论当下

　　时间问题在某种意义上说就是存在问题。在如何看待时间与如何看待存在之间，往往有着深层的联系。在历史上各种思想中所包含着的或这样或那样的时间观，往往以独到的方式，深刻地蕴含着相应思想的根本特质与价值。佛教史中也先后出现过若干关于时间的观念或涉及时间观念的教义，通过对它们的观察、理解与领略，一方面可以追踪作为宗教的佛教的教义、教法的内在演变乃至不同的外在演表方式，另一方面，亦有助于思考佛教的时间观对当代思想的可能滋益。当然，从佛教的宗教性上而言，这种可能的滋益绝不仅在于理论理性或纯粹理性上，而更主要的，尤其是在实践理性上。在二十世纪，大乘佛教的实相（空）观及其修行实践，藏传佛教的发菩提心教授及其实践（施受法等），以及唯识学的心意识分析等，在和西方思想的际遇、交流中，至少对其心智科学和现象学两个领域产生了实际的、较为显著的影响。本文无意借助于现象学的概念和现象学式的描述，将唯识思想进行一番语言学上的转换，尽管本文作者不否认任何传统思想都有一个当代表达的问题。本文的立意，是在唯识学与胡塞尔现象学的融合视域中，对唯识学的时间观、“过未无体、唯有现法”的当下观与唯识理之间的内在必然联系作一“当下”的理解。这一理解展开来，就是究问唯识理或唯识思想是否必然导致“唯现”的当下论，以及这种“唯现论”是否必然地、合理地内在于唯识思想中。当然，我希望，通过对二者关系的理解，最终会发现，在对唯识现法观本身的特出之处有所印象、领略的同时，也领略到唯识思想本身的特质与实践上的价值。关于本文的方法，我想说的，正如伽达默尔已经说过的：理解始终是视域融合的过程。即便不“链接”胡塞尔，我们在今天对唯识学乃至既往任何思想的理解，都注定是在我们的当下视域与历史视域的融合中进行的。我们知道，胡塞尔将存在的客体性解释为在先验的纯粹主体性即纯粹意识中构造出来的东西，这决定了其现象学与佛教中的万法唯识思想具有同质性。瑞士现象学家耿宁认为，“现象学和唯识学具有共同的问题和兴趣”，而在“潜在意识(即功能、阿赖耶识)的理论”方面，现象学可以向唯识宗“学习到不少东西”。（耿宁，1995年）于本文的唯识时间问题，则尤其注意到胡塞尔对内时间意识所作的探幽入微的描述，因而作着重“链接”的区域。通过这种“链接”，不仅是为了显明，在唯识学中并不缺少内在时间分析，还在于它有助于揭示出似乎遮蔽于唯识学古老、深奥典籍中的以“现法”的当下为起源而复为归结的时间－意识问题的内涵。
　　一、唯识时间与唯识现法观
　　部派时期的时间问题，所见的往往是对诸法自性在过去、现在和未来三世是否存在的讨论，时间并不作为一个专门讨论的范畴。部派佛教讨论诸法自性的有、无，粗略地分，大致有两种说法。一种是一切有部的说法，一种是大众部的说法。有部认为，诸法的作用，基于无常无我，是刹那生灭的；而诸法的自体是三世恒有。这是所谓法有我无。大众部却持“色法暂住”说，主张“现在有体、过未无体”，即过去与未来所谓的曾有、当有，都只在当前的刹那中。到了大乘时期，在中观思想中出现了对时间问题的专门论述，（参龙树）当然，正如中观所论一切法空无自性，所谓时间，所谓过、未、现，自然也是无自性的。
　　大乘瑜伽行派在中观“诸法无自性空”的思想之外，关注于各个差别的诸法自性的产生，并将其统摄于阿赖耶识“自性缘起”中，这就是诸法唯识思想。在大乘百法中，时间属心不相应行法，是于心、心所及色法三分位上所假立（施设）的。世亲说，心不相应行法是“三分位差别故”（世亲，第855页）。窥基《大乘百法明门论解卷上》说：“分位差别者，言此不相应行不能自起，藉前三位差别，假立前三是实，此一为假”（《大乘百法明门论解卷上》，第47页）。据此可知，唯识学不认为有时间自性、自体，或有脱离心意识的时间，有为的诸法自然也不是在所谓有自性的时间中或时间自体中存在或相续的。唯识学论时间，在更深的契合于唯识义理的意义上，依典籍的话，总的来说是“过未无体，唯有现法”。于此，我们能看到部派思想的一些痕迹，但是，在对“现法”的理解上，唯识学却全然是崭新而独具魅力的。《成唯识论》有言：“因果等言皆假施设。观现在法有引后用，假立当果对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。假谓现识似彼相现，如是因果理趣显然。”（《成唯识论》，第12页、13页）这里是谈前后因果法。说所谓过未因果皆是假言施设的假法，是现在法的酬前相和引后用。窥基在《成唯识论述记》中，对这两行文字作了解释：“所有因果及余法言皆假施设，此是立宗。论：观现在法至对说现因。述曰：谓大乘中唯有现法。观此现法有能引生当果之用。当果虽无，而现在法上有引彼用。用者功能，行者寻见现法之上有此功用。观此法果，遂心变作未来之相，此似未来实是现在，即假说此所变未来名为当果。对此假当有之果，而说现在法为因。此未来果，即观现法功能而假变也。论：观现在法至对说现果。述曰：其因亦尔。观此现法有酬前之相，即熟变相等。观此所从生处，而心变为过去，实非过去而是现在，假说所变为现法因。对此假曾有过去因，而说现在为果。”（《成唯识论述记》，第339页）这里颇有将“因果”论转化为“时间论”的味道。当然，唯识学不可能将时间作为抽象的范畴或先天形式来看。一个问题是，既然如前所说，时间是假立的，是无自体、无自性的，那么，为何窥基又说唯有现法呢？实际上，窥基的说法与分位假立的时间观是不矛盾的。所谓现法，决不是抽象的时间现在，或现在时间的自体，而是当下的心。无论过、未、现在，皆无时间上的自体、自性；而作为能生的心，却只有一个当下。可以认为，即便不可避免地还要就法的三世存有作出论断，这里却是明确地表述了唯识唯现（当下）或唯现唯识思想。唯识学认为，人所执之过去、未来是迷惘的心所幻变出来的假相，实际上就是幻觉；所谓的过去与未来，实际上都是现在。如果说我们可以假立过去因、未来果的话，只是由于现在的心有酬前相与引后用罢了。假立将来之果，实显现在心的因用－－引后用；假立过去之因，实显现在心的果相－－酬前相。但是如果心固执未来与过去为实有其体，那就等于陷进幻觉里去了，而唯识学的“唯现”观，正是要破除这种迷执的。
　　“唯有现法”，是说只有现在是真实的。现在是什么？现在无它，现在只是当下的心，因而现在是“活(现)的当下”。在此究问的当下不是一个抽象的时间范畴或死的时间点，而必然是活现的当下，否则，所谓佛教修行就是根本不可能的。
　　唯识现法观或当下观是围绕种熏、识变说而展开的，而种熏、识变说又是建立在对“内在意识”的分析的基础上的，或者说，种熏与识变内敛于意向性活动或意识建构之中。据胡塞尔，一切意识建构活动都是时间建构，故种－现熏生和识变中含有时间化意义。当然，此时间建构是内在时间建构。而唯识所谓时间或所谓唯识时间，实质上也是内在时间。
　　二、活的当下
　　究问“唯现”，究问“现法”，究问“活的当下”，理解现在－当下的当下性，理解它与唯识理即唯识思想本身的内在关系，自然要从种－现的熏－生，从识转变这些中心问题着手。下面，首先就与胡塞尔意识意向性及内时间意识现象学的“链接”层面，显现心识活动的深层时间建构性，然后，进一步说明内在时间在诸识每一活现的当下的发生方式。
　　1．意识结构与内在时间
　　唯识学不讨论所谓“客观时间”问题，正如不讨论客观存在问题一样。可以说，唯识时间只是意识中的时间，或作为时间意识的时间。时间作为一“法”，不可能外在于意识。在思想的基本姿态上，胡塞尔亦如是，尽管在导致这一基本姿态的原因上，现象学不同于唯识学。胡塞尔认为在自然的思想态度中，对象（客体）的存在并没有向我们的认识（主体）真实地显现，而哲学必须从自明的东西出发，从“向我们的意识清楚地显现的东西”出发，此即首先解决（客观）认识的可能性或条件的问题。为此，须反观意识（意向性）本身，进行先验还原，对任何主、客观实体存在的在先假定进行“悬搁”，即中止判断。而作为先验还原的最终结果，胡塞尔得到的是先验自我，即作为纯粹主体的“原－我”（Ur-Ich）。整个实在的客观及心灵世界就是由这个原初的自我通过其纯粹意识（意向性）活动构成的。原－我反映了作为意识主体的自我与时间的最深刻的联系，胡塞尔最后将这种联系称作“活的当下”（Lebensgegenwart）。如果说胡塞尔试图用其对活的当下的分析来解开时间之谜，那么他同样是在破解意识之谜。这个意识-时间之谜的层面在唯识学中是种－现的熏－生、识变所展开的赖耶缘起。
　　应当说，虽同是着手作意识分析，但在具体的分析路径上却光景各异。胡塞尔由意向活动（Noesis）－意向相关项（Noema）的建构，层层深入到意识流及内在时间分析，以至最后际遇更深纬度的原－我及其活的当下。而唯识的意识分析，是在整体的，如蔡瑞霖所说的“二重能所”建构下进行的。（蔡瑞霖，1991年）作为根源的第一重能所是因能变－果能变。《成唯识论》说：“能变有二种: 一、因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善、恶、无记熏令生长。异熟习气由六识中，有漏善、恶熏令生长。二、果能变，谓前二种习气力故，有八识生现种种相。”（《成唯识论》，第2页）这是对三能变而言。在心、意及识这三类能变识体内，第八识的等流、异熟种子为因（能），而诸识（八识）的现行（生现种种相）为果（所）。这重能所强调阿赖耶识识体是诸识活动的根源，诸识从根本上都是阿赖耶识中“二因习气”的现行。第二重能所是指三类能变实体所变现之见、相二分：“是诸识者，谓前所说三能变识，及彼心所，皆能变似见、相二分，立转变名。所变见分说名分别，能取相故。所变相分，所分别，见所取故。由此正理，彼实我、法，离识所变，皆定非有。”（同上，第38页）此第二重能所建立在第一重能所的基础上，实际上是针对第一重能所的果能变而言，即能变识体的现行（变现），生现种种相。在此见分为能，与之同时的相分为所。胡塞尔对意识结构中意向活动与意向相关项（意识内容）的描述即相当于此第二重能所见－相二分的揭示。但若只到这一步，似乎难以凸显时间性问题。在唯识学，第一重能所揭示的种－现关系是关键，或者应当再扩大一些说，种－现所内在的赖耶自性缘起是唯识时间性问题的所在。构成自他境界即心灵与外在实在的种种境界的见－相二分，终不过是通过种-现的熏-生识转而说明是由阿识自体所变现的。见、相境界固不可以离识而有，然而无见、相之所变现时，能变识体自身，末那与阿识微细难察的缘起活动并不曾稍息，依此为待机而起的显在的意识活动的恒常的根源。正于此遣境－为存在“加括号”（胡塞尔）－－所存之纯粹意识（存识），始是唯识的先验时间建构所在。
　　时间问题的凸显，于胡塞尔是进入对意识流的分析以后开始的。将意识结构分析与内时间意识分析连接起来的概念是视域（Horizont）。“‘视域’的最初含义是指一个感性感知对象（被体验的事物）的背景，或者说，它是指与感性的感知对象一起在感知过程中被给与的那个‘晕’，这个‘晕’既是指时间性的‘晕’，也是指空间性的‘晕’。”（倪梁康，第263页）于胡塞尔，意识构造就是视域的构成，在感知过程中，视域或晕的空间性和时间性统一于其中。晕的意义在于表明意向的被动综合性，故最初用统觉来说明它。被动综合不是说意识是绝对被动给予的，被动综合是被动性中的主动或具有主动性的被动。在被动综合中，意识活动呈现出其自明性。胡塞尔现象学的根本原则，就是要追溯意识活动的这种原初性、自明性。随着对“动感”与“联想”的思考，一个更为基础的构造层次，意识的形式联系即内在时间的构造层次便浮现了出来。这时，晕尤其是作为时间性的“时间场”了，而视域亦可指时间视域。故胡塞尔借用亨利·詹姆斯的“意识流”概念来命名意识活动的统一多样性。意识流即体验流，体验流的多样性综合统一在胡塞尔看来就是时间意识。胡塞尔既然把纯粹意识作为对存在的客观性认识的先验基础，即把意识现象作为第一性的、绝对的给予，那么，内时间意识就必然是第一性的、绝对的给予，自然也就是客观时间的先验基础。胡塞尔说：“在我们的研究中我们所承认和接受的不是世界的时间的存在，即不是事物的延续的存在等，而是显现的时间、显现的延续。这是绝对的给予，对它们的怀疑是毫无疑义的。当然，我们也接受一种存有的时间，但这不是经验世界的时间，而是意识行进的内在时间。”（转引自张庆熊，第44页，第45页）意识流是由原印象（Urimpression）连同其周围的晕形成的时间场在推移中形成的。原印象就是当下的一个体验高潮，胡塞尔形容它为彗星光圈的内核，原印象的原真性，在于“对一个体验的当下的、直接的拥有”。“体验的活的现在相对于它的‘即将’和‘而后’被意识到”（同上）；其在时间上向后的保留称为滞留（Retention），向前的相望称为前摄（Protention）。“滞留和前摄使当下意义似乎有可能自身具有广延，具有一定宽度。”（克·黑尔德,第21页）在体验现实中，我的当下的原印象总是不断落入滞留中，亦因此而在滞留中形成将已经过去之物明确地当下化的能力，使我有可能通过再回忆在过去之物的位置上重新找到它，这构成过去视域。意识由如此构成的过去视域及与此相符地构成的未来视域，而获得其内时间视域，随之“获得了所有对象客观性的前对象的形式基础”，并建立起关于“感知对象的客观时间的意识”(同上,第22页)。至此，在形式上，胡塞尔现象学的先验、自明的基础已经确立。何谓自明？那是直接给予意识的东西，是原初的综合或本原的构造[1]。 在更深的层面，胡塞尔提出意识的综合、统一要归因于自我。这个自我是我之所以能将我的意识经验认作是“我”的而非别人的原因所在，由此我可以反思到我在思。这相当于自证分。自证分是识的自体，安慧论师认为自证分变现的见、相二分是遍计所执，那么，自证分当是非对象化的或前对象化的。胡塞尔把这个在深处存在的、持久的、前对象性的自我叫作“原－我”，其“非对象性最终保证了现象学作为先验哲学的特征”。尤其重要的，原－我在其“最深维度中是一个活的存在，在这个存在中，‘持久’与‘流动’合为一体”(同上,第24页)。无疑，胡塞尔有理由相信，自己发现了自我和时间的一种深刻的联系。后来，胡塞尔把它命名为“活的当下”。
　　离开这一原－我的主体原初综合活动（时间化）的层面，胡塞尔现象学基本上无法和唯识学的视域进行融合，换句话说，二者的同质性也正是蕴含在这一层面。这一层面于唯识学，表述为第一重能所中集聚着二因习气的能变识体自身以及任执其为我的末那识这二者的恒常结合。
　　2．识转变的维度分析
　　胡塞尔通过意向构造和内时间意识分析，最终指出，“存在之物的任何一种构造和在任何阶段上的构造都是一种时间化”（转自克·黑尔德,第23页）。据此，一切意识活动都是当下或当下化的本原的时间发生。
　　唯识“唯现”的当下观内涵于识变问题。识之变，依据窥基，有两种含义，第一是种子的转变－－“种子唯转变名变”，而“种子转变生果，果通种子及与现行”，因此种之变又有二：一是作为因能变而现行为八识（待缘而起的现行转，或称转识），二是种子的自类相生（转变）。识变的第二义，是有缘变－－有缘变“变现为义”－－即作为果能变的八识的变现－－“生现种种相”，因这八识能生现种种相，故也称为因变（“种因变唯在第八，现因变通余七识”）。（《成唯识论述记》，第299页）第二种识变由八识生现见、相二分，构成前文所说的第二重能所；而第一义的变直源于种子，是自性缘起的根本所在，既摄前文所说第一重能所的种－现熏－生之变，又关乎护法、窥基一系的唯识学所强调的种－种流变。种－现之变与种－种之变应作为赖耶缘起中的两个纬度来考量，种－现熏－生的因果与种－种自相生的因果亦是两类不同属性的因果。在作这种区分考虑的同时，还要注意，这两个不同的纬度又必须是统一于种识之变中的。若如此，则因对安慧论师释《唯识三十颂》之“变”义有不同理解而产生的因、果同时、异时之争论[2]， 即可化解。
　　在种－现熏－生维度内，是种生现而现熏种，《成唯识论》已经很明确地说种、现间是“三法辗转，因果同时”，种子的现行和现行法熏种子如“炷生焰、焰烧炷”，生、熏的因果关系“如称两头，低昂时等”（《成唯识论》，第10页，第12页）。这种因果是缘起的俱时因果，统一于现行法上。关于种－现关系，《瑜伽师地论》卷五十二中说：“种子云何？非析诸行别有实物名为种子，亦非余处。然即诸行如是种性、如是等生、如是安布，名为种子，亦名为果。”（第588页）于种生现（行），若以为“现”是种所生之别“物”，是离开种的别处之“物”；或于现（行）熏种，以为是在离开现（行）之外，于别处别有的“他物”，这都是割裂的、片面的见解。
　　第二个纬度是八识中的种子自类相续变化，这是等无间的前后异时因果，异时性取决于种子六义之刹那灭与恒随转。显然，此转变不在现行法范围内，但是，这种转变是现行法生起、流变的底线或依据（即为诸法所依）。打个比方，现行法好比摇曳缤纷的花车，而种子潜流就是这车辆的底轨。现行法“可走可停”，而轨道的种子流却总是延展着。种子现行的背后必须有一个潜隐的种子自体的刹那生灭相续的过程；而在种子潜隐的流布中，只有具备了众缘的成熟的种子才会现行。这里似有必要在种子之现行与阿赖耶识的变现之间作一区分，个别的种子非一切时现行，而含藏众多种子的阿识是恒常变现的。护法论师认为，末那识但缘藏识的见分而起我执。而末那识本身的作用是恒常的，故可知阿识必定是恒常地现行的，这样末那识才有恒常缘执的可能。阿识是什么呢？是执藏诸种子的自体，可知其变现端赖种子的现行。由此可知，在有漏的生命中，若使心识中无一法现行，无一种子现行，是根本不可能的。正是由于种子生灭不息，才使得阿识“辗转如瀑流”，在恒常流动中持续变化，在变化流布中又相续不断，而由末那与阿识统一结合而生流变的性状，在现象学的语言描述上也正是胡塞尔所谓原－我活的存在的持久与流动的合为一体。[3]
　　正如蔡瑞霖所发现的，种－现的转变和种－种的转变这两个纬度，恰可以借胡塞尔的“双重意向性”说明。（蔡瑞霖，1991年）首先，种－现的熏－生即种子当下现行的纬度，恰相当于意识流之“垂直切面”的“垂直意向性”纬度，此即胡塞尔所分析的当下意识或本原的时间意识。它呈现立于当下现在的原印象及其晕－－滞留与前摄的结构。展开来说，此结构又呈现两个向度。一是“种已生现而现仍熏种”的同时的向度，其现象学意义可描述为滞留。上文已说，滞留的延续形成过去视域，在唯识学，过去是假立不实的，相对于此假立的过去，当下的原印象即显酬前相。第二个向度，是“现既熏种而种将异熟”的同时的向度，其现象学意义可描述为前摄。前摄形成未来视域，在唯识学，未来也是假立不实的，相对于此假立的未来，当下的原印象即显引后用。[4]
　　我们在此把这个种－现纬度称作“垂直切面”，首先要排除把它当作一个孤立或抽象的时间点或时空点的可能，胡塞尔提示到，“当下意识决不是一个在过去和未来之间点状的截面的无广延的‘现在’，而是它本身具有某种－根据体验的不同情况而变化－广延” （克·黑尔德,第21页）。前文讲到，这个广延是由滞留和前摄给出的，它保证现在当下是一个活的、处于整个种子识流中的当下。
　　另一个种－种的纬度，其现象学意义是“横向意向性”，约略相应于胡塞尔的意识流，当然在此纬度我们有必要连带考虑阿识的持续现行状态。亦即考虑到恒执阿识见分的恒审思量的末那我，此末那我在经验层面以下的潜在意识层面，即胡塞尔所说的非对象性的、无条件性的、原初的、作为先验纯粹主体的原－我。
　　若将两个纬度统一起来说，垂直纬度始终是在横向纬度上展开其当下－－种子生现行、现行熏种子；而横向的纬度亦持续在垂直纬度作用下将原－我不常不断地轮回流转下去。因此当下断不可能在单一纬度而是在两个纬度的统一中表显其“活性”的。对所谓种－种相生，或种子之流布辗转以及纷然各异的种－现的展开的理解，最后必须回到种子识流的统一的基础上。
　　现在以一个现象学式的推导开始，趋向本文开始所引窥基对时间的论述。假定原印象－－当下在时间中有一个延续，从刹那T1到T2，再到其后的T3，三个刹那对应三个原印象当下1、2、3，这三个原印象当下都是作为横向、垂直两个意向纬度的统一的交集，1作为原印象处于其滞留与前摄的广延中，2、3作为原印象也各自"在其晕中"有其滞留与前摄。三个当下不是孤立无关的，1、2、3的三个滞留形成滞留链，在T2时的当下2，T1时的当下1已坠入过去，进入滞留链，而在T3时的当下3也即将进入新的滞留中。在交织、交融的滞留链中积淀了各个当下。现在我们定位于T2的当下2－－T1已过而T3将至，T1至T2对当下2而言构成一个过去视域，当我进行再回忆时，我可以唤醒已坠落于滞留链中的当下1，于是对当下2的我就有一个过去，与此相符，T2至T3对当下2构成一个将来视域，当我进行想象时，我可以向往或期待当下3，于是对当下的我就有一个未来。由此在整个内时间视域中呈现过、未、现三世。显然，那个过去是一个过去了的现在（当下1），而那个未来是一个将要到来的现在（当下3）。所以时间意识分析带给我们的结论是，本原的时间意识是当下意识。此时我们结合一开始所引窥基的论述，那个滞留中的过去被假立出来（作为因），是由于现在当下（作为果）有酬前相，我当下的意识有回忆再现的功能，在回忆中我可以把它当下化地唤回，而已过去的当下当下化的唤回把我带入回忆的经验生活中去。相符的，那个将来被假立出来（作为果），是由于现在当下（作为因）有引后用，我当下的意识有期望、前瞻的功能，在期望中我可以把它当下化地唤来，而尚未到来的当下当下化的唤来又把我带入期待的经验生活中去。
　　从以上在唯识学与胡塞尔现象学融合的视域中进行的理解，我们可知，各个差别的诸法，根底里是作为识变中的本原时间构造，依赖原－我－－末那与阿识的结合的根本造作而产生的；而我们有漏的经验活动，也在回忆或期待历时性（前因后果）的给出中不知不觉地注就了迷幻的大梦。
　　回过头来再看识转变与因果同、异时的问题。分两种情况说。若分别站在现－种与种－种即“垂直”与“横向”两个纬度上，则前变为同时因果，后变为异时因果。若考虑到两个纬度的内在统一，则前一种－现向度的同时因果是异时中的同时，尤要注意的是，诸同时之种－现必在先验的“底蕴”－－潜在的种子识流上形成显在的意识即诸现行识之流，如此方呈现有漏的经验或意识活动。而对于横向的种子流，亦常常是伴随着其中某些种子的现行的。归纳起来，一，第一个方面作割裂的判断显然是不合理的，而无论如何种-种的异时因果是确然无疑；二，基于安慧所论识变是缘起性而在缘起因果上认定种生现、现熏新种三法辗转是绝对、无条件的同时，则会导致孤立的当下，甚至有否定时间化而流于芝诺式的静止诡辩的嫌疑；三，基于“变”本身含异时义，或因不存在脱离时间相续流的转变的刹那（即种子现行本身即不可能缩为一个绝对脱离相续时间的孤立的点）而一味强调绝对的异时亦不妥，因其易导致忽视基于安慧所言“识是缘起性”的种子待缘而起的现行转义，且易模糊在熏－生之现行法上种－现的非异性，并进而把种子与现行及转识当作不同的东西。
　　三、赖耶缘起与轮回解脱
　　前文已说过，阿识、阿识的恒常现行及末那识对它持久的自身确认（原我），这构成一个先验层面。在现象学意义上，这个层面蕴含着现实与精神生活的一切可能；在唯识学意义上，它是法的差别性与多样性的基础与源泉。《唯识三十颂》说：由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。（世亲，第61页）在末那原我恒相追随中以阿识为体，以种子为用，依体取用（种子于阿识中现行生诸法），复摄用归体（现行诸法复熏种子入阿识），如是如是流转相续而展开赖耶缘起，纷繁复杂的生命轮回、变化，而始终不超出此绝对主体的自性缘起。唯识学以赖耶缘起为万法之原及对万法认识的可能性基础，这实际上就是对经验和认识所进行的彻底的先验还原。它不仅解决了胡塞尔的哲学要回到自明性开端的认识论及本体论问题，还解决了生存的本原性问题。于后一问题，涉及生存轮回解脱的可能性，于前一问题，涉及自性缘起之先验基础。
　　1．先验基础
　　原我的原初综合是原初的“思量”，“虽是有覆染污法，但它的行相任运微细”，并不显现为我与我所，《唯识三十颂讲话》引护法所论：“……这识（末那）的我执，任运一类恒相续生，没有我和我所二执相并”[5]，因而在现象学意义上，即是非对象化（我－我所），或前对象化、非课题性（非观待）的，这保证了末那我－种识流这一层面的先验性和非历时性。而显现的经验认识层面是以第六意识统摄前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）的层面，即杂然纷披的现行识现行诸法的层面，它展示历时性的经验生活。显然，当下之所以作为以上两个层面的连接处或称之为两个层面的交集，根本在于原我的原初综合性。当下，即是原我在原初综合中有一个原印象。使当下连接先验层面的，是原我－末那对阿识的恒常追随、依赖（依彼转缘彼）；使当下连接经验层面的还在于原我，因为统摄现量的前五识的第六意识正是以它为依。
　　把以上先验层面和经验层面及连接它们的当下放到动态的本然中，则先验的种子识流作为潜在的暗流（底蕴），为显在的经验－现行的意识流所依，连接这二者使之统一并将其持有－－持流的，乃是活现的当下在原我的原初综合中的过渡－－持流是持久地拥有并伴随流动中的变异。明暗两个流于活现的当下的统一即“如是如是变”的自性缘起：“眼识等（现法）在自功能增长中，是功能殊胜阿赖耶识转变的因，阿赖耶识转变又是眼识等的因。就这样，以辗转之力，使二者俱转”（安慧，韩廷杰译，第169页），在二者俱转中，种－现熏－生，辗转变化，于是从藏识中现起山河大地六道有情，而森罗之万法又皆含藏于阿识自体中。
　　唯识讲过未无体，那么似乎就有一个叫“现在”的东西了，而现在究竟是什么？现在无他，只是阿赖耶识自性缘起的当下。诸法唯识，诸识之现起被统摄于赖耶缘起中，而自性缘起的每一个当下具有不可重复性，所以诸法具有差别自性，所以世界万法杂陈，而内心云诡波谲。
　　从时间性上说，活的当下的界面就是时间的界面。现识的活动是历时的经验，有限生命就沉沦于前前后后所谓客观而实是虚设的时间假相中，沉沦于自导自演的一场虚妄的迷梦中。这个导演之所以有把演员推到时间前台的资格，端在它本身是先验的，作为时间能建构，它本身却不落于相内，或者说它本身是未时间化的，而此未时间化是为时间化而有。在时间化与未时间化间穿针引线的即是末那原我。本文以为，正因这个通于时间界面内外的末那原我，正因这个原我活现的当下决定了所谓轮回与解脱的可能性。在这里，值得一提的是胡塞尔的一段令人回味的经历。它发端于胡塞尔对这个问题的回答：意识是否在时间中构成时间意识？一开始，在1905年的内时间意识现象学讲座中，胡塞尔主张意识是在时间中构成时间意识的，但后来，他改变了这一看法。造成这一转变的主要原因，恰在于他晚期的本原性构成思想，他说“非时间性的构成时间的意识”是“绝对原初的进行构成的意识”或“原初意识（Urbewusstsein）”（转引自张庆熊，第62页）。这个关于原初综合不在时间中的改口在本文看来并不费解，甚至可评之为必然的结果，然而它毕竟远离人们的常识。这正如你说别人的常识为迷梦，别人却反过来觉得你不正常。对胡塞尔晚期彻底的先验唯心主义－－本文可称其为近似的先验唯识观，我们难怪他的学生中会有反对的，但我们同样难以说这对作为一个独立思想者而非大学教授的胡塞尔是不妙的。
　　2．意识与轮回解脱
　　为了试图表达自我与时间在最深处的联系，胡塞尔把原－我的当下意识称作“活的当下”，原－我在此活的当下的本原建构中，在其自身存在的持久与流动的合为一体中建构起经验的、对象化的世界。由上文亦可看出，唯识“唯现（法）”的思想，强调当下现法的真实性及过未的虚无性，实是早就指明了我、法二执的主体正是在念念相续的造作中轮回生死的，先验的原初综合的末那我，依着阿识在背后导演着斑斓如梦的意识经验生活，后者复在念念刹那的造作中以现法滋养熏染着藏识中的种子，从而使原我获得下一期执求、生活的资粮。故有漏的主体于三世中的轮回，既是意识的建构活动，又是时间的建构，二者在先验原我的绝对主体性上是内在地统一的。《中论》说：因物故有时，离物何有时？（龙树，第26页）其目的是通过时不离有，离物无时设立一个相对论式的前提，进而在否定自性物的基础上否定自性时。于唯识观，可套改这句话为：因识故有时，离识何有时。适足以表达“识”与“时（虚妄时间）”的深刻联系。而经由对自我原初地建构识－时的理解，即可知，有漏主体自以为建构了丰富的生活世界，自以为领悟和创造了存在，实际上不过是在不断地创造和更新有限的自我，即不断地轮回。
　　尽管在前文中，展现了在“当下问题”及相关层面上胡塞尔现象学与唯识学的“共同兴趣”，然而，不能因二者的某种同质性而忽视其异质性。这涉及视域融合的意义问题。单纯地讲，两个视域的融合既是方法与资源上的互益，又是对各自自体活性的一种刺激。然而重要的是，与其说这种互益与激发是为了找到二者表达上的互补，不如说是在融合视域中为对方或反过来为自己厘定思想的界限。通过对识转变两个纬度的描述，固然可以看出胡塞尔现象学可以其丰富的概念进入唯识学对潜在意识领域的分析，但是，对于现象学能够深入到此领域的何种地步，这也许不仅仅是一个哲学问题。我们知道，弗洛伊德构建了一个意识-潜意识的学说体系，这是由于它涉及一种精神分析的实践。而胡塞尔现象学的初衷是要为认识哲学找到先验自明的基础，尽管它提供了丰富的概念和精细的描述，但作为它对先验基础的返回（回到事情本身）的结果，是它营造的纯粹意识本身，换句话说，作为现象学家的胡塞尔不可避免地在意向性营构中营构了自己的纯意识之梦。有一种根本的迷梦，你去破解它往往意味着你不可避免地献祭于它，这个根本的迷梦就是心识或内在时间。任何概念描述相比于实践都是单薄的。虽然说胡塞尔现象学的意识意向性已经涉入潜在意识领域，但我们在唯识学中看到的却是旨趣完全不同的另一种涉入，这是彻底的、颠覆性的涉入。唯识学对意识二重能所的建构是带有颠覆性的建构，或者说，是为了解构的建构，是解构性的建构。按佛教教义，无始以来，对我、法的执著就已经牢固地建构在我们的生命中了，而唯识学通过对这种原初建构的真相的发现、分析，将唯识性的种子植入人们的内心中去。在佛教中，唯识学所彰显的唯识理为修证的实践提供认识基础，而事实上，唯识理对我、法二执的破除本身就是一种修证实践。唯识理在内心的彰显即是二执的破除，而二执的破除即是证得唯识性。作为佛教大乘教义，唯识学当然是贯彻此修证一等的精神的，在这里体现了哲学和宗教教义的异质性。按照佛陀的精神，如果不对解脱轮回的实践起作用，或本身作为实践的内在组成部分，即便再精深的道理也没有丝毫价值（只不过是轮回的资粮）。而从现当代哲学对由纯意识领域转向对他人、同情、宽恕等问题的关注，我们隐约可以感到在与宗教视域的融合中，其话语、概念所可能触摸到的边缘。
　　按佛教教义，生命在时空世界中的轮回或从生死流转中的解脱全在一个当下。生命主体只有这一个当下，除此一无所有；生命就是活此当下。一切染净的熏生都在当下层面，轮回造作造作每一个当下，而修行功夫自然也是用在每一个当下。另一方面，在唯识学看来，在人的生命过程中，真正现实地发生作用的不是第八阿赖耶识和第七末那识，而是第六意识。生命的境界，主体的时空视域，是在“了别为性相”的第六意识中实际展现的，修行与生命改造的实践本身作为经验必然要立足于经验，而通过每一个当下的闻、思、修，通过识转变、种－现的熏－生，主体积极的造作行为必然又借意识影响、改造和更新阿赖耶识中的种子。
　　佛教禅宗也甚为强调现法的当下。临济义玄禅师说，“如禅宗见解”，“直是现今，更无时节”（《临济录》，第15页）。而道元禅师把百丈禅师所引《涅槃经》句“时节若至，佛性现前”误读为：时节这样至佛性现前（参道元，第92页），也正是打破对假立的时间的迷妄执著，从而挑明，生命的改造绝不在别处、他日，佛性是当下现成的。现法－－现在当下的心、心所有法绝不是所谓时间而只是当下一念－－当禅师喝道：“提起这一念！”这根本不是让人找到当下这“点”时间。明白这点，就是理解了唯识“唯现”观的意义。因此，与其说“唯现”透视了唯识时间观，倒不如说正是唯识观、唯识的道理甚至唯识性都在现法中呢。对于佛教，关键在于这一念念什么、念不念，在于能否“坐断念头”。如果说于唯识学有时间观的话，那么必须到假立的、妄执的“时间”被打破，如其本然的唯识时间－－真正的唯现法的时间－－当下才显现出来。这个真正的时间要通过对时间性，即对我们遍计所执的虚妄经验的否定来呈现，真正的时间是非时间，它由非思量－－遣除遍计所执而当下现成。
　　参考文献
　　安慧：韩镜清《慈氏学九种译著》，中国佛教文化出版有限公司，1998；《唯识三十颂释》，载《大灵山》第一卷，韩廷杰译，华藏图书基金会。
　　蔡瑞霖，1991年：《世亲“识转变”与胡塞尔“建构性”的对比研究－－关于唯识学时间意识的现象学考察》，载台湾《国际佛学研究》年刊创刊号。
　　《成唯识论》：《大正藏》第31卷。
　　道元：《正法眼藏·佛性》，载大正藏第82卷。
　　耿宁，1995年：《从现象学的角度看唯识三世(现在、过去、未来)》，载《中国现象学与哲学评论》第1辑，上海译文出版社。
　　井上玄真：《唯识三十颂讲话》，芝峰法师译，福建莆田广化寺流通本。
　　克·黑尔德，2002年：胡塞尔《生活世界现象学》导言，上海译文出版社。
　　窥基：《成唯识论述记》第2卷（末），载大正藏第43卷；《大乘百法明门论解卷上》，载大正藏第44卷。
　　《临济录》，2001年：中州古籍出版社。
　　龙树：《中论》（观时品第十九），载大正藏第30卷。
　　倪梁康，1994年：《现象学及其效应》，三联书店，北京。
　　世亲：《大乘百法明门论》，载大正藏第31卷；《唯识三十颂》，载大正藏，玄奘译，第31卷。
　　《瑜伽师地论》：载大正藏第30卷。
　　张庆熊，1995年：《熊十力的新唯识论和胡塞尔
　　注释：
　　[1]克·黑尔德在胡塞尔的《生活世界现象学》的导言中说：“所有的构造都是作为综合进行的，就是说，作为对多样性的统一。原初的综合是我在滞留链的不断延续中所进行的当下拥有中非课题地意识到的‘过渡综合’……我的体验是和任何当下通过这种过渡性向‘当前域（Pr?鋝enzfeld）’的延伸相符合的。在延伸着的当下这种过渡性中，期待、原印象、滞留是不可分割地联结在一起的，对它们的意识是一个关于多样性中的统一性的意识，并因此而成为任何一个可由我进行的综合的原初形式。在每一个构造层次上，内时间意识中的这个时间形式的本原构造都不断重复和变异。胡塞尔有时也把时间形式的这种本原构造称为‘时间化’。”（克·黑尔德，第22，23页。）非课题地，就是非客体化地、非对象化地。
　　[2]安慧释义：“云何名‘变’？即诸转变。即于因刹那灭之同时，与因刹那不同果之体获得，名之为‘变’。”（安慧，韩镜清译，第107页）争论可参见蔡瑞霖论文《世亲“识转变”与胡塞尔“建构性”的对比研究》。（蔡瑞霖，1991年）
　　[3]克·黑尔德在《生活世界现象学》导言说：“通过……前对象性的自身确认，我的原－我便是不变的、持久的东西，……又是某种活的、流动的东西，即某种相对于前面有过的东西而言可以变动的东西。所以，我的自我在它的最深纬度中是一个活的存在，在这个存在中，‘持久’与‘流动’合为一体。”（克·黑尔德，第24页。）
　　[4]蔡文将“种已生现而现仍熏种”向度称作引后的意向性，将“现既熏种而种将异熟”向度称作酬前的意向性，与窥基使用“引后”与“酬前”的原意不符，为防衍误，拙文扭转之。
　　[5]下文是：“又无始以来，这识一味转，没有转易，也不可说二执前后。但是所谓我我所执者，是依语言文势，于阿赖耶上，立所缘二境，不可泥文忘义也。”（井上玄真，第113页）