活佛转世传承的文化内涵

活佛转世传承法是藏传佛教举世独特的文化现象，这给隐秘世界又增添了新的神奇色彩。然而，学术界以往对活佛转世这一奇特文化现象的专门研究却寥若晨星，更谈不上对其文化内涵的深入研究。我们自己虽然世世代代生息在浓重的宗教文化氛围之中，但对活佛转世传承法却熟视无睹，习以为常，无意探讨其别具一格的文化特点，真可谓“不知庐山真面目，只缘身在此山中”。当今的文化学和比较研究方法才使我们获得了对活佛转世传承法的新感知。笔者想就活佛转世传承的奇异特质和丰富的文化内涵作点粗略的探讨。抛砖引玉，以求教于专家、同仁，退望不吝赐教。
　　（一）
　　在探讨主题之前，首先应当粗略地了解一下藏传佛教区别于其它宗教的一些主要特点，这有助于理解本文探讨这一主题的意义。不过我只能凭耳濡目染的印象来述及，因为对宗教毫无研究。所谓藏传佛教，简单地说就是藏化了的佛教，是佛教的基本教义同藏区土著宗教、土著文化相融会，离析和整合的产物。我们藏民族也正是在原有苯教文化积淀和佛教文化积淀作为主体文化的基础上形成和发展的。藏传佛教文化实际上就是佛教文化加苯教文化减不适合西藏社会的文化成分所形成的。当然，由于时间和空间的不同，文化的取舍和整合也是有所区别的，不是简单、机械的加减问题。佛教传入藏区社会使藏民族的哲学思想水平（思辩能力）和文化知识得到了极大的发展和提高；宏扬佛法，宣传善恶业报思想的需要，促进了藏文和藏戏的创立；丰富多姿的宗教仪式和宗教节日，大大丰富了人民的文化生活；寺庙建筑把绘画艺术，建筑工艺和民族手工业推上了一个高超的发展阶段；浩如烟海的宗教文化典籍，汇集了藏民族优秀文化的百科知识；宗教文化的发展实际上也有力地促进了医药、天文和历算等自然科学的发展。总之藏民族在政治、道德、思想、文艺和生活习惯等各个文化领域都受到佛教文化的深刻影响。当然，佛教文化对藏民族及藏区社会的消极影响也是不能回避的，特别是后期越加显现其保守、僵化、迂腐的种种特质。一般说来，文化结构分为物质文化、制度文化和精神文化三个层面，而文化心理结构也可以分为表层结构、中层结构和深层结构三个层次。文化结构的每一层次中都蕴涵着文化心理的表层、中层和深层结构。文化心理的表层结构是情感、意志和风俗习惯的层面，中层结构是观念积淀的层面，深层结构是精神本质的层面。这每一层面与其相邻层面之间都是一种双向对流的关系。上述对藏传佛教文化的分析可以说明，藏民族文化心理的三个层次被整合成为一个有机的整体，体现着民族性、历史性和时代性的具体统一。
　　文化学进一步告诉我们，各民族的生存条件是由人与自然、人与作为个体而存在的他人、人与社会群体、人与现存的传统文化氛围、人与动态发展着的历史进程等五种关系构成的。而对入世的与出世的（现实的与理想的），情感的与理性的，个体的与类的，理智的与直觉的，历史的与伦理的等这五对矛盾的解决方式，则构成了不同民族的基本人生态度、情感方式、思维模式、致思途径和价值尺度等深层文化心态。这五种关系和五对矛盾，构成或规定了藏传佛教文化的特点。印度传统的佛教思想当然是藏传佛教对表象世界与具有真实性世界之间的关系进行解释的基础。这点是毫无疑议的。然而藏传佛教也巧妙地修改并吸收了西藏本土神话、驱鬼咒语及宗教仪轨等。现在融合于藏传佛教中的大量巫术仪轨的内容和形式，神学观念及一系列护法神等都与来自印度的那种佛教有很大的不同。藏传佛教在许多方面都是独具特色的。它的实践活动和思辩形态都由于不同教派和分支而各有千秋。使佛教高度本土化、喇嘛至上主义、政教合一和活佛转世是佛教在藏区社会特定的历史条件下必然要产生的显著特点。当然，我们把密宗咒术作为一个特点来研究，也不无一定道理。深入分析研究藏传佛教的基本特点，将有助于进一步认识和理解藏民族文化心理的深层结构，提高民族的文化素质。而对活佛转世传统的研究更具典型意义。
　　（二）
　　所谓活佛转世，简单地说来就是“指大喇嘛和活佛生时修佛已断除妄惑业困，证得菩提心体，生死之后，能不昧本性，不随业而自在转生，复按其前生之职位”（1）。通俗一点就是一个经过认真修行成道的喇嘛死后，其灵魂入胎附体，通过特定的途径和方式寻觅、确认的被称为活佛转世灵童。该灵童在经过必要的训练，成人以后，以前世的名号，继位传承前辈的遗业。而后如此循环往复，周而复始。
　　藏传佛教转世传承法的形成和发展，经历了一个相当长的历史进程，噶玛噶举派领袖噶玛拔希（本名称曲吉喇嘛，拔希为汉语法师之变音，1204——1283）的转世活佛让炯多吉（1284——1339）的正式确认，始开了活佛转世传承的先河。从此，各教派相继出现了各自的活佛转世体系，而格鲁派活佛转世体系的建立，才使其更加广泛、系统地在藏区各寺沿袭相承，迄今七百多年来，活佛转世体系已成为一个庞大的系统。在活佛转世体制创立之前，各教派和寺院领袖人物的继承人问题，主要是靠师徒传承或家族世袭（如父子、兄弟或叔侄相传）来解决的。当然，也有根据学识和名望遴选的。萨迦派和直贡噶举派等是典型的家族世袭传承（叔侄继承者居多），直贡噶举派后来改成了活佛转世制，而萨迦派却一直沿袭旧制。家族世袭传承制把宗教与政治，上层喇嘛与世俗贵族直接地联系在一起，才真正萌发了西藏政教合一的最初势头。当然，这种势头的萌发，有着深刻的社会政治和历史背景，是社会存在的必然产物。
　　藏传佛教的师徒关系比父子关系还要重要。其实联接师徒之间纽带的乃是一种特殊意义上的父子关系（心传弟子），师徒被称作父子。如世人把宗喀巴和他的弟子结曹杰根敦珠巴（一世达赖）、凯珠杰（一世班禅）称作父子三尊。因此，把师徒联系起来的精神上的继承关系叫传承。这种传承关系保证了宗教教义和神秘感受不断的延续。语音（特别是密宗）和权势可以在一个不可分割的整体中一个接一个地传下去。
　　当师徒传承和家族承袭不足以满足当时社会发展需要时，便以活佛转世的办法来补充继承法的缺陷。当然，还有相当一部分宗教界领袖人物的传承，至今仍然沿袭师徒传承或根据学识和名望遴选的继承法。应当承认，活佛转世法的创立，突破了传统的继承法理论，从理论和实践的结合上创立了文化内涵极为丰富的具有藏区社会特征的独特的传承体系。
　　（三）
　　藏传佛教领袖人物继承法的演变和活佛转世现象的出现都不是偶然的孤立的社会现象，它有其深刻的历史背景和社会原因。在这里我们粗略地回顾一下历史，或许更能说明这个问题。
　　九世纪中叶，朗达玛（逝于842年）的抑佛政策使佛教遭到了毁灭性的打击。佛教不仅失去了吐蕃王室的青睐和支持，而且佛教徒也失去了宫廷的保护和优待。随着佛教在吐蕃社会中的被禁废，吐蕃王朝的统一体也由此而开始崩溃。如果说前弘期佛教是受王室推崇，由一个中心向四面辐射，自上而下地推广传播的话，那么，到了后弘期复兴佛教则完全与此相反。这时一个中心变成多中心，从腹心向四方辐射的态势转换成从周边向腹心合围的态势，进而各教派都企图争夺中心位置和霸主地位。这种寺庙林立，教派纷争的局面，真可谓百花齐放，百家争鸣。当时分裂割据的社会和纷繁林立的教派互为因果，互为后盾。在这里各种竞争是不可避免船、而竞争又是各种创新活动的有效动力。活佛转世无疑是各种竞争活动的诸多必然产物之一。大小地方势力为了巩固和发展自己，都争先恐后地支持宗教，利用宗教。而佛教为自身的生存和发展，也积极主动地投靠封建势力。因而不同的教派都各有自已的施主，总是有些不同地方封建主在支持着不同的教派。为了壮大自己，削弱对方，为了各据一方，进而取得对全藏的控制权，政教合一的各方势力之间出现了反复激烈的竟争和尖锐复杂的斗争。萨迦、帕竹和藏巴汗等地方势力都具有政教合二而一的典型特色。在一个地方政治派别和教派内部也存在着各种形式的纷争和内讧。“在群雄竞争，互相攻伐，彼此兼并的形势下，一个集团是否具有杰出的，有号召力，相对稳定的领袖人物和领导核心，对这一集团（派别、部落、教派等等）的兴亡，具有重要意义”（2）。社会常识告诉人们，一个杰出领袖人物的必然消失或偶然失去，对他所代表的群体或派别带来巨大的震撼和权威真空，内部的纷争，异己的吞并和外敌的讨伐等等都随时有可能乘机而来。因此，任何统治集团和派别等历来都非常重视解决自己的继承人问题，历史上出现过各式各样的继承法。由此可见在群雄纷争。教派林立，彼此竞争激烈的后弘期，出现各种领袖传承法或继承法，包括活佛转世传承法都是当时社会存在决定的，带有历史的必然性。
　　不妨进一步看看具体史实。佛教后弘期在藏区出现的主要佛教教派有宁玛派、噶举派、萨迦派和格鲁派等，而在一派内部派系或支派最多的是噶举派。萨迦派靠元朝势力的支持夺得了对全藏的霸主地位，排斥和打击其它教派，特别是对已构成巨大威协的噶举派。噶玛噶举、直贡噶举（帕竹噶举的八支派之一）和帕竹噶举都先后遭到过萨迦派的打击和迫害。噶玛噶举黑帽派第二代首领噶玛拔希为了同萨迦派争夺对全藏的统治权，多次到蒙古和汉地争取支持。他曾同萨迦派八思巴在忽必烈面前“斗法”，失败后曾遭监禁。回藏后他积极传教收徒，广泛开展各种宗教活动，为了继续不断地弘扬自己和师付都松钦巴所开创和奠定的基业，同萨迦等教派开展斗争，临终时授记说：“远方拉堆方面，必出一能够继承黑帽派法统的人”（3）。果不其然，不久便在西藏西部的拉堆地方找到了噶玛拔希的转世灵童。一岁的让炯多吉不仅成为噶玛噶举黑帽派的第一个转世继承人，而且是全藏，乃至于全球第一个所谓转世活佛。接着将其祖师都松钦巴和噶玛拔希追认为第一世和第二世，把让炯多吉列为第三世（生于1924年的第十六世日贝多吉于1959年流亡印度。现年八岁的第十七世伍金赤来于1992年6月27日在楚布寺正式认定。这是西藏1959年以来，首次由中央政府正式批准的转世活佛，将择日举行座床仪式。活佛转世传承法的创立，为这一教派带来繁荣兴旺的景象。首先皇帝对他们刮目相看，元、明、清三代中央政权都多次邀请噶玛噶举派的首领进宫（4），封其为“大宝法王”、“大国师”、“国师”等。明永乐五年，封黑帽派五世活佛德兴协巴为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天自在佛领天下释教”（5）。他的三个高徒也同时被封为“大国师”，并赐印诰及大量金银财宝。“大宝法王”这一称号位在明朝对萨迦派首领所封之“大乘法王”和清朝对格鲁派首领所封“大慈法王”之上。（后来清顺治帝对第五世达赖洛桑嘉措的称号是沿用明永乐帝对德兴协巴的封号），于是这一教派势力逐渐强大，到帕竹王朝后期，它在西藏形成一股强大的政治和宗教势力，跃为藏区宗教之首，同仁布地方势力联合起来架空帕竹噶举所建帕竹王室、以致后来取而代之，建立藏巴汗——实为噶玛王朝。于是它效法萨迦派当政时对付、打击自己的办法来打击迫害新兴的格鲁派。曾一度夺取拉萨传召大法会的主持权，禁止格鲁派哲蚌寺、色拉寺的僧人参加大法会，强迫格鲁派专院改宗，规定格鲁派僧人途遇噶玛派僧人时必须致敬。噶玛噶举派之所以声势如此煊赫，不可一世，是与其最早创立活佛转世传承法，并有较完备的实行办法是分不开的。
　　经宗喀巴宗教改革后形成的格鲁派虽然其教理，教义和教规都比其它教派完整、系统、正规，而且影响越来越大，信徒越来越多，但在噶玛噶举的压制和打击面前却显得束手无策。1498年噶玛噶举派支持仁布巴武装占领拉萨，对格鲁派大肆迫害和压制，格鲁派深感自己缺少有威望、有号召力的杰出领袖来巩固、发展自己，反抗异派的迫害，削弱对方的力量。于是它仿效噶玛派作法建立活佛转世传承法。噶玛噶举黑帽派创立活佛转世制343年之后的1546年格鲁派才第一次把年仅三岁的索南嘉措认定为宗喀巴的再传弟子根敦嘉措的转世活佛。之后又追认宗喀巴的弟子根敦珠巴为一世达赖，根敦嘉措为二世达赖，索南嘉措成为第三世达赖。至今传到十四世。1662年以后又建立了班禅的活佛转世传承法，至今传十世。
　　格鲁派根据当时政教斗争形势，安排索南嘉措于1957年正式以格鲁派最高活佛的身份到青海、康区等地传法，扩大格鲁派影响，争取蒙古土默特部等势力的支持。素南嘉措的传教活动获得了巨大的成功，不仅他与俺答汗互赠“法王梵天”和“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”这样的尊号，从此有了达赖喇嘛这一称呼，而且整个民族从此开始放弃原有的萨满教信仰，改信佛教（尽管萨班·贡嘎坚赞和八思巴时期就开始了佛教在蒙族地区的传播。更值得一提的是为格鲁派后来靠蒙古族的军事力量，最终打败噶玛噶举等教派，进而建立甘丹波章王朝打下了坚实的基础。由次可以看出，活佛转世制的建立，使格鲁派得以重整雄风，击败强大的对手，取得了政教的霸主地位。
　　当然，藏民族中存在着承认宗教性灵威的倾向。在藏族人的思想中具有强烈地认定神灵存在于任何事物之中的倾向，正是这种民族性导致了在西藏容许活佛存在的结果，活佛转世制不仅包含着如此丰富的社会历史文化内涵，而且有其深刻的文化哲学作理论指导。
　　（四）
　　佛教后弘期始创活佛转让制，致使古老、玄远的化身理论找到了扎根于社会实践，从而使之更加完整，系统的有利时机。这就是说，化身或转世的观念或理论雏型，早就存在于吐蕃社会的宗教观念之中，只是到了十二、三世纪才与社会实践相结合，才具备了使这一理论付诸社会实践和在社会实践中进一步完善、发展的社会条件。这同种子在适宜的气候下才能生根、发芽的道理一样。
　　毫无疑问，活佛转世传承法是建立在较为完备的宗教理论基础之上的。换句话说，活佛转世传承法有其系统的理论和鲜明的宗教哲学思想。但是迄今为止，对活佛转世的理论根据和哲学思想缺乏必要的总结和概括。根据笔者愚见，活佛转世传承的理论依据最起码要包括灵魂观念、轮回思想、修行成佛和利乐众生说等方面的内容。这四个方面缺一不可，如果缺一个就不能成为活佛转世的理论依据。有的文章认为轮回说和灵魂不灭论是活佛转世的理论基础或理论核心。但是在我看来，仅就这两点还不足以成为活佛转世的完整理论，而只能认为是活佛转世理论的组成部分。光讲灵魂和轮回说，按照西藏宗教观点，也适用于一般人的生死问题。因此只有具备以上四个方面的内容，才能成为活佛转世问题的完整理论。
　　所谓灵魂是一种被认为寓于人体之中而又主宰人体的超自然体。大约在原始社会产生这种观念之后。便成为宗教观念体系中的核心概念，是历代各种宗教思想发展变化都离不开的文化基因。古代差不多各个民族的宗教观中都有灵魂概念。英国人类学家泰勒在《原始文化》一书中对灵魂下经典性的定义说：“它是稀薄而无实质的肖像，在特征上属于蒸气、影像或阴影；它是个体的生命和思想的原因；它独立地拥有它的有形体的所有者的个人意识和意志，无论是生前还是死后；它能离开肉体很远，同肉体相比，它能很迅速地从一个地方到另一个地方；它几乎摸不着、看不见，但却显示出形体上的力量，常常作为肉体的幻影（这幻影与肉体相像）对醒着的或睡着的人显现；在人们的身体死后仍然继续存在和对人显现；能够进入和古据其它人或动物甚至物体的躯体并在其中活动”。大多数人类学家都承认泰勒对灵魂所下的这个定义。当然，各种宗教的灵魂观念在具体形式上是不完全相同的。其中佛教对灵魂的态度别具特点，它一方面否定“无我”，正面否认自我灵魂的存在，认为世界千变万化的现象是由因缘合和而成的，没有本质的属性，因而没有灵魂。但是，另一方面又用另一种说法肯定灵魂的存在。众所周知，佛教所竭力主张和宣扬的善恶报应和三世轮回就是以灵魂为轴心的。
　　佛教传到西藏，同苯教的融合，使灵魂观念得到了进一步加强。在一般宗教中，灵魂与肉体二元论，肉体不洁，灵魂洁净，灵魂优于肉体的说法很普遍，灵性不灭论随处可见。而藏传佛教却依据密宗续部的说法，认为能够轻而易举地完成使灵魂游离于自已的肉体，自由地进入或转托于其它肉体修行。藏传佛教的这种思想观念同苯教的灵魂游离说之间有着不可忽视的关系。佛教传入之前，苯教早就存在于吐蕃社会中。对藏民族的思想文化影响巨大的苯教教义认为，人间的一切吉凶祸福都是由无数游荡在宇宙间的灵魂的作用而产生的，要降服这些灵魂，使自身具备禳灾招福的本领，就只有按巫师的作法行事。如果藏传佛教根据从印度佛教的教理派别中获得的论据就既否认灵魂的存在，又否认灵魂概念，那么当藏传佛教获得密教的经验时，它就处于一种能够接受与土著观念，即与苯教观念相联系的思想处境了。而同苯教水乳交融的西藏民间宗教认为，在人身上存在着一个或几、灵魂，也就是独立于身体的心理性质的实体。身体消亡之后灵魂依旧存在，或当人活着时就能离开载体去完成其特殊使命。藏族民间寄魂托魂之物各式各样，散魂招魂术丰富多彩（6）。苯教影响渗透了藏民族的思想，致使藏传佛教也产生了与全世界众多教派完全不同的活佛转世理论和实践。
　　藏传佛教中的灵魂观念同佛教中的生死轮回说在活佛转世的理论和实践上相辅相成，甚至浑然一体。佛教主张善恶报应，三世轮回，认为在欲界、色界、无色界中，天（天上的生命）、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道，通过胎生、卵生、化生和湿生这四生（7），生生死死、死死生生、轮回贯通，轮生不止。这本是古印度婆罗门教的主要教义之一，佛教只是沿袭而加以发展，引入自已的教义之中。所不同的是婆罗门教认为人之高低贵贱（如四大种姓及贱民）在轮回中生生死死永袭不变，而佛教则主张在业报面前（8），众生一律平等，来世的命运或处境完全取决于今世行为的善恶。众生今世中的贫富寿夭、高低贵贱，是前世行为的善恶决定的，而今世行为的善恶又要决定来世的命运或处境。这一方面把社会的不平等原因归咎于个人的业报，另一方面则为修行成佛打下理论基础。
　　要使众生了解善业有生善果的作用，而恶业则有生恶果的功能等因果关系，进而修习善业，坚信佛法，严守戒律，生起正见，就可以获得善果，来世即可转生在天界，人间。反之就变成畜生，或下地狱。总之，善恶果报的功能是永存的，行善者必得善果，行恶者定受惩罚，这些都是无法逃脱、不可避免的。
　　佛教的这种轮回转世和因果报应理论激励人们从善祛恶，修行成佛。藏传佛教中的活佛转世思想，竭力宣传宏扬转世是喇嘛积极认真地进行修行的结果，转世的功能只有积极修行、入定、证觉的喇嘛才具备，一般的俗人，甚至修行功力不到家的普通僧人都不可能有转世的能力。喇嘛作为政法和信徒之间的中介，同佛教中的“三身”说，法身四法，特别是“化身”说（应身说）是联系在一起的。这种化身说其实就是追慕佛的功德力的教徒们信仰的产物。“从说法的立场上，认为只有能到达彼岸的佛才具有随受教者的根基而变化的能力，结果就是佛随不同状况和需要而显现的备受尊崇之身被称为应身”（9）。“三身”中的法身是对佛法的人格化。它象征无所不在的佛法绝对真理，也包含人的先天佛性，这是人能成就佛身的内在原因和根据。而“报身”是指经过艰苦修习而获得佛果之身。“应身”则指佛为度脱世间众生，随应三界六道不同状况和需要而变现之身，佛为利乐世间众生而变现之色身或其他种类之幻化身。松赞干布，八思巴和达赖都被称为观世音的应身，即化身。为度脱世间众生而入世，并从事教化的都可以视为应身佛或化身佛。当然这同藏传佛教中灵魂能转托于别的肉体中显现而出现活佛转世的思想，既有内在的联系，又有很大差别。
　　藏传佛教反复宣称，它的唯一宗旨是利乐有情，利益众生，信誓旦旦要尽度六道众生，拯救诸苦，始原成佛，满足众生一切愿望，根除众生一切痛苦，处处许诺佛教钟爱一切众生，为众生作出一切努力，甚至最高的自我牺牲，其中心目的就是把众生从苦厄中解脱出来，并把他们引向最终从根本上得以解脱的美满的极乐世界。众生能否成佛到极乐世界，这是佛教一个很大的理论问题。一般认为一切众生皆有佛性（也称如来性、觉性、可能性、因性），这就是说人人都有成佛的根因、可能性，经过认真反复的艰苦修行，通过必要的修行阶位，都是可以成佛的。
　　佛教修习行持的最高果位是觉。觉分自觉、觉他和觉行圆满等三层，凡达到觉的果位者被认为已经消除了一切烦恼，得到了天界的供养，永远进入涅槃，再也不受生死轮回之苦。而且佛教作为以利乐众生为己任，不能只限于自身的涅槃和解脱，还要为度脱世间众生而入世。以种种化生普救众生苦难。达到自觉佛之果位，只是自我成佛，还不具备转生入世，教化众生的本领、资格。只有达到觉他果位以上才能转世。阿弥陀佛被认为是觉行圆满佛，是极乐世界的怙主，能够接引念佛人往生佛国净土，藏族中一般都称为无量光佛，当然还有许多别的名号。藏传佛教把班禅活佛视为阿弥陀佛之化身来加以崇敬，而把达赖活佛推崇为觉他佛观世音的化身。觉他佛之果位低于觉行圆满佛，只达到了转世觉他（使众生觉悟）的最低阶位。在此意义上讲班禅高于达赖。但是观世音菩萨在藏民族的信仰中得到特别的推崇。他是普陀山洲之怙主，是以大慈大悲为根本德性，对众生独具慈悲之心，如牧童对畜群，艄公对乘员那样护卫和怜悯众生。为了拯救众生，他放弃递进觉行圆满果位的机会。正所谓观世音观众生之音声，应机以种种化生普救众生苦难。为度脱众生之需要，其名号之多，不计其数。
　　除极乐刹土和普陀山洲分别为阿弥陀佛和观世音佛之刹土外，度母刹土为璁叶庄严刹土，金刚手菩萨之刹土为杨柳庄严刹土等等。照佛教说法，四维上下，古往今来，佛觉无数，佛国无尽。
　　我以为以上四个方面粗略地概括了藏传佛教关于活佛转世的基本理论和哲学思想。当然，这只是非常简单的基本轮廓和主要框架，本文不可能详述细阐。
　　（五）
　　识别、遴选转世活佛也是很有些学问和文化特点的。对此，许多中外学者非常感兴趣，许多人从不同侧面和角度论及识别、遴选活佛问题。无论大小活佛，认选其灵童都有一整套必须经过的程序和仪轨。这些程序和仪轨都有其鲜明的藏民族文化特质。无论是降神问卜、观察征兆（具有像征学意义的征兆）、寻访奇童，还是让转世灵童辨认前世遗物，择日座床等都包含着深刻、鲜明、丰富的文化内涵，都反映出藏民族深层次的文化心理状态。对此《达赖喇嘛传》、《班禅额尔德尼传》和《清代四大活佛》等书作了详细论及和介绍，恕不赘述。
　　由于西藏各教派普遍采取了活佛转世传承的办法，连苯教也认选活佛，并且差不多所有的著名高僧都可以转世，因而活佛不断增多，新转世者不断涌现。据《班禅大师》一书载；光西藏自治区境内“解放初到民主改革时，大约有三千多到四千位活佛”。（全藏区仅有两名女活佛）这证明活佛转世为藏区社会所接受，以其丰富多彩的文化内涵为广大僧俗民众所承认。毫无疑问，活佛转世制的确立和发展，对藏族社会的政治、宗教、文化、伦理道德及风俗习惯等各方面带来了重大影响。当然，藏民族之所以接受活佛转世理论和遴选、确认的程序及仪轨，主要是因为这些理论、程序和仪轨迎合了藏民族的思维方式和深层次文化心态。同时，我们应当承认，有关活佛转世的理论和确认方式都是比较完备、系统的。其中有的思想还是有一定的积极意义的。例如，虽然轮回、灵魂和成佛等思想不足为取，但是从善祛恶、刻苦修行、利乐众生等思想对于人们道德建设、社会文明和陶冶情操等都曾起过，而且必将起一定的积极作用。我们还应该看到，活佛转世传统在藏区社会由来已久，化身思想更是早就存在于吐蕃社会，活佛转世思想在藏区社会根深蒂固，有较为广泛的社会思想基础，而且还将会有一个较长时期的历史惯性。由见于此，目前国家也认可活佛转世办法，确认、批准一些大活佛的转世灵童。总而言之，无论从历史上、习惯势力角度讲，还是从现状和发展趋势看，我们可以肯定地说，活佛转世还将持续相当长的一个时期。
　　我们了解、研究活佛转世的理论和文化内涵的目的，并不是为了肯定它，宣传它，而是要使人们对活佛转世这一重大的社会现象有一个完整、正确的理性认识，以便从总体上能动自觉地把握对这一现象的各种对策。首先，众所周知任何宗教都是社会结构的重要组成部分。活佛转世不仅是个宗教问题，而且是社会政治、政教合一结构的主要成份，是西藏政教斗争的特定历史产物。我们研究这一社会现象，应当把它放到特定社会的结构中去认识和把握。我们不能把活佛转世这种社会现象看成是零碎的、彼此孤立的个别、偶尔现象去考察，而要把握社会文化整体的统一性，在社会文化整体的背景下去考察活佛转世这一社会现象和整个社会的关系。当今文化哲学认为，任何特定的文化整体，都不是孤立、静止的存在实体。它必然也必须统辖在更加广阔的文化层面上与别的文化实体间要保持某种谐同和一致。我们应当把活佛转世这一文化现象视为政教合一社会系统整体不可分割的一部分，它与当时社会的各个文化层面互相联系、互相渗透、互相依存，都在完成各自的使命，各有自己的功能。政教合一政体的解体，是活佛转世制在总体上失去了社会基础，因而活佛转世在当今社会中已显得越加不协调，开始变为木乃伊。
　　其次，宗教信仰会神化社会行为的各种准则，神化世袭传承和继承理论，会加强对这些行为准则和传承法的敬畏感和神秘意念，从而提供从战略上左右或控制整个社会的基础。藏传佛教把历史上特定时期的价值规范凝固化，使自已的信徒完全听命于神的旨意，而神的旨意又是由僧侣来宣达和解释。在喇嘛至上主义文化氛围中，人们根本不愿去考察喇嘛们的说教到底有无道理，当人们普遍考虑这个问题的时候，才有可能给人们扭曲的心理开始打句号，自由发展自己的思想，活佛转世现象才有可能真正成为历史。
　　再者，灵魂观念和生死轮回说至今还有较为广泛的思想影响和文化市场。我们不仅要坚持唯物辩证法思想，认识到它的习惯势力和历史惯性，而且还有待于自然科学和社会科学的进一步发展和大量实证。在这里最忌伟的是粗暴蛮横的干预和简单生硬的说教。在对待思想观念领域里的问题上，没有比伤害感情更大的负效应。
　　［责任编辑　何宗英］
　　注：
　　①见《世界宗教研究》1981年第二期60页
　　②见《班禅大师》183页
　　③引自《土观宗派源流》65页
　　④详见《明实录藏族史料》132页
　　⑤《班禅额尔德尼传》19—20页
　　⑥参见《西藏原始宗教》88—98页“灵魂崇拜”，150—151页，“招魂祈祷词”；164页“招魂巫术”
　　⑦《佛教文化面面观》104页
　　⑧《宗教字典》282页
　　⑨《西藏佛教史考》11页
　　主要参考书目：
　　①《西藏宗教概况》　　西藏人民出版社出版
　　②《藏族原始宗教》　　四川藏学研究所出版
　　③《清代四大活佛》　　中国人民大学出版社出版
　　④《班禅大师》　　　　东方出版社出版
　　⑤《土观宗派源流》　　西藏人民出版社出版
　　⑥《班禅额尔德尼传》　西藏人民出版社出版
　　⑦《达赖喇嘛传》　　　人民出版社出版
　　⑧《佛教文化面面观》　齐鲁出版社出版
　　⑨《西藏和蒙古的宗教》天津古籍出版社出版
　　⑩《中国佛教》　　　　知识出版社出版
　　［11］《社会科学大词典》中国国际广播出版社
　　［12］《宗教词典》　　上海辞书出版社
　　［作者简介］巴桑罗布，现任西藏自治区社会科学院副院长，副研究员。