但从本性而言是相互统一的。如经中所说：“空即是色，色即是空”此色空二法是相即不二的。所言“色即是空”者，是说缘起之法是无自性的，无自性即是性空；“空即是色”者，是说性空不碍缘起，也就是说性空必定是缘起之法。此“有”是以空而言有，是不离空之有；“空”也是因有而说空，是不离有的空。空有不二才是真俗二谛的真实含义。如果见有作这定有，闻空作为定空，亦是二边之见，生死之根本，非二谛之本义。今言真俗二谛的空、有二义是相待缘起，对空说有、对有说空，虽谈空不住空，说有不著有，以此空有圆融、相即无碍，若能依此修真俗二谛观者，才可以说是掌握三论空有二谛之基本内涵。
　　所言“二谛观”者，即是用真俗二谛修观。修二谛观有多种形式，有真俗二谛观，有中道二谛观，有中假二谛观。今明真俗二谛观者，观俗谛缘生如幻。如《大品般若》有十喻：谓了解诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如乾达婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。并且《金刚经》也说有六喻：如偈云：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如雷亦如电，应作如是观。”如此观一切法无自性，虚幻不实，皆是缘起假名。使众生能依此俗谛而悟入真谛，认识诸法无自性唯有假名而无实体。观真谛本来不生，今亦不灭，外无名相，内无所得。本性空寂，了无一物，一法不可得。如此观照名为真谛观。《十二门论疏》云：“言满大千，实无所说，岂可处闻乎？故其说法者无说无示，其听法者无闻无得也。”[18]如《金刚经》云：“须菩提，如来说法者无法可说，是名说法。”[19]若能如此观者，名真谛观。俗谛如幻如化，虚假不实。真谛不生为灭，自性本空。真俗二谛二而不二，名中道观。不二而二名为二谛观。如此教理合说名中假观。
　　三、三论宗在中国佛教史上的地位及其影响
　　任何一个学派的形成对当时文化和今后的历史发展都会产生很大的影响，这是一种事物发展的自然规律。但由于各自的学术思想的侧重面不同，而对文化历史的发展影响轻重也有所不同。今三论宗是中国佛教思想的主要组成部分，在三论宗未形成之前，中国的佛教是诸师并起自称一家，皆以自己的主张认为是佛法正教来排斥他家。大多以小乘思想为主，没有一个正确的标准来衡量谁是谁非，所以当时的佛教局面非常的良莠不齐。并且大乘佛教思想由于“玄学”的影响，皆以“格义”来解释“般若”之义，对大乘佛教的发展产生了不良影响。因此，三论宗的形成对当时的佛教局面起到了“搏乱反正”的作用，使当时的佛教学者认识到了正确的大乘佛教思想体系。如道安、慧远、僧肇等人皆从事于罗什法师学习大乘“般若”思想。由此可见，三论宗的形成对中国佛教历史的发展起了具大的推动作用。今大致综合为以下几个方面：
　　1、三论宗的形成促使了中国佛教宗派的形成。因为三论宗是中国佛教八大宗派中形成最早的一个宗派。当然也有人认为天台宗是中国佛教形成最早的一个宗派。如果从一般佛教历史的发展而言智者大师早于吉藏大师。对于这个问题学术界仍有争议。如果各自的思想正式形成的时间看，三论虽形成于吉藏大师，而天台则实质上形成于智者大师的弟子章安大师。从此意看实际上三论宗是中国佛教史上形成最早的一个宗派。而且也正是由于三论宗的形成，促使了后来各家立宗兴派以发扬自己学术思想，从而形成了中国佛教宗派的兴起。将中国佛教推向了一个新的阶段，为大乘佛教在中国的发展起了很大的促进作用。
　　2、推动了中国大乘佛教思想的形成。由于三论宗的思想产生在当时小乘佛教盛行的时期，是在破斥了当时的小乘成实[20]、俱舍[21]等诸师的基础上，发扬了大乘佛教般若思想。在三论思想未传来之前，中国佛教对大乘和小乘思想没有严格的界限区分，一直是自说自大贬低他人为小。自从罗什的三论思想在关内传扬以后，人们才真正认识到了佛教大乘般若思想体系，弃小教义而归大乘思想体系。所以自从三论宗判释了大乘与小乘的分界线以后，小乘思想在中国佛教中逐渐失去了地位，最后逐渐完全灭绝，从而形成了中国大乘佛教的新局面。
　　3、发扬了大乘佛教的般若思想。三论宗的主要思想是以“般若”为主，般若思想是大乘佛教的重要理论基础。诸佛菩萨以般若智慧而断除一切烦恼，证得菩提。众生由于无明所障缺少般若智慧，所以轮为六道生死，不能解脱。而今三论宗认为“般若”是离四句绝百非、非空非有的中道实相。认为“般若”是佛教理论的最高思想境界。三论宗成为弘扬般若思想的主要宗派。因此，三论宗的形成将般若思想推向了佛教的最高思想理论殿堂。
　　4、三论宗的思想推动了中国传统文化与佛教文化的共同发展。三论宗形成之时正是南北朝“玄学”盛行时期，佛教的“般若”思想对当时的传统文化“玄学”思想起了很大的影响。玄学之流认为“虚无”即是佛教般若思想的“空”，二者是平等一致的，佛教学者道安等也用玄学“虚无”来解释般若“空”的思想，史称为“格义佛教”。而三论宗的形成不仅纠正佛教的错误认识，同时也推动了玄学的更大发展。由此可见，三论宗般若思想的发展大力推动了中国传统文化与佛教文化的共同发展。
　　5、三论宗经论的翻译和注疏为中国佛教史增添了辉煌。众所周知罗什所翻译的经论为中国佛教翻译史上创造了奇迹。罗什法师所翻译的经论辞句华丽、文体通俗，使那些非常绕口晦涩的文章便成为流畅通俗、言辞华丽的中华变体文。对当时流通的大部分经论重新翻译。其主要以“般若”系为主，是中国佛教翻译史上的四大翻译之一。并且吉藏大师又是一位善于著述、博学多闻的僧人，他的注疏有一百余卷，四十多部。吉藏大师的三论注疏记载了中国佛教史上的一些重要文献资料。是中国佛教历史上历代高僧中少有的事迹。
　　由此可见，三论宗的形成和发展对中国佛教以及中国传统文化都起到了很大的推进作用，使佛教成为中国传统文化的一个组成部分，并且形成了大乘佛教思想在中国以及向世界发展的源渊。
　　四、研究三论宗的现实意义
　　在今天一般来说，大多数研究佛教的学者一提到“三论宗”，首先认为三论是一门善于辨论的学说，甚至有人说三论是一种“鬼辨论”，只破他人思想自己没有主张的宗派。因此，有人也就认为这也是三论宗衰败的主要原因。虽然这些说法也不是说没有道理，但也不能说是最正确的认识，三论宗的衰败有众多原因在内，不能都归于三论的思想孤僻的原故。再者虽然三论学是古老的传统学说，但其思想理论和文化价值对我们今天能够正确认识和了解佛法有很大帮助，对于研究佛教在古代的传播和中国佛教的发展都有重要意义。因此，我们今天研究三论学还是有很高的学术价值和重要作用。
　　1、 文化价值和哲学价值
　　三论学摄取了中国传统文化之精华，具有很高的文化价值和学术思想。我们今天研究三论学对研究中国的传统文化有很大帮助，因为三论学产生于对中国文化的批驳和对传统文化的推进的基础上建立的。所以三论学中包含了大量的传统文化思想，是研究中国传统文化的“百科书”，对此事海内外己经有不少学者引起了注意。比如要研究魏晋玄学就不能离开三论学，三论学中般若“空”的思想的形成和发展，对玄学“无”的思想完善和发展起到了很大推进作用。玄学本来是在老庄思想的基础上形成的，其思想理论又不同于老庄思想。而其“无”的思想与老庄“‘无’为万物之本”的思想有决然不同，反而与佛教的“空”有些接近，当然决不同于佛教的“空”的思想。这说明玄学的“无”是受般若“空”的思想的影响是无可非议的。虽然玄学“无”是指虚无之无，而般若“空”是指自性空之无，二者有根本上的不同，但从某种意义而言有其必然的连带关系。比如玄学主张“以无为本”，认为“无”是万物之根本；而三论学主张“诸法自性本空”，认为“空”为诸法之实相。由此可见，玄学在很大程度上受到了三论学的思想影响。
　　如果就三论学的哲学思想而言，无论在思惟逻辑还是形式逻辑都有很高的学术价值。因此，三论学的发展在很大程度上推动了佛教逻辑学的发展，如果要研究佛教逻辑学必定要很好研究三论学，所以说今天研究三论学对于研究佛教逻辑学有很大帮助。佛教逻辑学是一门非常重要而又学术价值很高的学术研究，研究佛教逻辑学对于研究人生观和宇宙观是一个很大的帮助，因此今天有越来越多的人研究佛教逻辑学。从形式逻辑而言，佛教主张诸法因缘和合而生，所以说诸法无自性毕竟空。如《中论》云：“若谓是生生，能生于本生；生生从本生，何能生本生。”[22]，此即是说因此法是由本生所生所以名为“生生”，既然生生是从本生所生，那生生又怎么再能生本生？所以说生生生本生者不能成立。如果从思惟逻辑而言，佛教主张诸法本自清净不生不灭，所以说诸法无生。如《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。” [23]，此即是说诸法即不从自生也不从他生，也不是从共生或无因生。如果说诸法不自生、不他生、不共生、不无因生者，诸法即是自性本空毕竟无生。由此可见，三论学是一门非常重视逻辑的学科。我们今天研究三论对研究逻辑学有深远意义。
　　2、三论对佛教其它各宗的影响
　　佛教的根本思想是“般若思想”，而般若思想最主要的组成部分就是“空”的理论。三论宗所依据的就是般若学，而所主张的就是“性空”思想。所以说三论宗的形成对中国佛教的各个宗派都有很大的促进作用。如：天台宗的“三谛圆融”思想就是依据龙树的《中观颂》“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”[24]所建立的；唯识宗的“三无性”说就是依中观学的“无自性”的理论建立；华严宗的“法界圆融”说就是依三论宗的“缘起性空”思想而建立；净土宗的“自性净土”也是依三论宗的“自性空”的理论所建立；禅宗的“明心见性”以及密宗的“即身成佛”说皆是依三论宗的“自性清净”说理论而建立。三论宗的形成尤其对中国禅宗的发展产生决定性意义，禅宗的“不立文字，明心见性”就是三论学的“性空缘起”说，认为一切法皆是因缘和合而生，不能执著于文字、语言之间，应“得月妄指”[25]。对华严宗的形成也有重要作用，华严宗所主张的“一念无量劫，无量劫于一念”[26]的思想，就是建立在三论宗的“无自性毕竟空”的思想基础上。诸法只有在无自性毕竟空时，才能于一念间含摄无量劫，而无量劫也全部摄在此一念间。由此可见，三论宗的形成对中国佛教后来各宗派的形成和发展产生了重大的推动作用。
　　3、研究三论对正确认识和修证佛法有指导作用
　　佛说法皆是对治法门，对于不同的众生佛说不同的法门，所以说佛法有八万四千法门。而学教之人又过于执著于佛教的经典文字，认识和理解佛法大多是依解意，这样就更加使佛法花样百出，没有一定的规律和原则，甚至使不少学教之人走的离佛法越来越远，以致成为邪执邪见。如果对三论宗有所研究那对于正确认识和理解佛法是一个很大的帮助。因为三论宗的宗旨即是“破邪显正”，所谓破邪者即是破学教之人对于佛法的执著和错误见解，言显正者即是显佛教无所得之中道实相。在佛教各宗派之间对佛法的认识和理解有很大差别，比如小乘人认为佛说四谛、十二因缘、八正道、三法印等一切法皆是实有，主张三世实有真实不虚。而大乘人认为佛说一切法皆是对治法门，佛说小乘法不是执小乘法实有，而是因小乘法是要人们认识世间法是无常，离苦而得乐悟入大乘实相法门。由此反而又执佛说大乘法是实有，此等学人如果执大乘法是实有此也是一种执见，不能悟入佛法之本意。所以在三论宗的思想中主要以破他人的思想执见为中心，只有正确认识和理解佛法才能正确修证佛法。在佛法的修行过程中有很多人虽修行佛法而却成为邪见者，就是因为没有正确理解佛法的精神和思想。吉藏大师在《三论玄义》中说：“破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法”，此即说明三论破邪者能拯救一切被沉沦的众生，同时也弘扬了大乘佛法。又僧叡《中论·序》云：“百论治外以闲邪，斯文袪内以流滞。”此即是说明《百论》主要在破外道而使其改邪回归到正教，《中论》主要在破内教之邪见使之佛教大法能以流畅。由此可见，研究三论宗对于我们正确认识和修学佛法有很大的推动作用。
　　4、研究三论对正确认识事物的现象观有启发作用
　　佛学是一门研究宇宙观和人生观的学科，在佛教主张宇宙万物皆在刹那生灭变化，众生是由四大五阴组合而成，没有一个实在的自体存在不变，所以说诸行无常、诸法无我。我们世间人一般来说大都认为这些都是常住永恒不变的，才会去追求和贪著世间名利，造种种业去流转轮回生死不能出离。这主要是人们对世间事物的现象观认识的不够正确而所致。佛法是智慧之路，能引导众生走向解脱的大道，所以我们通过修行可得到解脱。但这种修行实质上就是在日常生活中通过对事物的生灭变化现象来认识到诸法的无常性，从而断除众生的贪嗔痴名利之心，而使众生本具的清净自性显现出来。
　　但要正确的认识和观察事物的生灭现象，体悟事物的诸法实相并不是一件很容易的事，而是要俱集真实的智慧和无私的平等心。正因为我们众生皆有名利之心，所以平常所认识的事物现象是都颠倒错误的，并没认识到事的本来面目。甚至有更多的人因为文字的执著成这邪知邪见。所以学习和修证佛法对人们正确认识事物的客观规律有很大的帮助，而在佛法中三论学是最重视“般若”思想，而“般若”又是整个佛法之精神所在。因此，我们研究三论学对认识事物的发展变化和本来面目有很大帮助。比如人们一般都认为事物的运动是“从此到彼，由彼来此”的轮流变化，可在三论学中认为这种运动只是事物的表面现象而已。也就是说这只是一种假相，实际上事物是本来没有什么运动变化可言。因为诸法无我本自清净无有自性可得，没有一个真实的自体存在，那还有什么运动变化可言。如《中论·去来品》中所说：“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。”[27]这说明去者、去法和去时三法都无实体，所以去法也就不能成立。其实诸法不仅没有去来的现象，诸法也没有真实的生灭现象，也就是说诸法根本上从来就没有生灭没化，我们所见的事物生灭变化也是一种假相而已。如《中论》最初就说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”的八不思想，说明诸法无我自性本自清净，只因众生虚妄分别而有贪嗔痴等烦恼。如果人们能够正确认识和观察事物本来自性，见到诸法实相就不会有生死流转，自然得到究竟解脱。由此可见，研究三论宗对正确认识事物的客观现象有很大的启发作用。
　　结 论
　　今本文从以上几个不同方面阐述和说明了三论宗不仅是种古老的传统宗教，也是一门具有很高的学术价值和哲学理论的自然学科。我们学习和研究三论学不仅对正确的修证佛法和认识理解佛法有很大帮助，同时也对研究和探索宇宙观和人生观也是不可少有先导。无论从三论学对传统文化的影也好，还是三论学自身的理论博大精深也好，都是我们今天研究和探索的对象。只有极积的研究和探讨三论学，充分的发挥三论学的思想理论，才能打开人们对宇宙和人生的神秘认识观，从而能够正确认识和观察事物的发展规律，真实体悟诸法无常的道理，断灭众生的虚妄分别和贪嗔痴等烦恼，而证得诸法不生不灭的究竟涅槃。从三论宗在中国的发展坎坷历程，就可以知道研究三论宗的学术价值和三论宗对中国佛教发展的具大影剧。祈愿更多的人投身于三论学的研究，对当今人们对名利、金钱、享乐主义者一个“黄牌”警告，使人们能够从对五欲的追求中清醒过来，多为人类社会和地球环境做出有益的贡献；使人们认识到人生的短暂和无常，而把握人生极积为众生服务忏悔自己的业力；使人们认识到世界的无常，同心协力爱护和保护我们所依赖生存的世间。
　　注释：
　　[1] 六家七宗：即以道安为代表的本无宗；琛法师为代表的本无异宗；支道林为代表的即色宗；于法开为代表的识含宗；道壹为代表的幻化宗；支愍为代表的心无宗。
　　[2] 吉藏：吉藏大师生于梁太清三年，卒于唐武德六年五月（公元549──623年），终年七十五岁，祖藉西域安西人（今伊朗），本姓安，为安世高之后代。故有“胡吉藏”之称，祖先为了避难移居交东（今广西一带），后迁于金陵（今南京）。吉藏出生于金陵，幼年时期，父亲代他去见真谛（499──569），而取名为吉藏。其父是虔诚的佛教徒，后来出家取法名道谅。吉藏七岁时从兴皇寺法朗（507──581）出家，（有人说十三岁出家，因为吉藏七岁时，556年，而法朗进入兴皇寺为陈永宝二年558年，相差两年）。十四岁时听法朗讲三论，十九岁时能复述法朗讲义，一字不遗，二十一岁受具足戒。三十三岁时，法朗圆寂，吉藏已声望转高，受陈桂阳王敬佩。隋建立以后吉藏住会稽（今浙江绍兴）嘉祥寺讲经十五年，听众常千余人，并著章疏，故后人称嘉祥吉藏。
　　[3] 刘峰：中国佛学院教授，三论宗硕士研究生导师。主要著作有《三论玄义记》、《三论宗纲要》、《百论释义》、《嘉祥宗要》等多部三论著述。
　　[4] 僧朗：中国三论宗之第三祖，生殁年不详。高句丽辽东城人（今朝鲜），朝鲜·长寿王时代（412～491）末期入中国。初于关内研究僧肇系统的三论学，刘宋末年转赴南朝，住摄山（栖霞山）数十年。梁·天监十一年（512），武帝仰师德风，特勒选僧诠等十名卓越学僧，从师受学。后仅僧诠一人受师之法。
　　[5].僧诠： 南朝梁代中国三论宗之第四祖。又称止观诠。籍贯、生卒年均不详。初学《成实论》，梁·天监十一年（512），奉武帝之敕令，与僧怀、慧令等十人往摄山止观寺，随僧朗研习三论之义理。十人中，唯独师得其法。此外，又深究《大智度论》、《大品般若经》、《华严经》，并努力习禅。
　　[6] 中假义：即三论宗中僧诠门下之一派所主张的“中假义”。吉藏以僧诠门下之慧静为中假师；道宣则以僧诠门下之智辩、慧勇为中假师。所谓中假者，乃中道之真实与方便假法之意，系对执着于‘有无之假’与‘非有非无之中’的对应之称呼。
　　[7] 支那内学院：中国佛教学院和研究机构。佛教学者欧阳竟无创立。因古印度称中国为支那，佛教自称其学为内学，故名。1922年成立于南京。其宗旨为“阐扬佛学，育材利世”。初设学、事两科，教学、研究、述译、考订等属学科；藏书、刻经、宣传等属事科。后又改设问学、研究两部和学务、事务、编校流通3处。1922~1927年，着重办学和编刊唐代著述。招收学员，习法相、唯识要典。同时编刻唐代法相、唯识要典和章疏，出版年刊《内学》和《杂刊》。1928~1937年着重整理教典和组织道场。选择要典，校刊文字，编印“藏要”3辑，收佛典50余种，300余卷。1937年日军侵华，院舍及图书被毁。欧阳竟无率众携经版迁至四川江津，建内学院蜀院，恢复“讲学以刻经”旧规。1939年重建学院，分毗昙、戒律、瑜伽、般若、涅槃5科。1940年发起编印《精刻大藏经》。1943年欧阳竟无病故，吕澂继任院长，提出讲习要典50部，对佛学作系统研究。抗战胜利后，曾谋求在南京复院，未成。中华人民共和国成立后，蜀院仍继续开展研究活动，至1952年秋停办。所刻经版及“藏要”纸型等移交金陵刻经处保管。
　　[8] 般若经：（经名）宣说般若思想甚深理论的经典的总名称。《般若经》有数十部之多。旧译曰般若波罗蜜经。新译曰般若波罗蜜多经。今三论宗以罗什法师所译的《摩诃般若波罗蜜经》为依据。
　　[9] 《摩诃般若波罗蜜经》卷22，《大正藏》卷8，378a。
　　[10] 《中论》卷4，《大正藏》卷30，33b。
　　[11] 《十二门论》卷1，《大正藏》卷30，195c。
　　[12] 二谛：即俗谛和真谛。俗谛又名世谛，或世俗谛，即凡夫所见的世间事相；真谛又名第一义谛，或胜义谛，即圣智所见的真实理性，亦即内证离言法性。
　　[13] 八不：即八不中道，又名八不正观，或八不中观，即不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来。中道是中正不偏的道理的意思。此八不是三论宗的主要思想依据，此‘不’是泯义、破义，并非对于‘有’的‘无’，而是超越有无的‘中道’。是一种对于一切法有无的否定。主要是对生、灭、常、断、一、异、来、出，八种概念的否定。说明诸法的生灭异相皆是缘起的假名而已，而众生把它执著作实在，堕于无因邪因断常等诸见中。
　　[14] 四句百非：三论宗为拂去众生之有、无等迷见邪执，说真空无相不可得之理时，所常用的语词。佛教之真理，非‘四句’可释，亦超‘百非’所明，故云‘四句百非’。所谓‘四句’是指两个关系项作逻辑组合时所得的四个句子，如‘有、无、亦有亦无、非有亦非无’及‘常、无常、常亦无常、非常亦非无常’等皆言四句。所谓‘百非’，即百种否定之意，亦即否定所有的执着。
　　[15] 《中论疏》：共二十六卷，隋吉藏撰，收于《大正藏》第四十二册。此书继承了僧朗、僧诠、法朗等三论宗之传统，并以一家之独特见解注释了《中论》。此《疏》为学习《中论》的主要著述。
　　[16] 《法华游意》吉藏大师著，《大正藏》卷34，637b。
　　[17] 《三论玄义》吉蒇大师著，《大正藏》卷45，7a。
　　[18] 《十二门论》序分，《大正藏》卷42，173c。
　　[19] 《金刚般若波罗蜜经》鸠摩罗什译，《大正藏》卷8，751c。
　　[20] 成实：依《成实论》而立的学派。为中国十三宗之一，日本南都六宗之一。《成实论》的作者，为西元四世纪印度的诃梨跋摩（Harivar-man）。其人初学有部的思想，后研究大小乘诸部，乃撰《成实论》二十卷。以接近于大乘的教义批判各部派，相对于小乘说‘我空法有’而立‘我法皆空’。但此论在印度并未形成一个宗派，及姚秦·弘始十四年（412）鸠摩罗什汉译此论后，在中国佛教学者间遂蔚成研究风气，有甚多学者研习。
　　[21] 俱舍：即依《俱舍论》而立之小乘宗派。我国十三宗之一。相对于成实宗被称为小乘空宗，俱舍宗则被称为小乘有宗。其学者被称为俱舍师。初由世亲入迦湿弥罗国学毗婆沙之义，其后根据大毗婆沙论，及参酌经量部之义，造阿毗达磨俱舍论，批判说一切有部传统之说。时有众贤论师，撰俱舍雹论，破世亲新说，又造阿毗达磨藏显宗论，显扬毗婆沙宗义。尔后，德慧、世友、安慧、陈那、称友、增满、寂天等诸师相继制疏，以释俱舍论，遂缔造说一切有部教义之新纪元。
　　[22] 《中论》卷二，《大正藏》卷30，9b。意思是说：如果说生生能生本生者，此生生即是从本生而生，又如何能生本生？因为所谓“生生”者，是从本生而生所以名为生生；言“本生”者，是能生此生生所以名本生。现在既然生生是从本生而生才有，那也就是说在本生未生之前还没有生，那未有之法又如何能生本生？所以说生生不能生本生。说明了诸法本自不生，自性本自清净毕竟空寂。
　　[23] 《中论》卷一，《大正藏》卷30，2b。意思是说：诸法不从自己生，也不从他法生，如果自他不生者，共因缘也不应有生，如果自他共有因不能生者，无因更就不能生。说明诸法不生不灭本自清净，皆是众生虚妄分别而有，所以说是诸法是假名而有。诸法如果自性者，则有无因之过失；如果是分生者，则有无空之过失；如果是共生者，则有自他二重过失；如果是无因而生者，则有破坏因果法则的过失。
　　[24] 《中论》卷四，《大正藏》卷30，33b。意思是说：众因缘所生的法是自性空无有自体，自性空者即是假名义，自性空者也是中道义。说明因缘法法、自性空、假名、中道在中观学而言是一体异名而已。而天台学者认为因缘所生法即是空谛、也是假谛、也是中道谛，所以主张三谛圆融。此是不同的宗派对佛法的不同理解和主张，这在佛教各宗派中是正常现象。
　　[25] 得指妄月：是佛经中的一种比喻。有人本不知月在何处，知道者用手指指引教人看见月在天上。比喻众生不知佛法意，佛用言教方便教化众生，认识佛法的精神和意义。说明如果当我们领悟了佛法大意时，就不应再执著于佛法的经典言教之上，而应领悟佛法的真实意义所在。如同得知月在天上就应当不再守住手指不放。
　　[26] 一念摄无量劫，无量劫于一念：此是华严宗的法界圆融思想，意思是说：我们的一念能包含无量世界，此无量的世界也能含摄在我们的一念中。如同一个金作的金狮子，任何一处都含有整体狮子的金含量；比如我们身体的任何一点血液都含有身体全部的细胞成分。这说明世界虽然很大，但我们如果仔细观察思惟，当我们在定中观想时，我们的一念思惟能含摄三千大千世界，此三千大千世界也就在刹那间摄于我们的一念中。
　　[27] 《中论》卷一，《大正藏》卷30，4a。