论叶适与佛教的关系

　　内容提要：本文以有关史料为基础论述了叶适与佛教的关系。作者认为，叶适虽在总体上对佛教持批评态度，但这种批评并非“强于攘斥”，而是以他对佛教的深刻理解为基础的。而叶适对佛教的批评，则与永嘉事功之学的基本学术主张有关。
　　关键词：叶适 佛教 永嘉学派
　　叶适（1150—1223）是南宋时期的进步思想家，永嘉事功学派之集大成者。作为正统的士大夫，叶适的思想倾向归宗于原始儒家。但从叶适的经历及其思想内容来看，又与佛教有着密切的关系。叶适对佛教（学）的认识和批评，是与其浙东事功之学的基本立场密不可分的。一方面表现了永嘉之学的批判精神，同时也反映了浙东学术的务实品格。
　　一、与佛门之往来
　　自少年时代起，叶适便一直与佛教界有着密切的交往。十四岁时，叶适就曾拜同乡名士刘愈（进之）居士为师从学。刘愈是一位隐者，叶适称之“学佛得空解，自称无相”。（《刘子怡墓志铭》，《水心文集》卷十七）十六至十九岁，他在乐清白石山北小学舍任讲习，“常沿流上下，读书以忘日月”。学舍附近有座规模不大、但却十分清静的“白石净慧院”。该寺始建于唐，宋大中祥符年间由宋真宗赐号“净慧”。叶适少年时期经常与寺僧择饶法师等相与往来，论禅习文。择饶法师工于诗文，远近闻名，无疑也对叶适的学问与文章有着不可忽视的影响。廿七岁时，曾于雁荡山假僧舍授徒教学。四十一岁时，叶适在湖北荆州任安抚司参议官，“无吏责，读佛书数十卷，于其义类，粗若该涉”。（《题张君所注佛书》，《水心文集》卷二十九）由此可见，叶适对佛学义理还是比较熟悉的。
　　叶适是浙东永嘉（今温州）人，叶适与佛门的密切往来及其佛学修养无疑是与江浙地区尤其是温州地区佛教文化的繁荣发达紧密相关的。从历史上看，永嘉地区奉佛成习，“盖薄其家而厚佛僧，自唐以来迄于渡江，其俗然矣”（《温州开元寺千佛阁记》，《水心文集》卷九）浙东天台山是中国佛教天台宗（第一个中国化的佛教宗派）的发源地，而且自中唐以来，尤其是五代以后至二宋时期，浙江又成了中国禅宗的主要活动中心。因而，永嘉地区自古高僧辈出，其中最有名的当推唐代禅宗六祖慧能的嫡传弟子之一的永嘉玄觉禅师。玄觉禅师曾师占禅门六祖惠能，其禅法当为南禅之一支。虽然他在世时间不长，只有48岁（一说38岁），但却以《证道歌》声名远扬，甚至连敦煌石窟中也有他的《证道歌》。作为同乡，叶适在年轻时就拜读过玄觉禅师的诗歌及颂偈，并对其表示了极大的赞叹。叶适说：“余爱其拔抄疏之烦，自立证解，深而易达，浅不可测，明悟勇决，不累于生死，盖人杰也。”（《宿觉庵记》，《水心文集》卷九），叶适不仅对玄觉颇具个性的禅法及其所达到的境界表示赞叹，还称玄觉为“人杰”，某种意义上可以看出叶适从内心里对佛教的敬仰与接纳。
　　虽然叶适很早就接触佛教并谙熟佛学，但与同时代的很多理学家（儒者）一样，并没有因此走上信仰佛教、研究佛教的人生道路。相反，在他思想成熟的时候，还不时地对佛教有所批评。然而，他始终与佛门保持着密切的联系。在叶适晚年，因年老病弱，深居简出，一般的人事酬答是概不出门。但当钱塘僧人本然法师及蜀僧居宽法师来访，敦请叶适登松台山（又称净光山），欲在玄觉禅师“真身舍利塔”（即“净光塔”）故址建寺，叶适慨然允诺。他亲自陪同二位法师登山选址，决定在“绝景亭”下建立精舍，并确定寺名为“净光禅寺”，又称“宿觉庵”，并请居宽法师住持之。净光寺建成之后，叶适也常与坊僧巷友游居其间，相与论道。并专门为此而写下了《宿觉庵记》一文以志纪念。
　　叶适晚年还多次向少年时代一起参禅习文的好友黄仲参（黄氏一家皆佛门弟子）问及当年曾经相与从学的“白石净慧院”择饶禅师、黄从岳以及等其它师友的情况。当他得知净慧寺已非当年的山间小院，经择饶师以及黄氏父子的全力护持，如今院内殿堂库室亦已粗具规模，尤其是藏经楼，“屋庐宏丽，像设精严，殆为一院之极。”于是欣然命笔，写下了《白石净慧院经藏记》一文。（《白石净慧院经藏记》，《水心文集》卷九）由此可知，叶适晚年心境，无疑又重归于佛门。
　　二、对禅宗的认识和评价
　　叶适对佛学的认识和看法，主要集中在佛教禅宗方面。
　　我们知道，佛教源自印度，自从两汉之际传入中国，便与中国本土文化（儒、道）由冲突而融合，至隋唐时逐渐中国化。而禅宗则是佛教中国化的典型。对于中国佛教禅宗的产生及演变过程，叶适有明确的认识。他说：“佛学由可至能自为宗，其说蔓肆数千万言，……此非佛之学然也，中国之学为佛者然也。”（《宗记序》，《水心文集》卷十二）这里所说的“可”指禅宗二祖慧可，“能”指六祖慧能，叶适以禅宗为中国佛教之代表，来说明中国佛教而与印度原始佛教在理论上的差异和不同。这一观点也是颇有见地的。我们知道，禅宗是中国化的佛教，其理论特色在于它的佛性论。禅宗主张“自心（性）是佛”、“见性成佛”，主张“性觉说”，这一佛性思想迥异于印度原始佛教所主张“自性涅槃”的“性寂说”。[1] 叶适说道：“佛学入中国，其书具在，学之者固病其难而弗省也。有胡僧教以尽弃旧书不用，即已为佛而已。学之者又疑其诞而未从也；独可、璨数人大喜，决从之，故流行至今。”（《宗记序》，《水心文集》卷十二）他接着又说“佛之果为已乎？余不得而知也；已之果为佛乎？余不得而知也。余所知者，中国人之畔佛学而自为学，倒佛之言而自为言，皆自以为已为佛，而甚者以为过于佛也。是中国人之罪，非佛之罪也。”（同上）虽然叶适在此对中国的佛教（禅宗）学者持批评态度，但是，应该说，这一看法颇为深刻，也大体合乎中国佛教发展史的实际。
　　叶适同时还对现实社会中佛教的内在矛盾尤其是中国禅宗的末流（流弊）提出了批评。他说：“夫浮屠以身为旅泊而严其宫室不巳，以言为赘疣而传于文字愈多，固余所不解，尝以问昶（一僧人之名），昶亦不能言也。”（《法明寺教藏序》，《水心文集》卷十二）佛教以为“四大皆空”，以人身为不过是一漂泊的“皮袋囊”，但却严于戒律，禁止嫁娶；禅宗讲“不立文字”，却又留下无数的文字著作。而这些矛盾连一些禅师自已也不能解释清楚。叶适还对禅宗的“悟道”一说感到悲哀。他曾问一佛教信徒，以何来明辩儒佛，分别高下，答曰“无道也，悟而巳矣。”又问佛学之宗旨，答案依然是“无道也，悟而巳矣。”叶适则“余闻而愈悲”。（《宗记序》，《水心文集》卷二十）叶适还在《题张君所注佛书》一文中记录一事：蜀人范东叔，其人好佛，自云“在学省时晨朝必诵《楞严》”，且已“诵此书三十年矣”。叶适因而向其请教“《楞严》要义安在？”范东叔沈思良久，答曰“如鸡后鸣，顾瞻东方，已有精色，此是逼扑到紧切处也。”叶适听后，愈发为之叹息，“夫不读者（按指佛经）固不能知，而读者之知止于如此，呜呼！”（《水心文集》卷二十九）
　　叶适也不赞成南禅的“顿悟”一说。他说：“仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也；一造而尽获，庄、佛氏之忘也。”（《陈叔向墓志铭》，《水心文集》卷十七）不经过认识及实践的积累，就不可能达到对“常道”的把握。当然，这里需要说明的是，叶适对佛教禅宗的批评，一方面反映了叶适的对佛学的认识；同时也是出于他“以经制言事功”立场，和对“空谈心性”、“师心自用”、“以心为陷阱”的“近世之学”（主要是指近于禅学的陆九渊心学）的批评。
　　不过，从总体上而言，叶适还是对博大精深的佛学理论表示了由衷的赞叹。他认为“彼浮屠者，直以人身喜怒哀乐之间，披析解剥，别其真忘，究其终始，为圣狂贤不肖之分，盖世外奇伟广博之论也”，（《题张君所注佛书》，《水心文集》卷二十九）以佛陀之说为“世外奇伟广博之论”，在此，叶适意识到了佛学非同寻常的理论价值。可以说，这也是代表了永嘉之学对待佛教的基本态度之一。如作为叶适之师兼友、永嘉学派的另一位代表人物陈傅良也有类似的看法，曰“西人（指印度）亦人豪，国自为乾坤”。[2] 因此，叶适进而主张，在佛学研究中，应“证会反复，悉从旧文（指佛经原典），不以私意为之说也。” （《题张君所注佛书》，《水心文集》卷二十九）应从佛经原典出发，反复考证、会通，而不应参杂一已之私，这反映了一个学者应有的基本的态度。做为一个正统士大夫，叶适的这一态度，实为难能可贵。
　　三、关于儒佛关系的见解
　　叶适既是一位学者，同时也是一位封建士大夫。作为一个学者，他既对博大精深的理论体系表示了由衷的赞叹，又从学术角度对佛教特别是中国禅宗的内在矛盾进行了揭示。而作为一个封建士大夫，他又表现出了其在特定时代背景下以儒学为本位的政治立场和思想观点。
　　我们知道，宋明理学的出现，是思孟、老庄、禅宗三个学说体系的综合。叶适显然对此有清醒的认识。他说：“本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。”（《习学记言》卷四十九）并认为二程、张载等理学家的论点“皆老佛庄列之语也。程张攻斥老佛至深，然尽用其学。……未有自坐佛老病处而揭其号曰，我固辨佛老以明圣人之道也。”（《习学记言》卷五十）他指出，正统理学家以排斥佛老为名，实则是利用佛教思想附会子思、孟子和《易传》的“新说奇论”。而且还说，宋代理学之融合三教，而以儒学为旗帜，其意在抑制佛教的流行。这一说法也是比较符合事实的。（参见《习学记言》卷四九）
　　然而正统理学家在从理论上借鉴了精致思辩的佛学义理的同时，又对佛教采取“强为攘斥”的态度。其中最为典型是大儒朱熹。对此，叶适表示异议。他在荆州任职时，曾专门致书朱熹辩论佛学，说“在荆州无事，看佛书，乃知（佛教）世外瑰奇之说，本不与治道相乱，所以参杂辨争，亦是读者不深考尔。”[3] 因此，他反对“世之儒者，不知其深浅，猥欲强为攘斥”的态度。（《题张君所注佛书》，《水心文集》卷二十九）
　　叶适虽然称赞佛教学说为“世外瑰奇之说”，但同时又认为它于社会无补。象理学家的那样“尽用其学”，甚至以佛教思想附会儒学的方式，“修明吾说以胜之”，并不能有益于本朝之治乱，也不能最终以“明圣人之道”。叶适的这一态度让朱熹深感“此殊可骇”。[4] 在这里，我们可以看到叶适与理学家在对待佛学及儒佛关系的态度上存在一个重要差异：在正统理学家看来，佛教以其理论优势，在中国大行其道，致使儒门衰落。因而汲汲然极辨于儒佛之间的“毫厘之微”，不遗余力地会通儒佛以求超胜，并最终复兴儒学。而在叶适看来，虽然佛陀之教在理论上博大精深，不愧为域外“奇伟广博之论”；同时他又在他的著作中多次称佛教为“异学”、“异端”，甚至还从从传统的“夷夏之辨”的立场出发，认为佛教不过是“夷狄之学”。他认为，“夷狄之学本与中国异”，“佛在西南数万里外，未尝以其学求胜于中国”，（《习学记言序目》卷五十）认为佛教本来与中华学术互不相干，其与我周孔之道本不相合。因而，叶适不赞成儒佛会通，也不赞成程朱一系对待佛教“强为攘斥”的态度。人们要做的只是要“思夷夏之分，辨逆顺之理，立化耻之义”。（《水心别集》卷十《始议二》）
　　叶适对佛教及儒佛关系的复杂态度，反映了其正统士大夫的立场和民族主义的眼光，也是永嘉学派的务实观念的体现。个中原因，可能更多的不是学理层面，而是现实政治层面。在两宋之际，“靖康之难，至痛极愤，此上下深谋不知寒暑寝食之时也”（《水心别集》卷十《始议二》），由于大宋朝徽、高二帝被金兵俘虏，宋室南渡，民族危机空前高涨。作为主战派的一员，叶适积极主张北伐抗金，收复失地。在这一背景下，很多儒者及士大夫通过发挥《春秋》中“尊王攘夷”的思想，明辨夷夏之分，从而排斥外来之学。叶适认为，“为国以义，以名，以权。中国不治夷狄，义也；中国为中国，夷狄为夷狄，名也；二者为我用，故其来寇也斯与之战，其来服也斯与之接；视其所以来而治之者，权也。”（《外论一》，《水心别集》卷四）正是从“权变”这一立场出发，叶适又提出“辟异说”、“辨夷夏之分”，对佛教进行了严厉的批评。他说：“浮屠本以坏灭为旨，行其道必亡，虽亡不悔，盖本说然也”（《习学记言》卷四三）认为对于在当时面临强敌入侵的宋王朝来说，提倡佛教实是“亡国”的理论，甚至佛教教人于亡国之后仍要安于亡国无悔之现状，因而此时的叶适对佛教则表现得尤感痛恨。
　　叶适批评佛教，还有一个原因则是源于旨在出世的佛教学说与倡导积极入世的儒家的人文精神的矛盾对立，以及在他看来无益却有害于社会的佛教的消极避世的空（幻）寂（灭）观及其所宣扬的神鬼诬诞之说。他说：“异端之说至于中国，上不尽乎性命，下不达乎世俗，举以聪明为障，思虑为贼，颠错漫汗而谓之破巢窟，颓驰放散而谓之得本心，以愚求真，以粗合妙，而卒归于无有，是又大异矣。”（《觉斋记》，《水心文集》卷九）佛教以消极避世、否定一切为途径，以“觉悟”暨空无为究竟，这是与传统儒学“道德仁义天命人事之理”完全背道而驰的。他说“浮屠在异域，而风水诸轮相与执持，上至有顶，其说尤怪。”（《习学记言》卷十六）在叶适看来，佛教对世界（宇宙）的看法实是奇谈怪论。因而，佛教在中国民间流行时，与中国民间信仰相结合，很容易表现出神鬼诬诞的迷信色彩。他在《温州社稷记》中说，“社，土也；稷，谷也。……神明之所由出，至严至敬，不敢忽也。怪淫诬诞之说起，乞哀于老、佛，听役于鬼魅，巨而龙罔，微而蝉蜴，执水旱之柄，擅丰凶之权，视社稷无为也。”（《温州社稷记》，《水心文集》卷十一）叶适对此进行了严厉的批判，并主张“抑异以安俗，退夷而进华”（《温州开元寺千佛阁记》，《水心文集》卷九）那么何以来禁绝这一现象呢？叶适认为这也不难，“彼夷术狄技，绝之易尔”，（《宗记序》，《水心文集》卷十二） 即所谓“盖禁令不立而然。”（《习学记言》卷五十）主张运用 “禁令”即政治的力量就可以达到目的，而不必与其“校是非，角胜负”。（同上）用政治的办法来解决理论思想文化问题，叶适的这一观点不免失之简单，不是一个学者应有的态度，也不可能达到对问题的真正解决。这在某种意义上反映了叶适及永嘉之学对待佛教（学）的简单、粗糙的一面。
　　[1] 参见吕澂、熊十力：《辩佛学的根本问题》，《中国哲学》第十一辑，人民出版社，1984。吕澂，复书二。第169-172页。
　　[2] 陈傅良：《闻叶正则阅藏经次其送客韵以问之》，《止斋集》卷三。
　　[3] 参见朱熹：《答叶正则书》，《晦庵集》卷五六。
　　[4] 见同上。