龟川教信：华严学（二）

门人弟了甚多，于中以宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英是门下六哲，皆知为铮铮英才。日本华严初讲之祖、新罗之审详亦亲近其座下禀受大教。但是慧苑著有《刊定记》十五卷，虽曾表露英才之尖锋。将一经分科、判教之方式，或教学中心，于十玄缘起组织等，想建立独自的教学，与其师完全不同是另一种见解，是故后代认为是一种异端之说而不依用。盖后为澄观极力摈斥认为是背师违立之徒。⑿（注释：慧苑之优秀才能，由他所著《刊定记》，强力影响后代中可以看出，在日本最古之华严学者，奈良初期寿灵所著《五教章指事记》中，引用《刊定记》时，无所批判一点上可以看出。近代原始华严传统，以智俨—法藏—慧苑三祖并列（铃木宗忠氏之「原始华严哲学之研究」）。）
　　几乎与法藏同时代之后辈李通玄（西元六三五—七三○年），著述有《新华严经论》四十卷、《决疑论》四卷、《略释》一卷及其他数部。有关著述在本经结构上，不同于传统所说。又解说经典前后全以实践过程而组成，其整个教学的立场着重于行门实践，此一倾向暗默中给与后来澄观、宗密教学思想的影响力很大。其所说有过分的独创性，与传统的教学立场之间，隔了一层洪沟，因此一般将其论书，不过作为参考而已。
　　第四祖澄观（西元七三八—八三九年），尊称为清凉大师。⒀（注释：其传记是《宋高僧传》卷第五（大正五十·页七三七上），《佛祖统纪》卷第二十九（大正四十九·页二九三中下）等。但其生存年代稍有异说，若以《宋高僧传》元和元年卒，春秋七十余，则彼生年是西元七三八以前，西元八○年是彼去世之年。）出生于法藏殁后二十七年，是一未晤师面之弟子，与天台学复兴有功续之湛然同一时代。又当禅宗勃兴时代，故其教学也受到彼等影响甚多。但他承继法藏，已是华严一宗大成以后。当时法相宗势力亦稍衰颓，所以性、相决判之态度颇为突出。教学立场多根据于唐译《华严经》，先后宣讲《华严》五十余遍，因此其特色与法藏根据晋译《华严》有所不同；然而，仅是依据翻译二种经本之基础上有异，但在教学上并无任何异见。又，当般若翻译四十卷《华严经》（西元七九五—七九八年）时，曾参加其译场。
　　他的著作极多，《华严经疏》六十卷、《华严经随疏演义钞》九十卷、《华严略策》一卷等，是《华严经》之注解及纲要。特别是所编《华严经疏钞玄谈》九卷，为后代最广泛的研用。又有《三圣圆融观门》、《法界玄镜》各一卷等。由于种种著述，推知他是一位具有广博才能者。盖因华严正宗是由慧苑弟子法诜所承传，其他这受学，承受先人的影响甚多，故以澄观教学包含有极多内容，特别如前所述，因他暗默中受到李通玄教学实践的理解，据此，以建立为他有用的立场是相当了然的。就中，从其观门书中可以看出这一特点。例如《三圣圆融观门》一卷中说：先师法藏《探玄记》卷第十八⒁（注释：大正藏第三十五册页四五七中）中，〈入法界品〉关于文殊、普贤二圣之立场，最后相融于舍那法界，此二圣与舍那佛是因、果、理、智不可分，力唱因果融通，理智不二，在舍那风光中立脚于事事无碍立场，主要不是以义学对象来处理的。如澄观在其《华严经演义钞》卷第八十五卷⒂（注释：大正藏第三十六册页六六三上。）中也触及此问题，就三圣圆融说，法藏所谓果分为理门，因分为事门，安立于理事（无碍）融通立场，由于事事无碍之缘起观，毋宁是理观，强调以即心成佛之性起观为特色。诸如此种意义，于《三圣圆融观门》直接的指示，很明显的不得不说是受了李通玄甚多影响。
　　从李通玄《新华严经论》所见⒃（注释：卷第三（大正三十六·页七三八上）、卷第四（同上·页七四五上）、卷第七（同上·页七六一中）其他。），到处以三圣之表法为一经始终之手法，是以观行来处理一切。然以澄于新译《唐经》整理注释时说，不应该说未曾看过李通玄之经注，因此，澄观亦不能未注意到有关李通玄之三圣圆融思想问题。⒄（注释：参考作者之「三圣圆融思想体系」（日本佛教学协会年报第十四年号二一二）。）唯澄观在其著述中承受李通玄思想未有明白表示，因为他始终特别重视传统说。由于此，他对法藏直系弟子慧苑之非议，试以极力驳论。就经典解释上，与法藏有差异的李通玄也从华严传统中默杀出去，这是可以想像得到的。而澄观以学者良心，当时承受李通玄之事亦有所说明，例如《新华严经论》卷第二十⒅（注释：大正藏第三十六册页八五八上。），以上回向解说十度，正是继承其说。如他记述说：「以上向配十度，即北京李长者之释意。」⒆（注释：《华严经随疏演义钞》卷第四十七（大正三十六·页三六七下）。）盖澄观限守于行门为本之立场，相同于李通玄之立场，对李长者内心敬意，不难想像。以此推定为正确，再精查澄观著述，则受李通玄影响在思想上有了反应，据所知，实不止此二、三处。
　　可是，无论怎么说，后来由净源上奏宋朝天子而有五祖相承说，决定澄观相承上三祖。同时，他自认与法藏为师资关系，其教学传统得自法藏而明了，故专诚尊敬法藏为华严教学之大成者，善巧体得其深旨。纵使因时势影响以及许多方面的学问，虽然禀承自他方之感化力，但彻底究明法藏极力强调的事事无碍即是事理无碍说，在四种法界体系上加强新的组织，于事事无碍上见事无碍，又由事理无碍立证事事无碍。同时对法藏安立缘起建立，毋宁说是着重于性起趣入。因为教义之因果门更偏重固守行门为本之立场，所以能见其教、禅融合之锋芒。以华严之一心，体同于荷泽禅之灵知不昧之一心。又以如来不断性恶，阐提不断性善，染净之缘起，其体不异一点上看来，是出发于天如性恶说，或者有所接触，才有如此观点。后代日本凤潭、普寂妄评此为异端，当示有几分此种倾向是不可否定之事实。然而彼既已批评慧苑，由自己传承法藏教学之方法，经仔细检讨，若有抵触其教学根本，则足以表示他才能之锋锐罢了。然而，认为脱离了华严学传统，也是不妥当的。
　　其门下传法者一百人，学徒一千人，为人师者三十八人，其中以宗密、僧睿为最知名的受法俊才。
　　第五祖宗密（西元七八○—八四一年），称为主锋禅师，又尊称为定慧禅师。⒇（注释：传记是《宋高僧传》卷第六（大正五十·而七四一下—），《佛祖统纪》卷第二十九（大正四十九·页二九三下），《景德传灯录》卷第十三（大正五十一·页三○五下—）等。）初随道圆学菏泽之南宗禅，后见澄观《华严经疏》有感，成为澄观弟子，执师资礼，其往复书件今日沿可得见21（注释：《圆觉经略疏注》卷下二（大正三十九·页五七六下—）〈主锋定慧禅师遥禀清凉国师书〉。）。其中澄观说：「如汝所解，犹如我心也。」事师最初二年中，昼夜不离身旁，接受指导。著书有二百余种之多，流传于世。其中《圆觉经小疏》十二卷、《大疏钞》二十六卷、《略疏》四卷等。《禅源诸诠集教序》四卷是《禅源诸诠集》（《主锋兰若禅藏》）一百卷中之残帙而已，但很完善地传下宗密教学之面目。其他所知其教学的有《注法界观门》一卷、《普贤行愿别行疏钞》六卷、《行愿疏科》一卷等，从这些著疏中知道他教学的一切。另外有《原人论》一卷，泛论儒、道，由二教说起而究明佛教的源奥。
　　他的特色是教、禅一致，很明显是传承五教之判释。有时认为终、顿相同，又说顿、圆相通。其性起趣入说，以行门为本之立场，完全同于澄观。门下有传奥、主锋温、太恭、太锡等人，未见有特殊华严优秀学者。
　　3五祖以外之讲学
　　传统五祖相承以后，在中国华严教学之消长荣衰，至此先予贴上终止符，将教学移入于日本，可说是一种追寻探索形式，此后在中国亦非全然无讲学之实质。由宋代至元、明、清，其间隆替转移，逐渐地见其教学之衰亡迄今。
　　首先，澄观、宗密去世后不久，继承唐文宗后帝位之唐武宗，于会昌五年（西元八四五年）勅毁佛寺四千六百间，逼迫僧尼二十六万人还俗，破溃佛像、钟磬而铸造铜钱、农具等暴政，所谓会昌法难出现①（注释：《佛祖统纪》卷第四十二（大正四十九·页三八五下），《佛祖历代通开载》卷第十六（同上·页六三七上）等，加上会昌三年之法难。）。盖因依道士赴归真等进言，世称三武一宗之厄，为第三次教难。对于寺院佛像蒙受之害甚重，经典论书几乎全部被废毁，教学顿刻衰灭。不多时武宗崩，宣宗即位，虽再萌复兴佛法之机运，但除禅宗以外，再无可看之经书。而且其后，五代末，后周世宗于显德二年（西元九五五年）发勅限禁私度僧尼，勅限额外之寺院废除，就是三千三百余所。又毁佛像、钟磬，铸造周通钱币。因此佛教废颓至极！佛教典籍几乎散逸不存，华严教学完全被消失于无影无踪！
　　然而至赴宋兴起，辅助佛教昌隆，高僧硕学辈出，眼见到宋朝佛教隆盛。关于华严，子琼（西元九六五—一○三八年）应是首屈一指之学者。著书有数种，《起信论笔削记》六卷、《科文》一卷，主要传承宗密之学风。其师虽不明，但似受宗密弟子传奥著述影响颇深。
　　又，子琼弟子净源（西元一○一一—一○八八年），承受五台承迁之华严学，有《原人论发微录》三卷、《妄尽还源观钞补解》一卷、《金师子章云间类解》一卷很多著述，世称为华严中兴之祖。当时由高丽入宋之义天，执弟子礼，事师于彼，在中国所散失华严典籍，多数由义天携来，助成净源讲学及研究，想来功劳甚大。另外高丽之义天（西元一○○九—一一○一年）也有《圆宗文类》二十二卷、《新编诸宗教总录》二卷之著作。归国后，赠呈②（注释：《佛祖统纪》卷第二十九（大正四十九·页二九四上），《佛祖历代通载》卷第十九（同上·页六七二中。）净源金书《华严经》三种译本一百八十卷，其功劳不可轻视。
　　其次，在宋朝，对《五教章》有四大注释家不得不提及。道亭之《五教章义苑》十卷、观复之《五教章折薪记》五卷③（注释：本书今已数轶不传，引用于凝然《五教章通路记》，只得知其片鳞半爪。）、师会之《五教章复古记》六卷、希迪之《五教章集成记》六卷等，说明当时《五教章》讲学之昌隆，显示华严教学动向。唯因道亭专依赖澄观指示，未涉猎《搜玄记》、《探玄记》二书而有所遗憾！观复有所对抗道亭之学说，但于现存引用书中可知其仍然是多依据澄观、宗密之解脱。师会特别对前二者曾受智俨、法藏一贯之澄观、宗密，在教学史上之立场轻视态度而嫌恶之，强烈的非难之同时，想摧伏智俨教学的根源。故特别于《复古记》之外，在《焚薪》二卷批议了观复。其同、别二教解释有独特之处，文章之训诂有所必看。但对五祖一贯教学立场，稍有暗淡之处是不可否认。希迪是专心努力私慕师会之讲说。
　　另外在宋代，禅家研究华严者有本嵩广智、道通、复庵等诸禅师，各别著有《华严七字经题法界观三十门颂》二卷、《华严吞海集》三卷、《华严经纶贯》一卷等。另外义和作了《无尽灯》，想将华严联系在净土教上。又知道有鲜演之《华严经玄谈抉择》④（注释：《华严经玄谈抉择》久已缺本，故无法明了其内容，但最近由金泽文库发现完本，作才著有关于「华严经玄谈抉择之宗本」—龙谷学报三一一号，并参照同附录。）六卷、戒环之《华严经要解》一卷、善熹之《评金刚碑》一卷等。
　　接着进入元代，文才出现著有《肇论新疏》三卷，普瑞著有《华严悬谈会玄记》四十卷，又圆觉也著有《原人论解》五卷，但已经深深有从教学本位的研钻立场，外脱移向尾场的感觉。
　　迄至明代，袾宏将禅与念佛浑融，另一方面保持华严教学，著《华严经感应略记》六卷。德清崇尚观之《华严玄谈》，著有《华严纲要》八十卷以及其他不少的著作。智旭是主张性、相融会说，传有《起信论裂网疏》六卷等数种著作。
　　后入清代，由续法以教、观二门不可或缺，知其强调在教学上必具备观门。著有《华严五教仪》六卷、《贤首五教仪开蒙》一卷、《五教仪科注》二十卷、《法界五祖略记》一卷等。另有彭际清，初志在儒学，后融合儒佛，一方面探求华严思想上之念佛三昧，著有《一乘决疑论》一卷、《华严念佛三昧论》一卷等。其他与华严有关连的学者并非没有，但因元、明以后佛教诸宗成为混融状态，到现今未见有特别持守不拔严密的教学体系学者之辈出现。⑤（注释：有关中国宋代以后华严教学传持状态，高峰了州在其《华严思想史》（三一七—六三）中有详细说明。）
　　有关朝鲜（韩国）华严教学动向，在前述所举的高丽之义天，由中国归国后，能使华严宗统一振起。在此之前，仅有元晓（西元六一七一—）、义湘（西元六二五—七○二年）等人，以外并无学者辈出。且单止于中国华严学之移植，没有见到任何新的发挥。元晓是与义湘一同入唐，拟随玄奘、窥基学法，但中途变志，留住中国，自己研究数十部著作，精勤不倦，且有很多著述，特别是在华严方面。元晓有《华严经疏》十卷、《华严纲目》、《十门和诤论》各一卷等，是从各处片段引用文中得知。义湘入唐，随智俨修学七年，后归新罗，到处讲述及其教学。传说著有《法界图书印》、《略疏》各一卷等。且与法藏之间有书信往来，接受《探玄记》及其他撰作之赠呈云。⑥（注释：《法藏和尚传》（大正五十·页二八五上）、《三国遗事》卷第四（大正四十九·页一○○七上）等，参照义湘下之记录。）
　　4日本传持之消长
　　关于日本华严教学初传，凝然《法界义镜》①（注释：日大藏华严宗章疏下所收本六一七。）及《八宗纲要》说：「初传章疏，道琼有功」。「日本流传，道琼为其始祖。律师香象在师承受其法，授律师为良辨僧正云」。又若依《三国佛法传通缘起说》，圣武天皇天平八年（西元七三六年） 传来《华严经》。②（注释：卷中·十右。）然对道琼亲近法藏，禀受其法颇有怀疑③（法藏：法藏入寂是唐睿宗先天元年（西元本一二年）相当于日本元明天皇和铜五年。然道琼去日本是天平八年（西元七三六年），彼时年三十五岁，则法藏入寂时，彼仅是十岁左右。法藏晚年虽有很多英才门人群集座下，但以十岁幼童果然能达贤首教学之奥义，令人生疑。以日本华严家始祖承受法藏教学，解说有忠实、良辨作为传通者，这是无问题的。只是说他携来相当多的章疏，对日本华严有大功绩之夸张而已，因此解说为初祖是说不通的。），毋宁依《传通缘起说》，审详为第一祖，良辨为第二祖说较为正确④（注释：卷中·九右。）。只是华严经典最初由道琼传来谅是事实。天平十二年，由新罗学僧审详于金钟道场初讲《六十华严》。彼曾入唐亲灸法藏受学，禀承师志。另有慈州、镜忍、圆证为复讲师。讲《探玄记》，一年中讲二十卷，三年间讲毕《晋经》。经来元兴寺之严智、智璟亦讲《晋经》，另更讲《唐经》之《刊定记》。⑤（注释：审详于金钟道场未讲《晋经》以前，良辨夜梦，恳请元兴寺严智讲经，依梦指示，往请严智，但彼谦逊不肯，传说劝请大安寺审详受讲之事。良辨托梦恳请严智，事实是暗示严智在当时对华严学已有相当于之见识。而严智辞退后，推让审详，说明审详更深通华严学，并且得知华严教学在当时元兴寺、大安寺盛大兼学之佐证。）
　　良辨是随慈训学华严，又于义渊学法相学，为其门下七位上足之其中一人，论其学统是东大寺主管，想来毋宁是在教学史上一大功劳者。良辨之上足有寿灵⑥（注释：岛地大等氏有关东大寺寿灵之华严学（哲学杂志三十八卷四三二号）在寿灵传记有关很少资料中，特别深切暗示此事。另外《指事记》就是依用慧苑《刊定记》。后来等到澄观之《演义钞》携来，始知《刊定记》是异议这注疏，推知当时讲学之深湛。）著有《五教章指事记》六卷。在缺乏其他参考资料的时代，能收集此深刻义学，其功值得另写一章。而其教学根本道场，于圣武天皇天平十五年（西元七四三年），受勅建立大佛，经前后八次改铸，于天平胜宝元年（西元七四九年）大功始成。确立东大寺规模之同时，以此处为中心，以后长久继续保持为中心地位。
　　奈良之华严佛教，是由弘仁，经藤原时期，一路衰颓下来。不久，到了等定（西元八○○年），受桓武天皇崇敬，以东大寺为本寺，住河内西林寺学习华严，后担任东大寺主管稍有挽回了宗运。彼又与空海为知交，得知为相当闻名学者，其所学是禀承良辩弟子实忠。又圆超（西元八七八—九七九年）于东大寺建立尊胜院，决定为华严专门道场，职司院务兼研究佛学，功绩不少。
　　然而进入镰仓时期，得佛教教学复古运动相助，华严教学也在教学史上到达最高潮。东大寺系教学大概可分为三种系统：第一是圆照一派，以戒檀院为中心之华严学。彼之华严受学于宗性与良忠，广学天台、法相、律宗。入戒檀院后，外称为戒律中兴之祖，弟子云集。第二是圣宝一派，以东南院为中心之华严学，东南院原来是东大寺所属三论宗之本所。圣宝由醒醐来，并兼带来真言，故华严增加了浓厚密教的教学色彩。例如后来高辨融合华严与密致，树立特异教学，受其思想的影响力很大。第三是宗性及其弟子凝然为中心，此尊胜院是纯华严学复兴之一派，《传通缘起》一书中自称为正统派，此后，东大寺成为永久华严学中心势力。
　　宗性（西元一二○二—一二九二年）除华严学之外，专长俱舍、因明、法相等学。又对史传之学，深有心得，手抄本超过千卷，现今东大寺之残存本及断片合计保存有二百件，得知著有《华严宗香薰抄》七卷、《探玄记三十讲》等。门下有宗显、公晓、实弘、实相等，其中以凝然最有名。
　　凝然（西元一二四○—一三二一年）初随东寺圆照出家，跟证玄、净因受戒律，从圣守学密教，更参佛心宗。又通达孔、老、百家之道，此为史传所明载。就中禀承宗性为华严宗⑦（注释：凝然从宗性受学，受益极大。宗性是伏见天皇正应五年，九十一岁入寂，此年凝然五十三岁。有关凝然华严述作多属五十岁以后之事。侍随宗性晚年讲席，亲受其师专门指导。）。著书极多，《探玄记洞幽钞》百二十卷、《五教章通路记》五十二卷、《孔目章发悟记》二十三卷、《华严法界义镜》二卷、《八宗纲要》二卷、《三国佛法传通缘记》三卷、《净土源流章》一卷等，共百二十余部、一千百余卷，可惜由于永禄兵火，东大寺之灾祸，大半归于乌有。彼对华严教学兴隆，有不朽地位。门下有禅尔（西元一二五三—一三二五年）、湛睿（西元一二七一—一三四五年）、盛誉（西元一二七三——一三六二年）等著名学者辈出。后来，东大寺系教学对高山寺系之高辨，称为本寺派⑧（注释：日本华严教学分本、末两寺派系，光智以下松桥、观真被称分歧，其实由观真六代弟子高辨才表现出一家之特色。由后逆推而知，原是为了方便上而作如此分派。高辨曾修学于东大寺，其弟子道澄，凝然之师宗性受学于道澄，加之高辨之师景雅是东大寺戒檀院之再建者，当时并无本、末两寺之区别。所以纵使分为两派也是后代之事；虽然两者对立，亦未见有互为论难事实），主要以凝然之教学复兴所负起之功劳。
　　另外南教华严学，后来进出于关东地方，在镰仓、金泽，此派教学兴盛一时，东、西呼应，呈现隆昌之势。盖因继承东大寺华严学，另由地方的新鲜活力所使然。即凝然弟子湛睿前往关东，住镰仓净光明寺，往复于武州久不多寺之间。又彼曾受禅尔宏传之功。彼晚年努力讲说、抄书。近代随伴著金泽文库之复兴，所藏彼所著手泽本颇多，最知名的有《五教章纂释》三十九卷、《演义钞纂释》三十八卷、《起信论教理抄》十九卷等。⑨（龟川、高锋、鹰野文稿中有关金泽文库华严逸书（龙谷学报三○九号）中，可参照同文库所藏之华严关系之诸本。）　　　　
　　但东大寺系华严学虽无限制尽量扩大其教学幅度，但只止于祖述中国流入之教学，因受宋朝教学直接影响。而无法发挥独自之特色。
　　然而相反的，住于山城高山寺之高辨（西元一一七三—一二三二年）教学，对凝然东大寺系本寺派说，此称为末寺派，著重于革新的特色而有所发挥。即随彼本寺派所学的景雅、圣诠发挥独创的精神。以本寺派之学风专重于教相，注意于三乘、一乘之关系，同、别二教之意义，本、末二教之生起关连为主题，努力于典籍注释，对此尚不满足，故要求有体系实践华严学。高辩著有《华严佛光观法门》一卷、《入解脱门义》二卷、《华严佛光昧观秘宝藏》二卷、《三时三宝礼》一卷、《信种义》一卷。这些著作几乎均是观门书。他是日常生活观行者，又发挥宗教的修道者之真面目，这与中国李通玄颇相接近。然而另一方面为抗净土教学，鲜明表示自家立场而修观。又超越其所学根源，以教学理论研究为目标之一派，因将真言行法与华严实践二方面连结起来，努力发挥所谓末寺派特色。那就是空海真言十住心判，作为关于华严立场之考虑，想是以《华严经》毗卢遮那佛与彼《大日经》本佛相同一点上说明。所见彼之很多着述中，屡以真言教学接合，即明了其中讯息矣。⑩（注释：日本大藏华严宗章疏下中，开始之《华严修禅观入解脱门义》二卷、《华严佛光三昧观秘宝藏》二卷，多数收录高辨特色之述作。另外，有关真言与华严之结合，石井教道氏作有「严、密之始祖高辩」（大正大学学报三）文。）唯注释的论著，以《金狮子章光显钞》二卷最有名，此中力说断惑证理之义一点上可反映出彼之学风。特别是了解其传记时，是彼对释尊思慕之热烈，立即全力以赴实修华严。门下有喜海、高信、证定等众多俊杰，喜海门下有静海。另外高信门下出顺高，虽各自从事讲学，但未能保持高山寺系永久慧命，后来专门教势唯属于东大寺一系。
　　进入德川时代，最知名的是凤潭和普寂。凤潭（西元一六五七—一七三八年）是策划华严教学之复兴者，敢对其他诸宗无忌惮论难，其学识强韧，一步也不退让之态度虽为世间所憎嫌，但当为学者是应该崇敬。华严唯依凭上三祖排斥下二祖，一般所表示见解，奇矫之说较多。《五教章匡真钞》五卷，往往见其异端之锋芒，字句解释。今人深有所感。
　　普寂（西元一七○七—一七八一年）中年以后，志在华严，列入凤潭讲席，因意见有异，以后对其师批判攻击，然而走访名师学哲，倾听其说，专以实践门为主要点，虽开拓其学独自分野，但同、别二教之解释，远离传统所说。著书极多，有《五教章衍秘钞》五卷、《探玄记发挥钞》十卷等，为颇值得注意之书，受大众所通读。
　　以上二师以外，有冠注《五教章》十卷之著者观应（西元一七○年）及著《五教章别解》四卷说凤潭之非之主真（西元一七三五年）并《五教章帐秘录》五卷之著者戒定（西元一八○五年），《五教章讲义》六卷之著者秀存（西元一七八八—一八六○年）等人；诸多教学宝典，以《五教章讲义》为其主要学识而问世，华严教学脉脉不绝，保持其慧命延续于今日。另外亦见展开新的方向而萌芽，此不外是各位学者们，深深教学传持之功续所使然也。
　　第四章　教相与批判
　　1华严教判之性格
　　佛教无论有多少的分歧，但均同以释尊源流而发展分派所成。原来释尊的教化方法采用个性教育方策，应所对这根机施设演述，所谓应病与药之说法。佛陀在世时，已经有过复杂多端之事，此事不难想像得到。可是释尊在世时，不论如何的分别解说，因直接感触到统一领导的释尊之人格，是故其间之佛弟子在主观上，不抱丝毫矛盾及疑义，当然均以绝对归依的纯朴心情，去容纳接受一切教说。然而佛陀灭度以后，因丧失了中心的人格，故致使教团次第呈现分裂，其结果唯有佛典结集之圣业别无余仪。造成小乘二十部分裂，更有五百异论辈出等，均基于上述事情而自然发展。另外，其后大乘思想开发以及大乘经典成立，日趋昌盛，正如现在所见到的呈现出大、小乘经典编纂之壮观盛况，因此对于教判历史，早在印度已有所传。①（注释：在经典上已经看到，可作为教判的有：《华严经》（晋译）卷第三十四〈宝王如来性起品〉（大正九·页六一六中）之三照譬喻，《华严经》卷第二〈譬喻品〉（大正九·页十二中——）之火宅三车譬喻，《解深密经》卷第二〈无自性相品〉（大正十六·页六九三下——）之有、空、中三时说，《涅盘经》（南本）卷第十三〈圣行品〉（大正十二·页六九○下——）之五味譬喻等，皆有浓厚的判教色彩。龙树〈大智度论〉卷第四（大正二十五·页八十六上）之大、小二乘说，弥勒《瑜伽师地论》卷第七十六（大正三十·页七一八上——）所暗示之有、空、中三时说，及法藏《探玄记》卷第一日照所传（大正三十五·页一一一下），其他戒贤之三时说所记述等之经论。）然而，更特殊的，佛教到了中国，演至多种多样的分歧。这是由于时代历史的迁流之自然结果，另一方面也是中国民族性之使然。那些多端杂然的佛教，如不给予统整，必定难以传持下去。其间在必然的需要之下，要求达成组织统一之企划。此是教相判释成为中国佛教一大特徵之所以然。②（注释：中国诸家教判中，智顗《法华玄义》卷第十上（大正三十三·页八○一上）之南三北七十师说，吉藏之《大品经游意》（大正三十三·页六十六中）、《法华玄论》卷第三（大正三十四·页三八二中），其他有南北之三教五时四宗说，窥基之《大乘法苑义林章》卷第一（大正四十五·页二四七上）所出之四种了、不了义说，法藏之古今十宗判等，其他不胜枚举。（参照钉宫武雄氏「行道佛教学」二四—三四。））
　　然而，至于教判成立历史及过程，其当初以逐年所译出的经论比较与统制，只作客观的工作为主，以后各宗祖师们付出自己全部生命力，选定执守在确信基础下，以特定经典为中心，将自己所奉持教法之独自性与优越性明白表示。一方面是在主观意想上明了其经典全貌。当然判教者必须过艰苦，流出心血而倾倒于其教学。所以，那些祖师们投进生命力，以其信念成为深厚根底。从表面上看，只是批判佛教论理及体系整备等的一种手段，正如所见综合批判之客观立场，毋宁说为第二层次，第一层之根本理念才是其内在所潜伏之主观信念。
　　中国佛教对教判之雄伟以及宽广的包拥性，可称为最优秀，一般认为是天台五时八教判与华严五教十宗判。前者是智顗受所谓南三北七诸师影响，而表示批判之态度，其化法教判虽保持有教法为中心之特徵，五时判与化仪判，均着重于化导的以及对外的，其形式持有广大的包容性，对如前列举而达到其体系的整备。华严五教十宗判是以《五教章》③（注释：《五教章》卷第一（大正四十五·页四八○中——）。）、《探玄记》④（注释：《探玄记》卷第一（大正三十五·页一一○下——）。）于提示之前，如所见到以古今十家之教判手法为其龟鉴。此是在主法论中着重于包摄性，且以判教为第一义的性格之信念露骨显示，表面如是佛教之批判的综合的体系，这对于站在教法之尊严性更有深一层意义，极力指向宗教的目的，是安心立命为最后重点上。其根本性格，虽是同样包摄性的教判，对于天台以化导立场，建立在客观的、宽容之特徵上；华严则毋宁说是建立于得道立场，唯其组织之方法持以宽大特色。然而，均是本著甚深佛教教法的理解，亦共同是带有哲学的组织色彩。⑤（注释：法藏以古今立教之龟鉴列举十家中，第七南岳思禅师及天台智者大师设立四种教，唯表明藏、通、别、圆之化法四教，不顾到五时判。又化仪四教判乃是华严教判之性格，特以外表的相貌之化仪更重于内在的化法，此于无意识中可作旁证。）
　　其次，一般所见华严祖师所说判教，实有通、别种种的不同，必定不止一、二。那是以教学上之特徵，不外一方面以多角度试以发挥其特殊性。即从绝对之立场，以一切教法为海印三昧一时炳现之法，如一乘圆教中所见同、别二教判应称为绝对判，分开为本教与末教，从相对的立场，分判其教法可称为相对判，其中以华严为中心之教学立场，定为别门判与五教判，并有本、末二教判。特别以华严本经为立脚点，以超越立场，广泛地贯通其他经论，确定其教法的地位，称为通门判和权、实二教判。又非从能诠教法之立场，而是将所诠之理体上和能归之根机直接结合，在修行执取机感上安坐下，其所尊崇之宗派，有别门判之十宗判，通门判设立有四宗判。如此虽有种种教判区别，但是特别以发展教学上意义浓厚者应是五教、十宗判和同、别二教判。尤其是同、别二教判之同时，又引导出三乘、一乘之对判，成为复杂且致密中而对教学之构成及检讨等，提供了良好资料。⑥（注释：本末二教判，以《华严》为称法之本教，其他的一代经典为逐机之末教，《五教章》之教起前后说施设异相说及所表示之处。又四宗判是《起信论义记》卷上（大正四十四·页二四三中），《法界无差别论疏》（大正四十四·页六十一下），《入楞伽心玄义》（大正三十九·页四二六中）所说。主要是空、有立场之相对，初有教，后空教。然而确定如来藏缘起思想独立的地位，即是：一随相法执宗（小乘教），二真空无相宗（正是三论宗，指般若中观），三唯识法相宗（正是法相宗，无著、世亲之唯识说），四如来藏缘起宗（《楞伽》、《密严》等经，《起信》、《宝性》等论，在如来藏上说缘起）之四宗。又于权实二教判是判定一般大乘教中浅深优劣。其中如《般若心经略疏》、《十二门论宗致义记》是始教立场为权，终教立场为实，有性、相决判之意。如《楞伽心玄义》、《起信论义记》是通说后三教之实教，是基于性、相融会之意。
　　2五教判与十宗判
　　五教之教判当以法藏为一宗之大成者，以整备其组织体系为表面理由，实际上由其所信仰之理论为基础，以明了整个佛教的层次，在《五教章》卷第一①（注释：《五教章》卷第一（大正四十五·页四八一中——）。）、《探玄记》卷第一②（注释：《探玄记》卷第一（大正三十五·页一一六上中）等中均可见其努力之倾向。特别是以前者为龟鉴。今先列举古今立教之十师说，然后叙述自己，表示个已之性格及设教上用意周到之迹象。
　　然而，这又不得不找出原来之根据。即初祖法顺之《五教止观》，是明示其直接目的为观门顺序，法藏五教判就依此作论理体系根本，而根据成佛说为中心的内容。③（注释：《五教止观》（大正四十五·页五○九上）开始说有：一、法有我无门（小乘教），二、生即无生门（大乘始教），三、事理圆融门（大乘终教），四、语观双绝门（大乘顿教），五、华严三昧门（一乘圆教）。但近代有一部分佛学界对《五教止观》是法顺撰述之说发生怀疑，说是法藏《游心法界记》一部分未修正之稿形，倘若此说为正确，则追溯法顺为五教判教学的根源应该暂不确认。但是现今随从传统之说。）但是依据研究成果，如全盘的去领纳接受，认为有所不妥者，宁可有助于第二祖智俨，但仍未能明了五教之名目，唯在《孔目章》卷第三〈十地章〉所说五乘之观说：「言五乘者，人、天等为一，谓人小乘。声闻、缘觉共为一，谓为小乘。渐教所为为一，谓渐悟乘。顿教所为为一，谓顿悟乘。一乘为一，谓究竟乘。」④（〈十地章〉（大正四十五·页五六○中）。）此是实践修行阶梯浅深之说明。可是法藏自从叙述古今立教之下所见诸师立教中所亲自明白引用，大体是惠光之渐、顿、圆三教者，对最初根机未熟者先说无常，进而说常住。又如初说空，后说不空，深妙之法以渐次解说为渐教；对根机纯熟者，于一法门中，一时说一切法为顿教；对上根之机，在一分佛果境界上为说如来果德圆满自在之法为圆教，此是三教判法则。渐教中设有始、终二教，加上佛教入门之小乘教，成为五教而有此考虑，料想此是受了其所著《起信论义记》论中思想很大影响。即《起信论》中对于真如有「绝言」和「依言」之理解而思考到顿、渐二教。由依言真如中空、不空之义，分说有终教与始教，加上小乘和圆教，此乃是在暗默中所知之。⑤（注释：《五教章》中之五教解说后，又依《起信论》中明白说明安立始、终、顿三教。此在湛睿《五教章纂释》卷第十二（日佛全所收本二三三a）中所特别注意。又寿灵《五教章指事记》上之末端（日佛全所收本四七b——），举有五教判所依有二说：第一说是在一义上无所依，第二是依于《深密》、《楞伽》、《法华》等诸经，但第一说论据过于软弱，第二说过于偏重之失。）
　　因此再分析、批判法藏之态度，从智俨实践的立场看有关之成佛论。因为了解整个佛教以如来一大善巧方便摄化众生，次第展开，为此考虑其中至少有四种基本相对：即大、小相对，三、一相对，渐、顿时相对，成、不成相对。他首先从佛教普通概念，眺望整个佛教有大乘与小乘之对立，进而见到大乘中有三乘与一乘之对立。于三乘中又分渐教、顿教之区别。认为渐教中又有一切皆成佛和一分不成佛说。而且其最根底是以华严无尽一乘包容全佛教（同教立场）之同时，进而更为一切最高基准（别教立场）之意图。其结果虽以归纳成为著于推论方式，但其中有重重无尽之法界缘起为中心，见到演绎的批判态度。
　　第一先说小乘教；在《阿含》、《婆沙》、《俱舍》等经论中，极力说明人空，从理论的立场，俱舍学之法相，建立只有七十五法而不过解说到六识而已。从实践的立场上，对佛陀觉证的根本，明显的在体验中尚不消化，对外境建立法体恒有，仅以各种认识解说六个识，对象与意识原理统一上，不了解一心实践的内容。彼等十八部或分裂为二十部，徒然在议论上争执，所以，产生了烦琐部派的佛教哲学。
　　第二大乘始教：是大乘中之初门之意，依据《解深密经》及《唯识论》等之法相，广泛解说百法而建立八个识，如此仍然不能澈尽法源。所以在自觉上建立五性各别之说，这一点上说是实践的立足点。正因为如此，建立有一分有情不能成佛，并且三性差别性相各不相同。以事、理各别，故真如与现象关系是分离的，看真如为凝然，不作诸法，不明白其彻底的关连性。其体验在现象法之形而上学的原一理上，尚未能密接而成为一大憾事。法藏判此法相为始教之场合。空始教以般若、中观之经论所说真空无相之教相，如三论宗为空始教。有此二个场合，约成佛说有相始教与空始教之浅深次第。于空、不空论点上，反将空始教和相始教之浅略互相次第并不一定。澄观所继续法藏采用之性、相融合说，而提出性相决判，且断然将空始教安置在相始教之上。
　　第三终教：乃为大乘终极之意，又称为熟教。以《胜鬘》、《涅盘》、《密严》等经，《起信》、《宝性》等论所说之真如随缘法门，三性同一际，说理事不二。而少说差别法相，说一切众生悉有佛性，强调一切众生皆得成佛。但是，此种立场是超越了现实而在实现其理想，其体验之立场是转述为超越现实，开悟为把握住理想意义。断烦恼而证悟菩提，离生死才入于涅盘，所以在非（无）情上没有开觉之性故，设有行佛性，即无理佛性之立场之归结。此亦是尚未透彻之处，所遗留下对理论之究极，未见其分野是无可奈何之难题。
　　第四顿教：是在教理果上更说顿极、顿速而得名。相当于《楞伽经》之镜中顿现、初地即八地无所有次第说，《维摩经》之默然不二说，《圆觉经》之众生本来成佛说等。即是发挥烦恼即菩提，生死即涅盘之真面目，而现实和理想就是那样原原本本的静止状态，必须脱落二元对立观之暗默和深切感。
　　另外关于顿教，特别在法藏弟子慧苑《刊定记》卷第一⑥（注释：《刊定记》卷第一（卍续一·五之一·页十二右）。中，对法藏五教判以立四教判之立场说来对比顿教加以非难，不许亡诠显理，而能诠之教当不成立为顿教。又虽说离言，不碍言教之终、圆二教亦应名顿教之非难。后来澄观对此试以峻烈地将它论破。相反地，依据其理反驳，将顿教立场，按照彼独自见解使更深一层明了。即《华严经疏钞玄谈》卷第五⑦（注释：《华严经疏钞玄谈》卷第五（卍续一·八之三·页二五一左）以顿教报诠当然是「理」，此以「顿」解说时非有能诠不可，能诠之教乃是从所诠之理而成立。若根据其诠说，三乘则为渐教，若诠说事事无碍即为圆教。倘若这样，如所诠即是理，则不应该不许有能诠之教。又若教离开言说，则为理，而非别教者，则终、圆二教亦应名顿教矣。如此则不得安立五教区别。若如此，则如同形已入室而智不能升堂，痛论此即未参真禅奥旨，致未达顿教之义也。
　　另外接着澄以天台于化法四教中未立顿教，乃是四教均有一绝言故。法藏特别另开顿教是为别有一类之机而建立：「即顺循禅宗矣」。正是达磨以心传心属此顿教，在无言之言上当下寄以所诠言绝之理。以此顿教说明：顿教不出南北宗禅，决定禅之新立场；但是法藏表面上未曾有所说明，顿教与禅宗结合是从澄观开始。以后由宗密传承了五教判，以终、顿二教相互贯通，顿、圆二教相同说明了教、禅一致相通。当然澄以禅宗当作顿教，并以宗密共为教、禅一致学风筑成基础矣。
　　第五圆教；以《华严经》称为圆满修多罗而得名，其教法说相即相入，事事无碍，重重无尽之十玄缘起一乘最高之教学。又说有同、别二教，无论如何不出《华严经》以外。如于华严根本经以外所见枝末经皆称为同教，不称为圆教。其体验内容蝉脱于烦恼即菩提，生死即涅盘于异时的理论，当下其自证体验就是现象接独。迷悟不只是见于静态下，而成就在一切动态上，以法界完全是毗卢舍那之果体。
　　这种五教判，所见到的是表面化仪的相貌，实在是理法的分判，另外知道其毕竟是从实践的成佛论立场所构成的。
　　其次，十宗判是刚才之五教判：「就法上分教，教类有五」，相对的「以理开宗，宗乃有十」⑧（注释：《五教章》卷第一（大正四十五·页四八一中），《探玄记》卷第一（大正三十五·页一一六中）。）。同样的，在法理上只以教分判及以宗分判，在意图上唯有不同之分判，至于其判别根本理念上并无变异。唯在尊崇机缘上之实修而有所分别，若更深一层明了提示了以理法为教学的立场，更要以行法为实践的立场。是故如同于小乘教亦分门至六宗。
　　分别为十宗者，是根据《五教章》叙古今立教中，昙隐（大衍法师）四宗教⑨（注释：一、因缘宗（小乘萨婆多），二、假名宗（成实、经部），三、不真宗（诸部般若经），四、真实宗（《涅盘》、《华严》等）四教），自轨（护身法师）五种教⑩（注释：初、二、三同前说，第四、第五先开第四真实宗（《涅盘经》），法界宗（《华严经》）），安凛（耆阇法师）六宗⑾（注释：初二同于初说，第三不真宗（法相宗），第四真宗（三论宗），第五常宗（《楞伽经》、《起信论》，第六圆宗（《华严》）。）教等之规范。小乘教中分为六宗，是依据窥基《法华经玄赞》卷第一⑿（注释：《法华玄赞》卷第一（大正三十四·页六五七中）。）、《法苑义林章》卷第一⒀（注释：《法苑义林章》卷第一（大正四十五·页二四九下——））所立八宗之前六宗为小乘教。彼以第八宗为真德不空宗，对《解深密经》判为最极高之地位，从性相融会立场说为终教位，想是参考以上诸师说法，而决定达成了十宗判罢。其中第七宗为一切皆空宗，将《般若经》等所说安置于大乘入门宗，不配入《解深密经》之相宗，而将其次之真德不空宗提前为终教位，由于澄观十宗判用四种法界顺序⒁（注释：《华严经疏秒玄谈》卷第八（卍续一·八之四·页三一○左——）），在后文大乘四教配列中，可见到性相决判之意趣。当将作一比较。
　　十宗之第一是我法俱有宗：此中解说五戒、十善，含有世间法之人天乘。正是该摄了小乘教中之犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部等。但犊子部建立有为聚、无为聚、非二聚之三聚法，于前二聚中是法，后一聚中是我。又立过去、未来、现在、无为、不可说五法藏，前四是法，后一是我。如此之俱有我亦有法，故立我法俱有宗名。但此处之我，不是外道所立即蕴、离蕴之我，所谓非即蕴非离蕴之我，就法体微细相续一点上而立其名。其实质应含摄在法中，只是名称上立为我法俱有。
　　二、法有我无宗：是说一切有部、雪山部、多闻部、化地部之末计等诸宗，将一切诸法分类为七十五法，以此总概为五位而统一之。亦说三世实有、法体恒有，即说法有我无。
　　三、法无去来宗：以大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部等所属之宗，在法中现在与无为法有实体，但过去与未来俱无体用。
　　四、现通假实示：是说假部所属，先于现在法中说有，五蕴之法是有实体，但十二处、十八界法是望之于五蕴法上而假立法。
　　五、俗妄真实宗：是说出世部为所宗，以有漏世间法，苦、集二谛因果为虚妄故说是假，唯独无漏出世间法，灭、道二谛因果是真实。
　　六、诸法但名宗：是一说部所宗，以世间、出世间、有漏、无漏所有之一切法只是假名，一切皆是无有实体之空。但此处所说之空与后来大乘所说之体法空不同。所谓分析空，是将法分析，是唯归于空。以上六宗皆属于五教中之小乘教，唯其义由浅至深，随其高下程度尊崇其宗而分有六门不同罢了。
　　七、一切皆空宗：是大乘中之初门，相当于般若说空。
　　八，真德不空宗：是五教中之终教，说真如随缘不空义，真如自体清净本具恒沙性功德。
　　九、相想俱绝宗：是客观境相及主观心想俱绝，当即绝言之理是为顿教。
　　十、圆明具德宗：是华严别教一乘宗，一一法中悉圆满，具足一切功德，主伴自在，一多相即，事事无碍之说。⒂（注释：澄观《华严经疏钞玄谈》卷第八（卍续一·八之四·页三一○左）同是列举十宗，后四宗是三性空有宗、真宗绝相宗、空有无碍宗、圆融具德宗，以始、顿、终、圆为顺序。）
　　以上十宗内容，同为五教之所信为本，知其以理法为中心教判，在理论上一切不超出五教组织，另外设定此十宗者，以众生所归趣为立场，达到教判完备，特别是法藏意图于性相融会之意义上。
　　3同别二教判
　　华严教判于一切藏经中决定各个经论所占有的位置，而不是吟味其所属宗派教位深浅为其本质的主要目的，假使有几分看成宗派教位高低一面之见解，毋宁说不过是末梢的部门观而已。考察教判所持有本来的论理理念更须深刻和广泛立场，吾人才能把握住华严教判性格之吟味。刚才所说五教论理的基础对说法相与真性，即相的立场和性的推理，是由于经论考察。如《解深密经》从相的立场判为始教，若由于性的立场，以不空论判摄为终教，又如《楞伽经》一度判成为终教，再将它与《宝性论》等拉开而放在《维摩经》同等位置为顿教位，这表示了包容的教判态度。这些皆是以性、相融会为论理根基，如十宗判所见到教、宗配列，特别以贤首教学也是基此性、相融会论理为根据。
　　然而，从整个教学的传统上性相融会包容的立场，亦不是全然无视于性相决判严峻甄别的态度。这如权、实二教判及四宗判所见，仍以一般通判为准则，在别判中对五教判、十宗判为相对的教判，特别是同、别二教判以绝对判所见到的，发挥了华严教学的特色。尤其在《华严经》中所指示的佛陀海印三昧中，一时炳现之法①（注释：《孔目章》卷第四（大正四十五·页五八六中）说：「一乘同别教义，依海印定起，普眼所知……。」），对别教一乘普贤大士上机所修教理、智断、行位、因果悉皆无尽。同在圆教中，固有中、下根之机，不可能当下修毕无尽解行，是故一部分三乘不得不显示是住于寄同位。不然的话，在无尽中一部分三乘之机差别应该不凝滞限于一相孤门中。结果同、别二教属于海印三昧中之差别与平等二门，虽然是同教不是出定后得智前所显之差别门。此等分成二教，毕竟以同别无碍，共同视为一乘圆教。②（注释：《探玄记》卷第六）（大正三十五·页二三一上）说：「前约同教，摄彼中根，今显别教，被斯上达，以同别无碍，为一圆教故也。」此乃所谓同、别二教判，以别门判为绝对判之理由。
　　同、别二教判是以龙树《大智度论》卷第一百有二种般若：一者共声闻说，二者但为十方住十地大菩萨说。③（《大智度论》卷第一百（大正二十五·页七五四中），其他参照卷第三十四（同上·页三一○下）、卷第四十一（同上·页三五七下）、卷第七十二（同上·页五六四上）等。）所谓共般若与不共般若之分判，已被为具有其片断的射影，但到了华严教学中采用为其思想，是根据智俨《孔目章》卷第四〈融会章〉④（《孔目章》卷第四〈融会章〉（大正四十五·页五八五下）：「夫圆通之法，以具德为宗，缘起理，实用，二门取会，其二门者，所谓同、别二教也。」智俨《五十要问答》卷上（大正四十五·页五二二中）中，一乘教义分为共教和不共教，说明其义者，与《孔目章》所列举同别二教，其名异而内容相同。）。然而这只是见到未完成之概略的分判指示而已，这一体系的解说尚难当作完整而遗憾。其组织的体系完备、整合，不得不有待于法藏《五教章》卷第一建立一乘之记述⑤（注释：《五教章》卷第一〈建立一乘〉（大正四十五·页四七七上——）。）。
　　若依法藏华严别教一乘思想，是对证于其他一相方便之三乘等而立，可在同别二教思想上明示其教学的立场。即别教是为根机优秀一乘之机，直显佛陀正觉根本意义。同教是三乘之机，即时不能了达大法奥旨，故解说三乘法寄同于一乘法中，此是渐次将彼等导入进趣一乘法手段。所以别教之别者，从相对门的立场，应以别异意趣理解，因被解释为分相门。从绝对门的立场，应作不共的意义解释，因此当为该摄门。前者若是对比三乘教义显示其优越性场合时，能深入认识范畴，则后者从文字上解释别教为该摄包括整个佛教表现为唯一绝对不共圆满教；但须看成为别教本来所保有意义是相对门别异之义了。对此同教之同，有共同与不异之义，结果即三乘一乘和合为共同之本义。因而从一乘立场观看，或以三乘理解时，考虑有从本垂末或摄末归本二种意义。如上文所理解同、别二教时，华严教法称名为圆教之意义，比之于天台化法四教所称之圆教，当知其有所差异矣。即天台圆教是绝对不思议之妙法，那是常持甄别三乘一面之意义而已。但华严圆教圆满具足了同、别二教。因而华严圆满修多罗一方面不同于三乘之一相孤门，同时该摄三乘等法以显现无尽缘起之别教一乘。在其一圆教中以三乘法之圆为媒介，作为三乘根机不丧失应同之可能性为同教一乘。的确，如来一切教说示现于海印三昧中，不得不说是因为有同教一乘。换句话说，若以随众生种种根机差别，而解说出枝末教为一代诸教者，则以根源的法，求之于海印（三昧）定中为同教一乘。
　　诚然，别教之释名、释义与同教截然不同，但同教一乘非别教一乘，通同三乘而非三乘一相之方便，因而依据有此同教一乘，反而明了别教一乘本质及意义上无极复杂性格，以上所说可以推知其理由所在。
　　其次，三乘等法门，若其根本内深处为同教者，则一代诸教以三乘法根源的意义不是皆归宿于空无吗？原来一切无量乘法门对于同教一乘立场，本来是从一乘中所流、所目、所摄之方便，因此必须决定在同教一乘，而不应该决定在三乘等。但是众生根据有无量差别，有人以三乘等法为自己所执而随著认为是真实究竟。依这种情形所执之方法，则为三乘不是一乘，亦很难说这是同一教一乘⑥（注释：关于这点普寂于《五教章衍秘钞》卷第一，说同教是前四教之外无有别体，相反的，对同教为有义无教，从教学起正确立场非议，同教一乘也有其体，华严始可能立论于万机摄益矣。）。结果固执三乘教为彻底真实者，执有三乘教也就难说是同教一乘了。又原为三乘法，就见到本来悉是一乘教就是绝对全一的别教，如此批判同教一乘中建立有相对的见地三乘和别教一乘之关系，一方面又以三乘为别教之相同等，此乃三乘和别教皆以同教为共体故也。
　　又关于澄观以为同教一乘成为同顿、同实，别教一乘是唯圆具德，此为显示「别」字，「别」是不共之义⑦（注释：《华严经疏钞玄谈》卷第六（卍续一·八之三·页二六二左——）说：「一乘有二：一、同教一乘，同顿，同实故。二、别教一乘，唯圆融具德故。以别该同，皆圆教摄。」另有同样解释，如《华严经疏演义钞》卷三十七之上（卍续一·一○之四·页三○五左）也可见到。）。事理无碍相同于终教故为同实。又言思想俱绝之义相同于顿教，此称为同教。别教是不共于三乘顿实。此说明天台为终、顿地位，约机说，会三归一是渐，约法说，现示圆融无碍而为顿，如此法华与华严相对等，乃为以同教与别教去理解互有不同之处。这是一方面对天台表明立场，同时，另一方面以根据行门为本，使其悟入华严法界，不外为一大善巧。后来，宗密在《普贤行原品疏钞》卷第一⑧（注释：《普贤行愿品疏钞》卷第一（卍续一·七之五·页四○○左——））中采用了禅一念顿成为华天数性起法门，性起修入不同于诸教，以全简法门分配于别教。又如缘起法门为终教以上之后三教通于一乘，以全收法门配当于同教。又同样的，以行门为本之立场是所入之极处，主张性起门之圆教说，乃是应时代的气运标准，均脱离了传统说，当然得受非难也。⑨（注释：参照凤潭之《五教章匡真钞》卷第一及卷及卷第二。）
　　4三乘对一乘之问题
　　五教教判是开合自在，起初之一是愚法二乘，最后之一是圆教，中间之始、终、顿，三教合称为三乘①（注释：《五教章》卷第一（大正四十五·页四八一中）说：「中国三者有其三义，一或总为一，谓一三乘教也」。）。圆教中分开有同、别二教，兹以三乘与一乘关系与交络，决定了一乘教学上所占的地位。
　　在佛教史上毕竟可以看到三乘、一乘分立对抗的情况。于印度古代及佛教来到中国，其对立情形是呈现极度的严峻于一时，小乘对大乘问题一转，于大乘教中三乘对一乘问题提供了新的论诤中心课题。就是众生成佛可能性之问题纠缠不清，成为隋唐以后中国佛教界有关教学研究售点。特别是华严教学，同别二教教判关连到华严一乘，推论在整个教学上保有地位，当以三乘对一乘问题作为重要资料。那就是先有智俨的略示，接着由法藏加以作最致密，且大胆的编成为一种体系，已在上文中详细提到。
　　诚然，同、别二教虽然是一宗之教判，其实是超越了单纯教判的意义，而且华严一乘教学根本义对其余三乘教提示了深邃哲学的内容。在教学特色上表现出重要观点，特别在其同教一乘。一方面想容纳三乘、小乘等融会于一乘中，明示包拥的态度，同时暗示了华严别教一乘与天台法华一乘之不同点。法华是三乘外别无一乘，因为「开三显一」、「会三归一」。其实是不外含摄在同教一乘中之三乘教，对天台教学认定了其确立立场。
　　三乘之语意是有三种教法之意，声闻、缘觉、菩萨三教，是佛陀应利、中、钝众生三种不同根机上，次第解说。声闻乘是四谛法门，缘觉乘是十二因缘法门，菩萨乘是六度法门。就中，菩萨法门依修自他二利行，遂得成佛果，故又称为佛乘。②（注释：有关三乘说，若求之于经论者，《华严经》（晋译）卷第六〈贤首菩萨品〉（大正九·页四三五中）《法严经》卷第二〈譬喻品〉（大正九·而十三下——），《入大乘论》卷上（大正三十二·页三十六下）等。又《普超三昧经》卷中（大正十五·页四一八上），《大毗婆沙论》卷第七（大正二十七·页三十三上）等也有说及，广泛的为大、小乘通说。但其说法大有参差。）
　　三乘之词，在古代《增一阿含经》中常被使用。菩萨之词在阿含部中除《增一阿含经》以外，仅在《长阿含》最初叙述过去七佛之事，除其成佛以前称为菩萨以外，却很少见到。③（注释：三乘名称出现于经典中，有关历史的考证，在境野黄洋博士之「佛教概论」一五九页—有详说，在此书中，缘觉称为辟支佛有仔细考证之举例。）然而最初三乘不是后代所谓付论互相对比其优劣之三乘，以佛陀教说只不过概括地说三乘教而已。其后基于大乘思想，因为大乘经典盛大编纂以及酝酿贬代小乘思想才显明彼等之间的对立，那此褒贬、优劣层次油然而生起。然后经过《小品般若》发展到《大品般若》时代，见到在增加一乘菩萨思想明了之程度，也给予《法华经》、《胜鬘经》更深一层之明了分判。④（注释：菩萨乘是大乘思想来兴起初期限般若经中所见，就中，最初推定出于《小品般若》卷第五〈无相品〉、〈船喻品〉等，但这均为记述阿耨菩提已超越所有声闻、辟支佛地，赞誉菩萨优点。尤其卷第六〈大如品〉中运用一乘与三乘对立之语，判明一乘与三乘优劣，想在意识上表示出来，乃是显示大乘家对抗意识成为露骨说明。《大品般若》卷第三〈劝学品〉、卷第八〈三叹品〉之记述，此种思想更有深进一层之表明。）《华严经》高扬普贤法门，而贬斥声闻、缘觉等二乘为如聋若哑，记述在〈入法界品〉中，这显示了大乘优越说达到最尖顶。《五教章》之〈建立一乘章〉，当时在中国流行经典已到达最高峰，其中引用《法华经》卷第二〈譬喻品〉所说火宅喻中三车之文，提出来作为问题关键。门外三车为诱引诸子出得门外，故以此为三乘，于界外露地所授之大白牛车为一佛乘，说此是唯一真实，并解说缘起因分普贤法门之分相门。⑤（注释：有关《法华经·譬喻品》火宅喻，有古之三车家、四车家论诤。三车家以三车中之牛车即大白牛车，对四车空别有大白牛车不同三车中之一佛乘。三论宗是三车空而只有一乘，法相宗是三车家而只有三乘。然而华严、天台皆以四车空立场，以大白牛车分配圆教或是别教一乘。但是后据三、一乘成佛论者，三论宗是为一乘，但后依一一乘之一相无尽对立者，则决定为三乘。）因为有关此三乘与一乘差别，所以提出直接显示别教无尽之义的《华严经》，不如与这三乘相同出现一相之义《法华经》作为互相比较校对，在理解上较容易而且妥当。即以教判为目标之一乘中，若要建立同、别二教者，同教、别教当皆是一乘教境界，必有其相对之三乘教。然而在华严本经于对决上均不说三乘教。因此若想再追求说明者，势必依三乘与一乘可相对立说之《法华经》。即《法华经》开三乘会归说一乘，而站在《华严经》以绝对的立场，彻底的不许三乘，但也允许三乘利益，在中国隋唐时代呈现流行盛观之《法华经》采取其三车对大白牛车问题上为教学体系之活用。
　　然而，一乘对三乘对抗思想既能消化而且采取最宽大包容的态度，以华严圆教立场之所诠说。依据法藏体系上思索，其《五教章》第一，在〈建立一乘章〉中提示了同、别二教判，已在先前有所说明。其同教是以一乘为立场，而思考到有从本垂末，将三乘安于摄末归本中，从本垂末是一乘为能同，三乘为所同，三乘是一乘根本中所流出的枝末，所谓所流、所目之义。摄末归本只是为三乘归入一乘方便而假施设，若依这种看法，则三乘又是能同，一乘为所同，此乃摄方便之义。如此，三乘只是为一乘之所流、报目、摄方便，三乘本身作为三乘独立的意义，变成被一乘予夺。《五教章》是将此同教区别为「分诸乘」和「融本末」二种。其内容分明深入，以「分诸乘」得知同教一乘之体，以「融本末」获示，体虽是各有差别，但因为是同一类，所以融会于同教中。
　　别教开有「分相门」和「该摄门」，分相门是一乘绝对的立场与三乘相对的立场，想从其教学的内容上建立其区别，因要明白表示两者之间有粗细、浅深差别。别教因为要表现别教相应的本质，所以依据《法华》、《华严》、《大乘同性》等诸经出示有十门差别。一、权实差别，二、教义差别，三、所期差别，四、德量差别，五、约寄位差别。六、付嘱差别，七、根缘受者差别，八、难信易信差别，九、约机显理差别。十、本末开合差别。
　　《五教章》更为其后之施设异相⑥（注释：《五教章》（大正四十五·页四八三下——）。）一段文中，说明关于在教相上本末两经立场上有所相异。另外，在其所诠之法相，有关所诠差别⑦（注释：同上·页四八四下——。）一段文中，一方面带有一种佛教概论性格，另一方面明示一乘、三乘教义内容。知此获得有结论为义理分齐之别教一乘教义内容。施设异相之十异者是：一、时异，二、处异、三、主异，四、众异，五、所依异，六、说异，七、位异，八、行异，九、法门异，十、事异。然而，另外又根据其该摄曾一次分相所建立区别之三乘和一乘，当即在不异和不一论理关系上还元。以其三乘本来这是一乘表现绝对的意义，不但是「分相」，而有「该摄」，成为三乘之外另一有乘在孤立独存，一乘虽现示其孤高性格，结果含盖包涵，为广大佛教之一部门。果然，则一乘圆教者究竟不过是佛教中之一部属吗？不然，别教一乘更该是以圆融无碍，万法一体，成为佛教中心，同时也是一定是总括了佛教全体。
　　然则，别教之该摄门与同教之融本末两者结果有何区别？另外不得不追问别教之分相门与同教之分诸乘到底有如何的不同点？首先，同教之分诸乘是立论于上自一乘起，至小乘、三乘、无量乘止，分立为无量诸众；但如先前所提过，因为一方面指示出同教之体，而且最后能使三乘、一乘和会融合，是故最初才有此分诸乘一门。若说三乘、一乘为共同者，因为从起初即同等者，能说不要见其共同一性质。所以分诸乘者，结果是为了明了三、一和合之义为前提。然而，别教之分相门之意义与此完全不同，是彻头彻尾超越于三乘以外另有优秀之一乘，为了建立别教一乘与三乘有特殊区别而立论。其根本理念上两者完全不同立场，而且相互的反显。另外，同教之融本末是以三乘、一乘等本来之教相虽是融通的，其融和只是相对的融合，而其本来的相对并未被抹煞掉。一乘永远是为根本，而三乘结果为末尾，仍不丧失其相对立立场为其特征。然在别教一乘之该摄门中，三乘是在本来的一乘中，不许在一乘以外而孤立独存，不认为有其特殊的本末之相。同教是融合本末相对，是在根本上的相异而有绝对不共之融会。兹以该摄门之论理更是冲超出华严一乘根本核心矣。
　　这如别教一乘该摄门之立论，是从极广泛之立场说明其教学构造，理解到别教一乘作为真正的一乘所形成其哲学的根源性之分相门之意义。更依据此，反而明了必需建立同教一乘之根据，则依据分相门明白了真正别教自身面貌，同时根据该摄门与分相门，由别教之提示，发挥其根本的立场，使加一层判明其性格与意义，依此整个佛教教法存在之意义，统统归由华严教法之基础和内容上获得明白。法藏始终以性相融会手法，不单以华严一宗教团之大成，且有关其护持发展上不能认同从外在理由解为追随于法相宗，在采取其方法论之同时，切勿忘记同教一乘之「融本末」，别教一乘之「该摄门」所建立的论理据确保有其理法之内容。
　　又以同教一乘教法，其适当地位应属配终教之理事无碍，依其所对之机，了知三乘是一乘方便，最后皆归入一乘，为回三入一之机。另外，如《法华》所说「汝等所行是菩萨道」⑧（注释：《法华经》卷第三〈药草喻品〉（大正九·页二十中）。）。三乘本来为一乘所目，也有会三归一之类，摄于同教一乘圆教中。此即是《五教章》中所说之同别二教为海印三昧中一时炳现之法，故说此教判为绝对判也。华严教学由于法藏出现，愈能发挥其特异性，以哲学理论作为基础之功绩，特别以此获得贤首教学美名之原由。如此深刻思索和体验，俾使教学组织统一，不能不称赞其伟大。这样三乘和一乘对立，在中国隋唐佛教界，经过长久时间以三车家、四车家为主要论题诤论不休！乃是历史上之事实。一乘家立场常占优胜地位，这也说明了所谓实大乘理论体系为透彻罢！
　　第五章　缘起与性起
　　1出典与相承
　　华严学主要的重点，是说明佛教缘起说究竟的统一和缘起实理之真正开显。佛教一贯所流传的中心思想是缘起，向来一般以佛教分为实相论和缘起论二大类，此二大类毕竟不过是以缘起思想从不同立场上远眺而作二种观法，同时因为缘起说依时代不同，未必有一定同样表现，所以恰巧有此二大部门之分歧面貌罢了。即在原始佛教时代，主要以十二因缘为探索形式，这是发现于佛陀由于顺逆两观为成道之事实而生起。建立业报观而产生所谓部派之烦琐哲学，进而由于般若经时代引进以龙树系统为主的空观形式和内容，依此而得以整理。其间由于唯心论的立场整备为唯识缘起，或者又依如来藏思想将此统一，更依据《华严经》明显的确立了无尽缘起基本立场。这种种的缘起思想传入中国，为了于教学上筑成了各个独特的基础，华严教学是由于最初缘起思想，再向自身彻底深化，于是不断发展，终于最后达到了究竟完整的体系，同时也是将佛陀思想核心作为最忠实收集之成果。后来真言宗所说：六大缘起说，是领悟到华严法界缘起具体现成的六大与大日如来人格结合。禅、净思想是否有冥想的内容，或是宗教的理解已极度展开了。结果法界缘起说，才是佛教以宗教立场上具有了哲学化的深广高度研究极致。
　　法界缘起真相，一言以蔽之，一切诸法之事与事上互为无尽主伴，相即相入，圆融无碍。虽然事之本质上是各别独立，然而不能不与其他之事上毫无关系而独立，置于相互对立而互相矛盾。根据此对立矛盾障碍，依于「空的否定」为媒介而成为无碍，所以认为一切事上是有无尽深广的关系性。即现象的事物不外是真如自体，这就是法界缘起，但此缘起不同于三乘教一相孤门之缘起，一切事法也不借用其他第三者因缘，于事法本身中发现缘起之法则性。而就其唯心论的本来依据，称为性起。法界缘起比较其他缘起说，因有其自身特色。故不得不称为性起说。如此，缘起与性起看成一体是华严学特征，所以要去理解这些，更是解剖检讨教学之第一步。
　　现今从《华严经》所见，本经能诠之文有五分。所诠之义，分为五周因果，已在前文解说过。①（注释：《探玄记》卷第一（大正三十五·页一二○中）、卷第二（同上·页一二五中），《文义纲止》（大正三十五·页五○一中。））从其内容说，因为普贤，果为舍那之结归因果，而且此因果说互贯一经而范广五周。序分的〈世间净眼品〉，初说果德，后说因行，本经不外解明因行果德为前提。正宗分之最初第一会〈卢舍那品〉，首先说所信因果，舍那果佛之依正及普庄严童子往昔之因行，使行者对法界生起信心。第二会〈名号品〉起，至第六会〈佛小相光明功德品〉，一系列之诸品，说明起修后之（五位）差别因果，这正是说明缘起一段。第六会最后〈普贤菩萨行品〉和〈宝王如来性起品〉二品文，说明舍那平等因果。因必具果，果必该因，以因果不离不二，表示相互融摄。但这又不同于三乘一相因果，对比彼因果历然而不融通说，此二平等因果，于〈普贤菩萨行品〉说起修中，不说性、行、向、地等差别，而唯解示普贤广大平等一因。在〈性起品〉以上之〈佛不思议法品〉、〈如来相海品〉、〈佛小相光明功德品〉说明差别果，显示唯有广大舍那平等一果，如此二品种为修显因果，正是性起。②（注释：《华严经问答》卷下（大正四十五·页六○九下）：「此经以〈名号品〉至〈小相光明品〉明缘修因果，自〈普贤〉、〈性起〉二品明起因果。」）然而依此性起果德论说，成为二千行法说，是第七会之〈离世间品〉，刚才所提的「差别」、「平等」之因果是在「解」的立场正对着「行」的立场。细说二千行法为「因行」，妙觉八相成道之用为「果行」，这成行之因果，成就了五十一位之绝对性起。又第八会〈入法界品〉，有本会之顿入法界和末会之渐入法界，均为证入法界。以理解为善财遍历修行和得益证入，结果仍不外是性起缘起。得知此经全部始终说明关于缘起和性起。同时特别是修生因果的〈名号品〉以下二十八品，主要是说缘起，修显因果的〈普贤〉、〈性起〉二品以性起门为中心，这些问题也不能不知道。③（注释：参照凝然《华严宗要义》〈第六本经次第〉、〈第七修相行相〉（日本大藏华严宗章疏下所收本六三一—）。）
　　相承的五祖们对这两门意趣，又是作如何表示？说缘、性二起二门不是必争辩建立于不可分为一体论理之根据上；但是，在其教学解说上，建立各自为主之地位与特色是不可否认的。大体概括可分为上三祖和下二祖说明罢。法顺、智俨、法藏时代是宗门初开之顷，一方面是玄奘、窥基确立法相教学一宗形态，御海发难，巩固地盘，伸张其教势之时期，在此对立中不得不摆出对抗的态度。另一方面见到性相融会之时势风潮，同时必然的置于自宗缘起门的立场，致力将教学组织成为系统化。就中，法顺为反封六朝学究风潮，从观门实行方面不免有通门的解释，而智俨显著的加强教学组织方法。经世亲所解释之〈十地品〉缘起观为根据，以将普及于整个《华严经》上试以组织化。又于性、相处理方法建立在自宗与通门的融会立场而说缘起。至于第三祖法藏尽其全力为宗门之大成，于教学组织体系基础上使其完全面备，关于处理性、相方法，也以自然夺门的融会态度出发，以悠场不迫中，甚至见到有如锐锥剌破袋之气慨！其立场是立于缘起门，而确立法界缘起说。然而到了澄观、宗密之顷，与法藏相距一段时代，为承受宗门大成后，所根据缘起门之任务，已认为不大重要，毋宁该致力于行门实践方面，必须产生出教学特色。加之禅宗兴隆，畅说一念不生即是佛，敢胆不说修治断惑之行程；反之发出教、禅和合方策，依据《华严经》内之性起门而谈一切众生本来出缠果相，说禅之灵知不昧一心与华严一心法界一体地二。传说澄观自己专说性起一心，将《华严心要观》④（注释：卍续一·八之四·页三○三左。）常安置座右而不离⑤（注释：澄观是在慧忠、道钦两师处学牛头禅，又承受慧云之北宗禅。另外，又由荷泽神会之法嗣无名处，学南禅之法。宗密领会到荷泽之禅，在遂州道圆处学习南宗禅。著有《禅源诸诠集教序》四卷。又深刻研究《圆觉经》，著有《略疏》四卷、《略疏钞》十二卷等。）。然而在《普贤行愿品疏》卷第二，发现一心即法界，心体离念，是性起立场，说唯一圆觉，形夺双亡，远离觉所觉。⑥（注释：卍续一·七之三·页二五八左。）又《答顺宗心要法门》中以「无住之心体为禅之灵知不昧」⑦（注释：同上·八之四·页三○三左。）。这些均中以与华严一心相同，认为从教禅一致思想的立场才能获得性起之把握。
　　另外，宗密与《圆觉经》最有缘，全力以赴注重于《圆觉经》注疏。《圆觉》是以一切如来本起因地为因行根本，属于终教所摄。同时依圆明清净觉相为泯绝果相，又属于顿教所摄。然而他不止于此，且以《圆觉经》联系贯通华严一心法界之性起，来领悟华严，直指其觉心体相一点上，反而《华严经》功高于《圆觉经》。如此宣扬华严法门，以《圆觉经》之精髓为众生本来成佛，会合华严圆教之性起门，甚至称谓彼圆觉部分相同于华严。又以性起之法，会合禅灵知不昧之心，与同澄观宏扬唱道教禅一致。⑧（《圆觉经大疏》卷上一（卍续一·一四之二·页一一○——）专门详说此点。另外有关之处可参考《禅源诸诠集都序》。）加之，主要为前三祖与后二祖教学基础所依的经典，一是《晋经》，另一是《唐经》，二种经在翻译上其表现性格有所不同，当然与各自立场有相异影响也是不可否认。于此两经中，首先看其序说构成，《晋经》之〈世间净眼品〉，《唐经》作为〈世主妙严品〉；〈卢舍那品〉内容，分为〈如来现相品〉以下至〈毗卢遮那〉五品。五品中前二品是说法仪式，表示远近方便为说法因缘。后三品正说，以对因说果上之诸佛、遮那及世界。《晋经》中之〈卢舍那品〉普贤三昧中观五海，说十智。而《唐经》中〈普贤三昧品〉并未说法，至〈世界成就品〉，普贤三昧出定后观十海，说十智。其定中略乃是表明法之深远；然果分不可说，而于普贤因分可说，可见是因与果相对，始解为可说与不可说。⑨（注释：《探玄记》卷第三（大正三十五·页一五六中），参照关于定内略说分之解释。）然而，《唐经》之〈普贤三昧〉为不可说，〈世界成就〉是可说，这是指理和事，分立为可说和不可说。⑩（注释：《华严经》卷第七（大正十·页三十二下——）定中不说，出定起说之文，可作参考。）兹以法藏之因果门相对澄观之理事门，见出其建立教学最初之根源不同点。法藏站在因果门解说中包含有理事门之立场，以果上法门为中心，建立论理的教学，势必以缘起为主是当然之事。又以理事门为主，一方面解说中含有因果门立场之澄观，因位菩萨应遵循寻求之行道，须建立其实践的教学，若依法藏之之行门，并无本质的内容之果门性起，而在澄观却成为行道中心，毋宁作为其本质。至此所谓建立性起之观门，自然以性起门为主。
　　当然相传断承之各祖，彼此不是唯限说明此两门或其中一门，而完全不接触其他法门之意思。如在《五教止观》说「契圆珠」者，说「证性海」者，⑾（注释：大正藏第四十五册页五一二上。「故契圆珠而自在，诸见勿拘，证性海而无羁，萧然物外，超情离念。」）顿教之一念不生，以前后际断之修入和会相同于性起《孔目章》卷第一，如顿教属于圆教。⑿（注释：大正藏第四十五册页五三七中。）更在《妄尽还源观》中，在一体之下，自性清净圆妙体即是自己如来藏真性本体。⒀（注释：同上·页六三七中。）如说无念成佛之性起入道，也考虑到关于性起学说，将其导入为教禅和合资料。另外毋忘，二祖曾一度站立于性起门，若改变其立场者，则不得不触及到缘起趣致，这是随处可以露现之事也。
　　如此，以此二门之出典系由《华严经》，经过其相承传统，成为始终一贯教学中心体系，以此启开了四种法界观，也开展空有合成考察，更达成十玄缘起、六相圆融之义学及观门。
　　2意义与内容
　　由来缘起一语可从种种方面解释，其中之一因缘兴起，意为说经造论之因缘。如《探玄记》卷第三：「缘起所以者，显示教起所因也。」①（注释：大正藏第三十五册页一四七中。）这是引证《杂集论》中诸经所说，如施以因缘说明之一段解释。而且与《五教章》之初〈建立一乘章〉说普贤境界为缘起因分之释名有部分相通。现今所说缘起与上文所说释名之意义不同，应解释为因缘所生之法。在《五教章》卷第四〈义理分齐〉中，缘起因门六义法中②（注释：大正藏第四十五册页五○一下——。）说：「体上说空和有，而用上即说有力和无力而说诸法之生起。」
　　然此缘起，为整个佛教中心思想，如刚才所提及。特别在五教中，后三教通谈如来藏缘起，于讲缘起自体上，另外需藉其他因缘；然而圆教别门缘起是全性即用，在真如法性上当下现起动之作用，以生起法界性全体而说一切诸法，所以对三乘只是修起之缘起，而一乘圆教应该说为性起之缘起。这在法藏《华严经问答》卷上明示三乘与一乘缘起有明显区别。「三乘缘起者，是缘集而有，缘散则无。一乘缘起则不然，缘合是非有，故缘散又非无。」③（注释：大正藏第四十五册页六○六上——。）是故流转与还灭，是无明与清净心，互为有力与无力而相即和相入，非是只以无明为级而流转，以始觉之知而缘为还灭。④（注释：《游心法界记》（大正四十五·页六四九上——。））当然这是不能离开性起一面始得有所理解。《孔目章》卷第四解说性起意谓著：「明一乘法界，缘起之际。」⑤（注释：卷第四（大正三十五·页五八○下）。）《探玄记》亦解释性起云：「起虽揽缘，缘必无性，无性之理显于缘处，是故就显，但名性起。如从无住之本，建立一切法等。」⑥（卷第十六（大正三十五·页四○五中）。）依此解说，性起而表现缘起意义者，明示了一乘缘起内容。结果不外「起而不起」⑦（《孔目章》卷第四（大正四十五·页五八○下））。起有大解大行，离分别之菩提心中而有相即相入、重重无尽之法界本然之相，但又非是在不起之起以外。所以在事上非单是一事而止，事上即事理交彻，超越一相孤起之缘起，全体即用之无尽缘起。此法性随缘现起是一切万象，不能不说是永远在摄取著，对其法性现起一面名为性起，在随缘现起一面而名为缘起罢。
　　其次性起者，智俨已有明白表示⑧（注释：同上，释经之〈宝王如来性起品〉品名下。）：「性是体，起是唯现在心地，即是集聚其生起之相而证入真实。」出缠之如来果性是性，此乃众生心中本来具足，而决非为众生积功修行始得作佛。所以法藏解释以不改及理性名为性⑨（注释：《探玄记》卷第十六（大正三十五·页四○五上。））。第一、不改名性，显用称起。此即说为如来之性起。第二、真理名如、亦名为性；又显用名起，又名为来。即为如来性起。另外澄观以种性、法性二义解释性起之性⑩（注释：《华严经疏》卷第四十九（大正三十五·页八七二中）。）。种性者，表现于因中所生起，考虑到因位菩萨实践为中心之一方面。法性者，可说如：「或是真，或是应，皆从此而生故也。」即指出经以佛身当现示其佛身总该万有本质之一心自体，其意义恰与法藏之第二义的如来为性起相符合。所以概括说，为理解传统的性起之性者，则体性、不改性、理性、种性是也。体性乃是全部体之总义，余三性则表示为别义矣。
　　其次，起是「不起之起」、「即现在菩提之心地」，于心中之义，领悟到见闻、解行、证入之三生而时常不起而起，所谓「大解、大行、大见闻位具在心中」⑾（注释：《五教章》卷第四（大正四十五·页五○七上）。）。一心法界自体本来具有妙用，果性所具德用如是显现⑿（注释：《孔目章》卷第四（大正四十五·页五八○下）中，只说大行、大解，自然也摄含了大见闻位。）。因此所讲此起，决不是从因缘现起，这一点不得不知道。然而法藏于经〈宝王如来性起品〉之解释说：起作为显用，本有理性显现为「理性起」，与等待闻薰生果之「行性起」。「理性起」与「行性起」兼具修生到达果位为「果性起」，由此「果性」生起应机化用，特别倡说在「果性起」上⒀（注释：《探玄记》卷第十六（大正三十五·页四○五上）：「性有三种：谓理、行、果。起亦有三：谓理性得了因显现名起。二行性由待闻薰资发生果名起。三果性起者，谓此果性更无别体，即彼理行兼具，修生至果位时，合为果性，应机化用名之为起。是故三位各性各起，故云性起。今此文中，正辨后一，兼辨前二也，」）然而，在缠因信之众生心中没有省察到。不单是佛果、菩萨具有此种自性，吾人现在只是在迷界不能显现开觉佛实德而已。其实，佛与众生本来永远无二无别的。不否定凡夫如此当即达清净圆明果体。特别强调此点者，见有澄观、宗密之灵知不昧一心，心心作佛而一心则是佛心，此即无一尘不是佛国之解说也。
　　《探玄记》卷系十六之一个问答中，以三乘教中所解说对比华严性起之果用，为一切众生现在心中想说之因由明了指示。⒁（大正藏第三十五册页四○五下。「问：此性起，唯据像果……。」）即依三乘通论，众生心中只有因性，不能直显果用之相。然今圆教一乘是众生心中即圆具毗卢舍那果德，即显现果性，那即是性起。另外，在次一问答中说明性起通义于山河大地等以及一切森虽万象。若然一切万有无不是性起果体，其活动皆是指性起起用，即是果佛说法。⒂（注释：有关性起意义，可参考作者「缘起之构造」（四四○——）所谈及法界缘起之核心。）
　　3二起之关系
　　法界缘起是解说事事无碍为主题，然在事相上，如三乘教说依因缘所生各个差别法上，当下自有一心法界之德用，必定是一实真如之全体起用，所以从表面上说，诸法是缘起法，同时，若从里层说，一切法之事体就是法性全现。法性是无性，无性当体即称为性起。换言之，因为一实真如之全体起用，其体就是性起，所以性起是不起之起，著重在不起上；缘起是起之不起，著重在起之重点上去观察。因此以法性湛然而随诸缘为全体起用，其所现起于法性一边名为性起，所现起于随缘一边说为缘起。这样的见解立场上，说缘起也称为性起，决不是指另有事实，而不过于法性随缘一事实上，一边是性起之相称为缘起，一边是缘起之体而名为性起罢了。
　　如此，缘起与性起，于一法界上有二义，永不相离；但先将此分成二个区域来处理。而且解说为不离一体，反而更得理解缘起本质以及性起特性而明了其途径。兹以法藏在《华严经问答》卷下①（注释：大正藏第四十五册页六○九下——）常常揭示设问与应答，其中含有极广泛之关系以予判明。首先《华严经》各品品名中说明有缘起、性起之因果，两者关系在明示缘起者，没有缘修即无性起；没有性起，缘修亦不得成。缘修是离相顺体而为性起，因性起是随缘而成为缘修，此二非有二体，虽然如此，二义亦非相是。因为缘修离了缘是不成立，但因为性起离了缘是不增不损。所说之意义，是性起乃是依缘集散而不增不损故也。如此两者关系如何区别，应先把握住这一点。缘起是指诸法无自性故而由缘而生起，性起是本具有之性，故说不由缘而有。②（注释：《探玄记》卷第十六（大正三十五·页四○五中）：「性体不可说，若说即名起，今就缘说起，起无余起，还以性为起，故名性起，不名缘起。」）因而缘起在起上是不起，从法性生起不见性之一边，而由缘上所生起；性起是不起，说为本具有。从智俨《孔子章》见到其承袭广说「起即不起，不起者是性起」③（注释：卷第四（大正四十五·页五八○下））之意义。而且此缘起是由缘而生起，所以无性故为性起，此亦是澄观所常袭用之意义。④（注释：《华严经随疏演义钞》卷第七十九（大正三十六·页六一五上）。如今「从缘无性，而为性起」，如此所说即是其例。）
　　既然法界唯是缘起即不要谈性起，又相反的，于一切法上皆是性起也就不须要说缘起吗？使人有此思虑。法藏在《游心法界记》中对此设立问题而问：「若如是者，但是性起，如何得有缘起门耶？」⑤（注释：大正藏第四十五册页六四九中。）在答覆这一段文中也包含想解决其他的课题。盖以果法是由因而生之缘起说。其实，严格的说，果乃是依赖于缘起的意义，其结果是现示无自性。倘若以体上互为空、有，以用上互为有力、无力说为缘起法。无性空理为因，有力无力为缘。然若以因即是果，果即是因，当然「果由因生」，从事物成为无意义立场上看，因果缘起是因即果，果即因而得成立。若以无自性为媒介得见缘起时，以缘起为独显者必定是无自性为性起，缘起即不外为无自性，因为性起独显者亦可称为缘起。那是依据有力与无力，彼此相由生起无自性之性起，依据彼此相夺得见生起果法之缘起。虽然缘起、性起为同一际限，然此二者从各自立场「是同而不一」，得此一见解，乃由于以上理由而成立。盖理解到此性之起，为不起之义。
　　如此，缘起、性起关系，一言以蔽之，「性起者，明一乘法界为缘起之际也」⑥（注释：《孔目章》卷第四（大正四十五·页五八○下）。）。际有极致、际限之义，现在以缘起所表显的法界诸法即是性起之实相，法界诸法展开之相，若见到动态的称为缘起，发现于静态的应说为性起罢。所以若站在实体立场者，缘起即性起，性起即缘起，然就其意义上此两者之名所以分别而立。⑦（注释：《华严经问答》卷下（大正四十五·页六○九下）：「性起即是随缘，故为缘修，虽无二体，二义不相是也。」）实在的，缘起之根柢是空无自性，但依性起说为缘起之际限，性起即现示为无自性，所以可想到能包摄、出生无量自在圆融满足之德。华严之缘起以法界缘起，重重无尽，主伴具足，相即相入，结果即为了性起，又非单纯性起为不活动之一种理体，而常常活动不息是佛果上之妙用。得理解到此是众生一心本觉妙体，即不外是缘起。
　　要言之，缘起是事事无碍，重重无境之妙境，性起是此缘起之极致，是故一切森罗万象即法性，就如此底映现于佛眼中而不在觉体以外。因此，更是贤首教学不同于其他一般缘起说法。以起初先设立一定实体的概念，然后由于万象生起说真如缘起（正即是无明缘起），假使真如也是诸法缘起素质，若不安立无明为中间的媒体，则不能成立万象生起之理论，独以性起自体上说明万象缘起，而得推论导引出完备论理的法界缘起说，故与一般缘起说有所相异矣。