《大乘起信论》与华严宗缘起思想之比较

【内容提要】《大乘起信论》对华严宗理论的建构影响深远。从义理上看，法界缘起论是真如缘起论的改造与深入。其一，在本体属性上，具有不变和随缘二义的真如具有二元倾向，为了避免这种倾向，华严宗人从一开始就把法界的属性规定为至净至善；其二，在本体与现象的关系上，真如缘起和法界缘起都表现出一种体用不二、理事无碍的融通思想；其三，在现象与现象的关系问题上，《起信论》并没有相关论述，而华严宗的“事事无碍”理论则将圆融无碍的思想推向了极致，即现象与现象也是不一不异、相互贯通的。就宗教意义而言，真如缘起和法界缘起都致力于打通众生与佛、世间与出世间的壁垒，从而为众生在世俗生活中实现自我超越、通达涅境界开辟一条途径。
　　【关键词】真如缘起，法界缘起，本觉，性起
　　《大乘起信论》自出现以来，一直成为中国大乘佛教的入门论著。华严宗人历来推崇《起信论》并勤加研习，华严宗二祖智俨作有《大乘起信论义记》一卷(已佚)和《大乘起信论疏》一卷(已佚)，创始人法藏曾撰《大乘起信论义记》七卷和《大乘起信论别记》一卷，四祖澄观曾著《起信论玄谈》，五祖宗密对《起信论》也有过疏注。那么，华严宗的法界缘起论与《起信论》的真如缘起论之间在义理有何相同之处和相异之处呢？
　　就总体分析理路而言，真如缘起是从因上来阐释世间万有生起的根源和本质，也即是从众生的角度上来分析；法界缘起则是从果上来阐释森罗万象的本原，即从佛境的角度上来分析。前者由下向上观缘起法，后者由上向下观缘起法。就思想顺承而言，法界缘起又是真如缘起的继承与发展。二者虽有颇多相异之处，而相异之处又不乏契会点。下面就真如与法界、本觉与性起这两对范畴作一比较探索。
　　一、真如与法界
　　何为“真如”？佛教存在多种说法，就其基本内涵来说，吕澄先生在《中国佛学源流略讲》中有过精辟的论述：
　　“如性”这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示“就是那样”，只能用直观来体认。……所谓“如性”即“如实在那样”，而现实的事物常是以“不如实在那样”地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。所以“如性”也就是“空性”，空掉不如实在的那一部分。?
　　“如性”也即“真如”。在《起信论》中，因立言角度不同，“真如”有许多种的名称，如“一心”、“真心”、“众生心”、“如来藏”、“法性”等。它们的基本内涵是相同的，都是指宇宙万有及其现象的本原，是先天具足无量清净功德、永恒不变的本体，是众生成佛的根本依据，真如统摄一切法，宇宙一切都属于真如。真如是不能用语言来描述的、超越经验常识的非对象性存在。《起信论》有言：
　　心真如者。即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离妄念则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等、无有变异、不可破坏。唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣。以一切法悉皆真故。亦无可立。以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故。名为真如。?
　　以诸法理性说，一切法平等，超越言说、文字、心缘的境界。真如没有任何相状，是言说的极致。为了让众生证入不可言说的真如，如果用语言勉强描述的话，那么真如有二义：“一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。”?所谓“空”是指本来就与清净如来藏不相干的杂染烦恼法。但因众生有妄念，与真如不能相应。若能离妄心，则“实无可空者”。所谓“不空”是指众生真如心中本来具足真常无漏功德的清净法。对此，法藏把真如二义解释为“不变”和“随缘”。他说：“真如有二义：一、不变义，二、随缘义。”?法藏不但消极地将真如心视为兼含真妄，更积极地强调正因为真如心的净性，才能起染起净。可见，在《起信论》中，真如的“不变”义即不变自性绝相，意谓真如的自性清净本性，不生不灭，不增不减，绝对平等，无有差别之相。真如的“随缘”义即不守自性随缘，意谓真如不守自性，随顺无明而起生灭变化，显发出无限的差别现象。
　　真如的不变与随缘二义，在理论上造成了一定的困境，因为真如“既可以看成是一种单纯的‘理’体(就道理而言)，也可以看出是具体的‘心’，即心体，心的本身。但究竟是指理还是指心，《起信》中就没有很好的说明，所以在‘真如门’中有‘真如’，在‘生灭门’中也有‘真如”’。?
　　正因为真如具有不变和随缘二义，所以在真如的性功德为净、为染还是染净和合问题上，学界历来存在很多的争议。《起信论》开篇就讲“一心”开“二门”，即心真如门和心生灭门，心真如门纯净不染，心生灭门杂染不净。而《起信论》又将“一心”即众生心与真如对等，使得真如具染法的倾向；另一方面，《起信论》又讲真如是纯净至善的。在论述如来藏时有如下描绘：
　　从本已来，性自满足一切功德。所谓自体，有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法。乃至满足无有所少义故，名为如来藏。亦名如来法身。?
　　如来藏即真如，脱离一切染法，断除烦恼，去除无明，自性清净，无有分别，圆满自在，具足常、乐、我、净四德，具有佛的光明智慧。这是《起信论》的诸多不明确的地方之一。
　　真如的涵义对华严宗人构建“法界”本体产生了很大影响。智俨在《华严经搜玄记》有：
　　何意故名入法界？答：其法有三种，谓意所知法、自性及轨则也，此中通三也。界者是一切法通性，亦因、亦分齐也。入者得此法门。?
　　可见，在智俨看来，“法”具有三义：对意(指称事物的概念或名词)、自性(万物各自的属性)和轨则(万有运动变化的原理)。“界”也具有三义：原因、本质和差别。“法界”合起来就具有法因、法性和法相三种含义。
　　法藏论述到：
　　法界是所入法，法有三义：一是持自性义；二是轨则义；三是对意义。界亦有三义：一是因义，依生圣道故，……；二是性义，谓是诸法所依性故，……；三是分别义，谓诸缘起相不杂故。?
　　入法界者，即一小尘缘起，是法；法随智现，用有差别，是界。此法以无性故，则无分齐，融无二相，同于真际，与虚空等。遍通一切，随处显现，无不明了……若性相不存，则为理法界，不碍事相宛然，是事法界。合理事无碍，二而无二，无二即二，是为法界也。?
　　佛以无生空寂为身，亦以法界无起为体。但证此理，佛随理以现身，但入无生，法随智以显相，相即无相。
　　在《大华严经略策》中澄观说：
　　法界者，是总相也，包理包事及无障碍，皆可轨持，具于性分。缘起者，称体之大用也。
　　由上可知，宇宙万物的本原和本体称为法界，一切法都无自性，等同虚空，没有性相、形体的差别。世间万有都是法界随缘显现的结果，从性相上说，为“理法界”；从随缘显现而事相宛然的万事万物上说，则为“事法界”。“理法界”和“事法界”又是二而不二，圆融无碍的，这即是法界。法界作为包理包事、理事无碍的无性相之总称，不仅涵摄一切现象，而且也是十方诸佛的本体，缘起乃是性相不存，常寂不变，非有非无，空有相即的法界之大用。在此，“法界”与不变随缘的“真如”看不出有多大区别。
　　但是，华严宗进一步把“法界”界定为纯净至善的本体，华严宗人称“如来藏自性清净心”、“自性清净圆明体”、“清净佛智”或“真心”。这与《起信论》中染净不明的“真如”区别开来。华严历祖都把“如来藏自性清净心”视为世间法和出世间法的本原，“真心”随缘显现而成一切法，此“心”之外别无一物。华严各祖有言：
　　心外无别境，故言唯心。
　　明缘起者，如见尘时，此尘是自心现。
　　以非外故，即以尘为自心现也。离心之外，更无一法。纵见内外，但是自心所现。
　　离佛心外无所化众生，况所说教？是故惟是佛心所现。
　　“总该万有，即是一心；然融万有，便成四种法界。”
　　这里的“心”、“一心”、“佛心”皆指“如来藏自性清净心”，意谓一切众生、世间诸尘均为此“清净心”的体现，并以“清净心”为本体。此“心”也即是澄观所讲的包容“四法界”的“一真法界”。宗密又将“一真法界”与本觉真心联系起来，他说；“一真者，未明理事，不说有空，直指本觉灵源。”这样，“一真法界”与《起信论》中的“众生心”很接近，宗密甚至将二者等同，他曾说：“《起信论》中于此一心，方开真如、生灭二门，此明心即一真法界。”并用理法界与事法界对应《起信论》的心真如门与心生灭门。《起信论》中确实将“心”视为一切法的本原，主张“心”生一切法。如：
　　三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生。一切分别即分别自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生。心灭则种种法灭故。
　　世间万有虚妄不实，如镜中像，没有自性，都是“心”随妄念而生起。可见，此“心”等同“真如”。但是，从上面的分析我们知道，真如与法界还是存在差别的，而宗密将“一真法界”等同于“众生心”，使得法界也具有了染污的性质，这一做法有其自身理论缺陷上的原因，因为如果说法界是一纯净至善之体，净法的生起很好解释，但是染法的生起则成了难以自圆其说的困境。正如赖永海指出的那样，华严宗人有明显的把“心”视作具体之心的倾向，也使得华严宗的“心”带有“真心”和“具体心”的二重性质。
　　二、本觉与性起
　　为了解释世间万有的生起，《大乘起信论》在“一心二门(心真如门与心生灭门)”的“心生灭门”中立阿赖耶识来解决这一问题。论中说：
　　心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义；二者不觉义。
　　阿黎耶识也即阿赖耶识，生灭心依如来藏而有，阿赖耶识是生灭与不生不灭的和合。阿赖耶真妄和合的“不生不灭”是指如来藏自性清净心。“生灭”是指无明。法藏解释此“和合”时说：“如来藏清净心，动作生灭不相离，故云和合。非谓别有生灭来与真合。谓生灭之心，心之生灭，无二相故。心之生灭，因无明成。生灭之心，从本觉起，而无二体不相舍离，故云和合。”二者和合的关系是非一非异。就真(不生不灭)和妄(生灭)性质不同而言，彼此自是非一。就妄染但是真心“动作生灭”而来上说，自是非异。阿赖耶识是一切现象生起的根源，能统摄一切法，生起一切法。
　　《起信论》“一心开二门”一方面为现实生活的苦难、生命的流转轮回提供了解释的框架(即生灭心)；另一方面又为有情众生设定了一个自我超越、涅解脱的内在根据(即真如心)。而贯穿此二者的是统一真妄、染净的阿赖耶识，因此它含有“觉”与“不觉”二义。
　　所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身，依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。
　　所谓“觉”者，即是“本觉”，是指众生本来具有的佛教智慧和觉悟，即真如心或如来藏自性清净心，“本觉”远离一切妄念，其相等同虚空境界，无所不周遍包容，一切诸法的境界只有一相，就是如来的平等“法身”。“不觉”指的是迷妄杂染的无明，即不如实知真如法性是一的道理。“始觉”指的是通过佛教修行，显发先天“本觉”而形成的佛教觉悟。依“本觉”才有“不觉”，依“不觉”才有“始觉”，依“始觉”故说“本觉”。
　　世间万有的生起，是因为本觉真心不守自性，随顺无明而起生灭变化，从而显现出千差万别的现象。本觉与无明的关系表现为非一非异。《起信论》说：“以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性。非可坏、非不可坏。”识之相，都是因熏习而有的，是无明，但无明之相离不开本觉的体性，乃是依真如而起。无明之相与本觉之性是非一非异的关系，所以无明既不是不可破坏的，又不是不可破坏的。《起信论》用大海水作譬喻来说明：
　　如大海水因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动。心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性，若无明灭相续则灭，智性不坏故。
　　这里“真如”被比喻作“大海水”，无明被比喻作“风”，大海水因风吹而起波浪之翻动，水的形相与风的形相不相分离。水的本性是不动的，如果风停了，水中波浪的动相随之停止，而随的“湿性”却始终不变。同理，众生的自性清净心，由于无明风的吹动而生起“识”的波浪，即世间万象。清净心与无明本身都没有形相，它们相互之间也不能分离。但清净心的本性是寂然不动的，无明消失了，则生灭流转之心相也就断灭了。换言之，本觉真心由于无明熏习而生起妄念，众生因妄念而产生各不相同的世间万有之相。“犹如迷人，依方故迷，若离于方则无有迷。”
　　《起信论》在“不觉”义中，又依无明立“三细”相(即无明业相、能见相和境界相)和“六粗”相(即智相、相续相、执取相、计名字相、起业相和业系苦相)，对杂染法的生起做了细致的分析。虽然依无明能够很好的解释杂染法生起的根源，但问题是无明从何而来呢？《起信论》是这样说的：
　　是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心而常恒不变，是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。
　　由上可知，无明的存在，原因在于众生心性虽然本自清净，但从无始以来不能了达一法界。既然心与法界不能相应，结果就“忽然”而有妄念起。至于什么叫做忽然念起，为什么会忽然念起，《起信论》却没有说明。正因为此，《起信论》在讲无明时就讲无始无明，即无明从无始以来就存在着，是一切染法的根源。“以从本来，念念相续，未曾离念故。说无始无明。”
　　华严宗的“性起”思想与《起信论》的本觉思想颇为相似。吕澄先生认为：“贤首学说最精彩的所谓‘性起’说，骨子里也不外乎《起信》所讲全水为波，本末赅彻等思想。”对此，首先让我们来考察一下华严宗的性起说。
　　“性起”一词出自晋译《华严经·宝王如来性起品》的品名，在唐译《华严经》中却将此品改为《如来出现品》，对此澄观解释到：“晋经名性起，性字虽是义加，未爽通理。今以起义多含，直云出现。”尽管“性起”一词有误译之嫌，但华严宗人却深受启发，并对其大加阐扬。智俨阐释到：
　　如来者，如实道来成正觉。性者，体；起者，现在心地耳。此即会其相入实也。
　　佛性者，是一切凡圣因，一切凡圣皆从佛性而得生长。
　　性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离于修造。何以故？以离相故。起在大解大行。离分别菩提心中，名为起也。由是缘起性故，说为起。起即不起，不起者是性起。
　　可见，所谓“性”就是佛性，即如来藏自性清净心，是六凡四圣、一切众生的本体。一切众生无不具足自性清净心，只要称性而起，都可成佛。性起与缘起的区别在于性起不待其它因缘，所以说“起即不起，不起者是性起”。智俨还只是从生佛关系上来说性起，法藏则将性起扩充到本体与现象的关系上，他说：“鉴微细者，谓此尘及十方一切理事等，莫不皆是佛智所现。”宇宙万物，十方理事，都是“佛智”的显现。
　　华严宗人进一步认为，此“性”是本明纯净、毫无染污的。法藏曾说：
　　显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。
　　“自性清净圆明体”是世间万有的本体，是处染不垢、自性清净的。性起说将“性”视为“至净真心”，能够很好地解释净法的生起问题，但对于染法的生起问题则显得软弱无力。为了使性起说能够更加圆融，华严宗人做了多种努力。第一，将性起与缘起相区别，性起归为净法，属果；缘起归为染法，属因。例如，智俨曾说：
　　因缘生内有二种义：一无自生义故空；二因缘有力故生得果法。
　　“法界缘起乃有众多，今以要门略摄为二：一约凡夫染法，以辨缘起。二约菩提净分，以明缘起。”
　　法藏也说：
　　初法界缘起，略有三义：一约染法缘起；二约净法；三染净合说。
　　问：性起及缘起，此二言有何别耶？答：性起者，即自是言不从缘。言缘起者，此中入之近方便，谓法从缘而起，无自性故。即其法不起中令入解之。其性起，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。
　　依体起用名为性起。起应万差故曰繁兴，古今常然名为法尔，谓真如之法。法尔随缘万法俱兴，法尔归性。故曰性起繁兴法尔止。
　　这种思想似乎解决了染法生起的问题，性起生净法，缘起生染法，但是却引发了另一问题，即性起之体与缘起之体是同是异呢？
　　第二，澄观可能也意识到这一问题，所以他干脆吸收天台宗的“性具善恶”说，改变“性起”的意义，认为它不仅是净善的，而且也通杂染。他说：
　　无尽即是无别之相。应云“心佛与众生，体性皆无尽”。以妄体本真，故缘无尽。是以如来不断性恶，亦就阐提不断性善。
　　澄观的这一说法，虽然在理论上有很大的圆融性，但却将性起说中最具特色的部分给消解了。第三，宗密为了维护性起说中的佛性本净，将“心”分为四种：“肉团心”(即具体心)、“缘虑心”(即“八识”)、“集起心”(即“第八识”)和“坚实心”(即“真心”)。此“四心”虽有差别，但其体是相同的，即“真心”。“真心”是性体，前三心是依“真心”生起的性相，性相又是融通无碍的。他说：
　　然第八识无别自体，但是真心，以不觉故。与诸妄想有和合不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识；不和合者，体常不变，目为真如，都是如来藏。……然随同体，真妄无别，本末亦殊。前三是相，后一是性，依性起相，盖有因由；会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。
　　染法的生起在于“不觉”的第八识，这又好像回到了《起信论》的解释系统，只是此处的第八识比《起信论》中的阿赖耶识多了“不和合”之义，但二者在本质上并没有多大区别，都是真妄和合而成，都通染净，其体都为真如。
　　由上所述观之，华严宗的性起说与《起信论》的本觉思想难以看出二者有何区别，但是当华严宗人用理事范畴来论述性起说时，就显出其不同了。法藏在《大乘起信论义记》中把《起信论》的真如缘起概括为“理事融通无碍说”，他说：
　　以此宗中，许如来藏随缘，成阿赖耶识，此则理澈于事也。亦许依他缘起，无性同如。此则事澈于理也。
　　在《起信论》中，如来藏即是“理”，随缘变化成阿赖耶识就是宇宙万物，属于“事”，所以是“理澈于事”；变现出来的缘起法，是“事”，它们没有自性，毕竟空无，这就是“事澈于理”。可见，理事圆融，无碍境界。
　　与《起信论》不同，华严宗不仅讲“理事无碍”，而且更进一步讲“事事无碍”。“事事无碍”是华严宗法界缘起论区别于其它缘起论的重要标志之所在。澄观将华严宗的法界缘起思想概括为“四法界”说，以便系统构筑华严宗法界缘起体系。他说：
　　言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相，要为有三，然总有四：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。
　　然事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故。理法名界，界即性义，无尽事法同一性故。无碍法界，具性、分义，不坏事理而无碍故。第四法界，亦具二义，性融于事，一一事法，不坏其相，如性融通，重重无尽故。
　　“事法界”指的是千差万别的宇宙万物，它不是客观的存在，而是“依心而起”的假有。“理法界”指的是一切事物的本性、本体。“理事无碍法界”是说现象与本体圆融一体、无碍自在，就体用关系而言，理为体，事为用，体依用显，用依体存，二者相即相入，圆通一际。“事事无碍法界”指现象与现象之间的圆融无碍。现象与现象本身是不能圆融的，必须通过理体才能得以实现，法藏说：
　　事无别事，全理为事。……谓诸事法，与理非异，故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界；法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性，全在一切法。
　　也即是说，事本相碍，大小等殊，自性各异，理则包遍一切，如空无碍，以理融事，全事如理。由于万事万物都含融一理，所以宇宙万有之间就构成相即相入的关系，你中有我，我中有你，圆融无碍，重重无尽。因此法界缘起也称为无尽缘起。在理论上，华严宗又用“六相圆融”和“十玄无碍”深入论证了世间万有的缘起无尽。
　　三、结　语
　　《起信论》对中国大乘佛学产出了深刻的影响，这已成为中外学者的共识。通过上面的比较，我们也可以发现，从义理上看，法界缘起论是真如缘起论的改造与深入。其一，在本体属性上，具有不变和随缘二义的真如具有二元倾向，为了避免这种倾向，华严宗人从一开始就把法界的属性规定为至净至善；其二，在本体与现象的关系上，真如缘起和法界缘起都表现出一种体用不二、理事无碍的融通思想；其三，在现象与现象的关系问题上，《起信论》并没有相关论述，而华严宗的“事事无碍”理论则将圆融无碍的思想推向了极致，即现象与现象也是不一不异、相互贯通的。就宗教意义而言，真如缘起和法界缘起都致力于打通众生与佛、世间与出世间的壁垒，从而为众生在世俗生活中实现自我超越、通达涅境界开辟一条途径。
　　注释：
　　??吕澄：《中国佛教源流略讲》，中华局1979年，第3、200—201、358页。
　　???《大乘起信论》[梁]真谛译，高振农校释，中华书局1992年，第17、21、101、55—59、25、27、36、36、44、61—62、33页。
　　?法藏《大乘起信论义记》卷中
　　?智俨《搜玄记》卷五
　　?法藏《探玄记》卷十八
　　?法藏《华严经义海百门》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第二册，石峻、楼宇烈等编，中华书局1983年，第108、108、119、121页。
　　法藏《华严策林》
　　智俨《华严——乘十玄门》
　　法藏《华严——乘教义分齐章》卷四
　　宗密《注华严法界观门》中引
　　宗密《圆觉经大疏》卷中之一
　　宗密《普贤行愿品疏钞》卷一
　　赖永海《中国佛性论》，中国青年出版社，1999年，第166页。
　　法藏《大乘起信论义记》卷中
　　澄观《大方广佛华严经疏》卷四十九
　　智俨《搜玄记》卷四下
　　智俨《华严五十要问卷》卷下
　　智俨《搜玄记》卷四上
　　法藏《修华严奥旨妄尽还源观》
　　智俨《搜玄记》卷三下
　　法藏《探玄记》卷十三
　　澄观《华严经疏》卷二十一
　　宗密《禅源诸诠集都序》卷一
　　法藏《大乘起信义记》卷上
　　澄观《华严法界玄镜》卷一
　　法藏《华严发菩提心章》