宗舜法师：试论归依体的获得、破失及守护

　　宗舜法师：试论归依体的获得、破失及守护

　　归依是入佛法门的第一步。《优婆塞戒经》说：“若男若女，若能三说三归依者，名优婆塞、名优婆夷。”　宗喀巴大师在所造《菩提道次第广论》中说：“是故归依，是于佛教，能入大门。”　可见，是否获得归依体是“内”道与“外”道的分水岭。而归依体能否获得，根本在于三归羯摩是否如法。佛教传入中国已有二千年了，但是在汉地，归依问题并没有得到应有的重视。对于某些号称“圆中圆、顿中顿”的法门来说，似乎这个问题太过基本和平淡无奇。某些人看重的是“收归依徒弟”，所以对于“说归依”十分热衷。但是，在传授三归时，不仅不能对信众讲明为什么要归依三宝，令于三宝发起正信，而且对作法的要求，往往抓不住要点，突出的仅仅是形式上的热闹隆重。往往是台上法师唱念俱佳，台下信众不知所云。尤其是授归依的一些耆德法师，话语中带有浓重的家乡口音，南北轩轾，更令听者一片茫然。一、二个小时的法会之后，领到归依证一册，就算是归依三宝了。至于羯摩是否如法，信众的归依体是否获得，则少有人过问。甚至有人做了很多年的“居士”，再对照羯摩的要求一看，自己当初受归依时“作法不成”，连“三归居士”的资格都成问题，这不能不说是一个严重的问题！而另外一些居士则在归依之后，既信这个教，又信那个神，对自己归依体早就破失的事实犹然不知，实在令人痛惜。因此，强调归依作法成就的条件和归依体破失的因缘与守护，实在是一件很有必要的事情。

　　现代佛教界集中讨论归依问题，是在一九五三年六月中国佛教协会成立之后。在成立的代表大会上，即一致根据经论认定“佛教徒以受持三归为基本条件”。随后《现代佛学》　即在七月号刊出演济法师《论佛教徒的基本条件》一文，此后的半年时间里，每期均有文章讨论三归问题。然而这些文章多从三归体性、如何受持、三归的现实意义等方面立论，仅有二埋法师《论三归的授与受》（十一月号）涉及授受时应注意的问题，但也略而不详。至于破失的因缘以及如何防护，则更是罕见涉及。

　　从格鲁派的传承来看，其于“归依”一法格外重视。当年，阿底峡尊者在藏地，即因著力于归依与业果的教授，而被称为“归依喇嘛”、“业果喇嘛”。宗喀巴大师则在《菩提道次第广论》等著作中，予以相当篇幅发明义蕴。至于现代，能海上师，则专门集述成《归依三宝始终学修摄要颂》（下文简称《摄要颂》）、《宝相赞》等加以提倡，于《菩提道次第科颂讲记》加以讲解，中并辅以《三归依观法》付诸实修。他在《宝相赞》开篇即云：

　　学习佛道始终之要，必依于三宝之体系学习。初中后时，义有所归，理不杂乱。本宗传承修学次第之方便者，总分四门：

　　一、法相门。即今所学之《宝相赞》，总释三宝之体相名数故，不致笼统。二、法性门。依弥勒菩萨《宝性论》，了知自性三宝一切有情平等之理，鼓励向上。三、次第门，依《菩提道次第》，明此入修之理事紧要作法，摄理归宗。四、止观门。依《三归依观法》，为归依始终摄修之总境，成就戒定慧等五蕴之最初方便大略，免得流浪无家可归。

　　可见归依教授，乃是格鲁派最为殊胜的共道教授。而要想弄懂与归依相关的最根本的问题，必须从《摄要颂》、《宝相赞》入手不可。《摄要颂》从三宝之名体、归依之因由、归依之受持、归依之功德利益四个大的方面全面对三归依问题进行了阐发。诚如倪正和居士所言：“能够广摄经论的精义，扼要说明归依三宝的重要，与其所以然的具体意义，要推能海上师所集的《归依三宝始终学修摄要颂》最为第一。”　不过，因为此“摄要颂”重点不在三归依的授受，故仅有“受得方法”一颂论及，极为简略。

　　本文拟根据戒经、戒论及《菩提道次第广论》（以下简称《广论》）、《菩提道次第略论》（以下简称《略论》）以及能海上师、弘一律师等的相关论述，就归依作法的成就与归依体破失的因缘及防护等问题作一次浅略的探讨。

　　一、归依作法成就的条件

　　唐·道宣律师《四分律删补随机羯磨》卷上“诸戒受法篇第三”　指出必备的条件是：

　　受三归法（《萨婆多论》云：以三宝为所归，欲令救护，不得侵陵故也。归依佛者，归于法身，谓一切智无学功德，五分所成。归依法者，归于自他尽处，谓断欲无欲灭谛涅槃。归依僧者，归于第一义僧，谓良祐福田，声闻学无学功德也。《善见论》云：并须师授，言音相顺。若言不出，或不具足，不称名，不解故不成。）

　　下面，我们将根据这段话分别进行解释。

　　〈一〉对授归依师长的要求：

　　1、身份必须是出家众。

　　唐·道宣律师《四分律删繁补阙行事钞》卷下之三“导俗化方篇第二十四”云：

　　三，作法者，《知论》云：互跪合掌，在比丘前（五众得作）当教言：我某甲尽形寿归依佛，归依法，归依僧（三说）。即发善法。次结云：我某甲尽形寿归依佛竟，归依法竟，归依僧竟（三说）。

　　这里所说的五众，即出家的比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼。而且一般多由比丘传授，在没有比丘时，才能按比丘尼等次序依次进行。至于在家居士，在有出家众的时候，是没有资格传授归依的（特指归依，非指称师），更不要说借传授归依来“收徒弟”、求利养了。寄禅法师在《在家二众不应剃度收徒说》中明确指出：“如《报恩经》所明：三宝不现前，不得成归依。即内秘菩萨行，外现居士身者，引人归依则可，如自据师位，即毁律仪，必以善因而招恶果，教有明文，宁无惊惧！”并说：“余遍阅大藏，不见有听从在家二众边受归依法者。”　对此问题，或有居士另持异说，和“居士也可以称僧宝、也可以受礼拜收供养”等观点一样，多是不知惭愧，以同文殊、普贤等大乘菩萨圣僧并肩自许，不仅违背戒律精神，而且有大妄语的嫌疑。由于这一问题超出了本文的讨论范围，当另文研究，此不具述。

　　关于无师自受的问题，能海上师之《摄要颂》说：“决定信乐归三宝，无谄诳憍从师受。千里无僧佛前受，后遇僧时速具仪。”　在《菩提道次第科颂讲记》中，能海上师亦谓：“千里内无僧，得佛前受，后遇僧时，即速补受。”　此点，乃是戒律针对特殊情况的开缘，并非通常可为。关于归依问题的自受，戒律中并无明文，乃是比照比丘戒及菩萨戒的传授而言的，尤其是大乘戒，如《梵网经》、《璎珞经》中都有此说。姚秦·竺佛念译《菩萨璎珞本业经》“大众受学品第七”说：

　　佛子，受戒有三种受：一者诸佛菩萨现在前受，得真实上品戒。二者诸佛菩萨灭度后，千里内有先受戒菩萨者，请为法师教授我戒。我先礼足应如是语：请大尊者为师，授与我戒。其弟子得正法戒，是中品戒。三佛灭度后，千里内无法师之时，应在诸佛菩萨形像前，胡跪合掌，自誓受戒。应如是言：我某甲白十方佛及大地菩萨等，我学一切菩萨戒者，是下品戒。第二、第三亦如是说。佛子，是三摄受三种受戒。

　　隋·智者大师《菩萨戒义疏》卷上解释说：“千里无师许对佛像，千里无像许对经卷。”　唐·道宣律师《四分律行事钞资持记》上三“释受戒篇”说：“律制五人持律，经开千里无师。非谓无僧，但实行者不易得耳。”　按照上面各种说法，则方圆千里之内若无出家众，许在佛前自誓受。但后若遇出家众，即应补足归依的仪式。倪正和居士说：“在归依时经过一番师弟问答承诺的仪式，能使我们印象格外深刻。这种印象，留在心中，能起一种无形（无表）作用，帮助我们的自性三宝、法身慧命的发展增长，这就形成归依戒的无作戒体，所以归依必须从师（僧）受得，才算手续完备，符合佛制。”　这确实是很有见地的认识，完全符合戒律的精神。

　　2、作法时要用受归依者能听懂的语言。

　　受归依者获得归依体的关键在于三白羯摩，即三说：“我某甲尽形寿归依佛、归依法、归依僧。”所以《业疏》说：“作法之时，知三说已，无作（指归依体）便生，故能所不昧于作业也。”　正作法时，必须由授归依师教导（引导）受者三说。假如授归依师的口音受者听不懂，使得受者对三白羯摩的内容不能正确了解、如法随说的话，归依体就不能生起。显然，授归依师在作法时要用受归依者能听懂的语言，这一点是极为重要的。而且，相对于弟子来说，师长要求更严格。戒律里专门有谈到如何处理“语不正难解”的问题，　而在归依时，如果师长“语不正”，则归依作法不成。萧齐·僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第十六说：

　　若师教言归依佛，弟子语不正，言归依佛，亦成受。若师教言归依佛，弟子言归依佛，亦成受三归。若师与弟子，语俱不正，言归依佛，不成受三归。

　　这就是说，师长必须语正，弟子则可以放宽标准。如果两俱不正，则归依不成。

　　〈二〉对受归依弟子的要求：

　　１、三说之时必须出声。

　　一般说来，是以身语业及能生起身语业的心和心所法、诸随行等善之五蕴为能归依之体，所以，身语业不可缺一。窥基大师在分析归依与敬礼的差别时说：“归依义重，必合身语；敬礼统轻，唯一即是。”　由于受者有了身业的跪礼、语业的三说、意业的殷重心，才会发无作的戒体。若不出声，归依是不能成就的。《优婆塞戒经》“净三归品第二十”说：“阿那邠坻教告家内在胎之子，悉受归依，是胎中子实不成就。何以故？是法要当口自宣说。虽不成就，亦能护之。”

　　２、所说内容必须完整。

　　这里包含这样二层意思：

　　第一，三白羯摩必须完整。即一定要说三次：“我某甲尽形寿归依佛、归依法、归依僧。”少于三说，作法即不成，受者不能生起归依体。也不能分别向三位师长各受一归。《济缘释》解释说：“三师各受。答不得者，人法俱异故。”　《善见律毗婆沙》卷第十六则指明另一种情况，即弟子一定要跟随师长说“归依佛”等，不能师长教说归依佛，而弟子答言“尔”（应诺之词，相对于“是”。），否则，“若师教归依佛，弟子答言：尔。或语不出口，或逐语不具足，皆不成受三归。”

　　第二，三宝必须具足。这里有二层涵义，即首先一定是归依佛、法、僧，不能只归依“一宝”或“二宝”。　所以《萨婆多毗尼毗婆沙》（以下简称《多论》）卷一说：“问曰：若称佛及法不称僧者，成三归不？若称法僧不称佛宝，成三归不？若称佛僧不称法宝，成三归不？答曰：不成三归。”　窥基大师在分析归依与敬礼的差别时说：“具归三宝，方是归依；但敬一尊，即是敬礼。”　其次，一定是归依事、理两类三宝。现在有些法师偏重教导弟子只归依理体三宝，不归依事相三宝（住持三宝、化相三宝），或者用归依贤圣僧（如观世音菩萨、大势至菩萨）取代原本通于凡、圣二种僧宝的泛指－－“僧”等等作法，表面看来立意甚高、用心颇深，而实际上按照归依作法的要求来说，这样的归依，作法也是不能成就的。《多论》卷一明确指出：“问曰：为归依俗谛僧、为归依第一义谛僧？若归依第一义谛僧者，佛与提谓、波利受三自皈，不应言‘未来有僧汝应归依’，第一义谛僧常在世间故。答曰：以俗谛僧是第一义谛僧所依，故言‘未来有僧，汝应归依’。有欲尊重俗谛僧故如是说。”

　　的确，理体三宝是我们的究竟归依处，是本体；但是，住持三宝，却是我们这些未开悟、未证得自性真如的凡夫的根本归依处，他是理体三宝的作用。理体三宝和事相三宝，是缺一不可的。能海上师在《摄要颂》中指出：“佛谓自觉法者正，自性离染清净僧。有情皆自具三宝，譬如木中本火性。须藉钻等胜势力，所谓佛种从缘生。”　此即谓有情本具此自性三宝，迷而不知，故流浪生死。但是，自性三宝不是天然地就可以开显出来，还必须借助外缘之一切三宝　的功德来滋养引发。如同木中虽具火性，但还需要用钻等方式来使火生燃。

　　印顺法师也说：“但归依世俗，自不免流于形式的崇拜；而专重胜义（真实），也不免过于高深，不是一般所能明了。所以必须归依现实事相的住持三宝，依此进向真实的三宝。佛教的重视‘像教’，其理由就在此。”　圣严法师亦云：“信仰佛教，应从信仰住持三宝开始。信仰住持三宝的目的，乃在追求理体三宝的显现（发明）。今有在家的佛弟子，自己未证理体三宝，便以只信理体三宝为理由，而不敬住持三宝的，那是本末倒置，求升反堕的行为了。”

　　还有些人学了一点教理知识，了解佛从觉照义上说为佛宝，佛德具轨持义说为法宝，从合和无诤义上说为僧宝，本身即使一体具足三宝，所以认为只须归依佛宝即是归依三宝，不必一一归依；甚至有些人因见出家人之过失，而只归依佛宝、法宝、不归依僧宝的作法，都是错误的。这样的归依，无法生起归依体来。“二宝居士”或者仅以法宝为归依的义理研究“居士”，可以说不是佛教信仰者。圣严法师曾严肃指出：“如说，不受三归，便想成为一个正信的佛教徒，那是不可能的事；如果只信佛法，而不礼僧宝，他根本先就违背了佛法。佛法之中，三宝不能分家，强予三宝分家，他便破坏了佛法。一个违背佛法而又破坏佛法的人，仍能得到学佛的善果，那是永远不会有的事。”

　　３、说时必须自称名字。

　　受归依的根本目的在于向三宝求救，所以三宝以“救济为义，由彼为依，能永解脱一切苦故。”　《瑜伽师地论》说：“齐四缘故，说能归依。一、知功德故；二、知差别故；三、自誓愿故；四、更不说有馀大师故。”　其中“自誓愿”表明受者求受的态度是自愿非受强迫，这就要求在作法时，受者必须自称法名或者俗名，即“我某某（一般写作‘某甲’）归依佛法僧”。如果不称名字，归依作法不成。应该注意的是，现在通行的传承宗派的法名带有浓厚的中国色彩，在佛陀时代并未见有用这种方式起法名的记载，所以无论是阿难、难陀出家，还是迦叶、舍利弗出家，用的仍然是自己的本名。给出家人起法名还有助于区别僧俗，“以法名来表示已经进入了佛门，一切重新开始。故由法名的取得，也表明了一个新人生佛教的人生。”　而给在家人起法名，却往往容易产生某某是我的师父，我是某某派的弟子的错误认识。严格说来，如果师长仅仅只为求受归依者授归依，作归依的证明师，而不是求受归依者的依止师的话，是没有资格为求受归依者起法名的，因为求受归依者归依的是一切的三宝，并非一师一派。而现在通常一经归依仪式之后，便自觉不自觉产生了“某某是我的归依师”、“某某是我的归依徒弟”之类的错误认识和言论，这对守护归依体来说是非常不利的。甚至归依数次之后，面对一大堆的法名，自己都不知道用哪一个好。而同师父联络时，为方便师父在众多的重名中记起自己，另外还得注上本名，实在多此一举。如果我们明白归依作法时只要自称己名即可，有没有法名就是无关紧要的事了。至于为依止弟子起法名，也最好参考印光大师的作法，不取继承各宗字派的方式，而取通过法名对弟子进行教化、警策的方式，既可收到提醒居士自己是学佛人的作用，又避免了误以为归依某师某派的弊端。

　　４、所说内容必须懂得。

　　这里主要指的是对归依作法时师父有关归依问题和三白羯摩作法的开示及自己对三说内容的了解。除此之外，自己对归依的含义、为什么三宝是我们的究竟归依处等问题的了解也是一个重点。弘一律师曾经说过：“无论出家在家之人，若受三归时，最重要点有二：第一，要注意归依三宝是何意义。第二，当受三归时，师父所说应当十分明白，或师父所讲的话，全是文言不能了解，如是决不能得三归；或隔离太远，听不明白，亦不得三归；或虽能听到大致了解，其中尚有一二怀疑处，亦不得三归。”　从受归依的对象来看，六道众生都可以受三归，但根本在于“解”。《业疏》说：“五趣为言皆得受也。除报重者、自馀山间空远轻系地狱皆成三归，除不解者。”《济缘释》解释说：“除不解者，通简五趣，以人天不解亦不成。”　可见，即使是报轻者，如果不解，也是作法不成的。

　　５、三宝的顺序不能颠倒。

　　即在三白羯摩时，一定要依佛、法、僧为序，不能相互颠倒。曾有人问：既然佛以法为师，为什么在三宝中不把法放在前面呢？这是因为，法虽是佛之师，但如道由人弘一样，法非佛不弘，所以佛要放在前面。《优婆塞戒经》说：“一切诸佛虽归依法，法由佛说，故得显现，是故先应归依于佛。”　假如在归依作法时，不明白这些道理，三说次序颠倒，可成归依。但如果懂得却故意倒说，则不仅不成归依，而且获恶作罪。《多论》卷一说：“又问：若受三归，或时先称法宝后称佛者，成三归不？答曰：若无所晓知说不次第者，自不得罪，得成三归。若有所解故倒说者，得突吉罗，亦不成三归。”

　　二、归依体破失的因缘

　　归依体同戒体一样，乃是指行者受归依后，在自身产生的防非止恶的功能。亦即内心中对于三宝的坚定不移信念及由之而生的对三宝信顺的力量。归依体可谓难得而易失，如果不知道破失的因缘及守护的方法，是一件极其危险的事情。破失的因缘，宗喀巴大师在《广论》中说有二种：

　　其一是明确表示舍弃归依，如向能听得懂自己语言的有情说“我不信佛教”、“我没有归依三宝”、“我只是对佛教有兴趣、研究佛教，并不信他”等等，哪怕只是开玩笑说出这类的话，对方如果认同了，即破失归依体，因为他违背了归依后纵遇命难不舍归依这一条原则。这是正舍归依。

　　其二是虽未明确表示舍离三宝，但错误地认为同三宝相背的外道“大师”与三宝功德相同，如说“儒教与佛教相等”、“道家证得的最高境界与佛教的最高境界是相同的”、“某某气功大师达到了佛的境界（甚至超过了佛）”等等，这就违背了前面所引《瑜伽师地论》所说的“更不说有馀大师”的原则，犯了“二许”的过患。既然对于归依不能坚决信解，“心未诚归，故亦成舍”。至于仅仅违反这二条外的其他要求，则是“仅违学处，非是舍因。”

　　应当指出的是，在中国，由于传统思想的影响，“三教同源”、“三教合一”、“三教一家”的思想在一些人的心目中根深蒂固。他们不仅没有认识到这种思想是破失归依之因，反自认如何圆融高超，对于一个真正的佛弟子来说，有极大的“隐性危害”。古德虽从一些特殊因缘出发，说了些调和三教的话，但并没有将其放在同等的地位上。莲池大师在“答桐城孙镜吾居士广寓”的信中指出：“三教一家，不可谓不同。虽云一家，然一家之中，有祖孙父子，亦不能谓尽同。必欲约而同之，使无毫发之异，则坏世相，为害不浅矣。如一株树然，有根有枝有叶，终不可以枝叶而认作根也。”　这里的“一家之中，有祖孙父子”的比喻，实在形象。而作为佛教信仰者，大概谁也不会认为自己是“孙子”辈的吧！莲池大师所谓“不可谓不同”，即从世俗谛而言，亦即共道的人天乘。而其所谓“不能谓尽同”，即从胜义谛而言，亦即不共道的解脱乘。如果不别根本枝叶，硬要说完全相同，确实“为害不浅”！憨山大师在《观老庄影响论》中也说：“孔子为人乘之圣也，故奉天以治人；老子为天乘之圣也，故清净无欲，离人而入天；声闻缘觉，超人天之圣也（后略）；菩萨，超二乘之圣也（后略）；佛则超凡圣之圣也，故能圣能凡。在天而天、在人而人，乃至异类分形，无往而不入，且夫能圣能凡者，岂圣凡所能哉！”　这些见解与我们现在的一些近似“乡愿”的观点，是完全不同的。可见，古德在这一问题上的态度极为鲜明。相反，不别内外，将佛教与道教、儒教、天主教等五六家“融为一炉”，制造出“几不象”的大杂烩，往往是邪教、邪法的拿手好戏。每一个正信的佛教信仰者，尤其是现在热衷于教学佛者读《论语》、诵《孟子》、学《孝经》、大弘《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》者，对这一严重问题，应该格外警惕！

　　在今天，还有一些观点也是值得我们关注的。一是重新宣传儒家之纲常伦理，认为学佛必须从学儒入手。甚至有的大量引用印光大师、太虚大师对此问题的论述来作证明。其实，对这个问题的认识，不能教条地照钞大德们的开示，而必须顾及到时代的特点。清末、民国年间，儒学作为主体社会意识形态，渗透到社会生活的方方面面，弘扬佛教，不能不看到这样的事实，只能因势利导。且不谈弘扬佛法，仅从争取生存空间的角度看，这样做无疑是非常正确的。但是，经过“五四运动”的洗礼，在中国，尤其是大陆地区，儒学传统可谓荡然无存。今天，再谈援儒入佛，未免法不对机、药不对证了。而今天倘若居然还要说要补上儒学这一课，然后再学佛，就未免迂阔不堪了。

　　二是泛多元文化论的流布。从宗教之间的和平共处、共同促进人类文明进步和发展、促进世界和平、社会和睦、人民幸福的角度来说，多元文化的提法，显然是有现实意义的。但是，多元文化的核心，在于文化的多样性。所谓是民族的，才是世界的。如果将多元文化解释成你即是我，我即是你，彼此不分，内外无别，则未免流于庸俗，这就是泛多元文化论。即如，在海外，有的法师去宣讲天主教的《玫瑰经》，说：

　　佛家的教学，它的宗旨是“离苦得乐”，我们从《玫瑰经》上也看到这个意思。第二段痛苦奥迹里面是教我们“离苦”，荣福奥迹里面是教我们“得乐”，跟释迦牟尼佛教化众生的宗旨完全相同，在短短这些经文里面全部都包含了。

　　他还说：

　　所以现在宗教教育是比什么都重要，宗教必须突破自己宗教的框架，要容纳所有的宗教，知道所有宗教的神圣跟我们自己崇奉的神明完全相同，决定没有差别。

　　并说：

　　世间为什么有这么多宗教？这个话说起来就太长了。这是因为过去科技没有发明，每一个族群居住的地方彼此不相往来，造成一个闭塞的局面，那就是佛法里面所谓的‘应以什么身得度，就现什么身而为说法’。如果我们懂这个原理原则就晓得，佛教讲的诸佛如来，其他宗教讲的上帝、上主、神圣，我们肯定是一个人的化身；在不同的地区，他用不同的身分，用不同的方法来教导众生，虽然形式不相同、方法不相同，他的指标决定相同，方向决定相同，目的决定相同。这是我们在许多宗教经典里面细心去读过发现的，我们这样才真正认识神，作神的子女、作神的学生。

　　但是，在那位法师讲了这么一大通圆融论之后，人家并不领情，讲座的主持人特丽莎修女仍然明确地说，《玫瑰经》乃是“因为一般人不阅读圣经，因此《玫瑰经》帮助他们了解玛利亚与耶稣的生活。因此当人们在唱诵《玫瑰经》时，不仅是祷告而已，同时也明了耶稣的一生和祂与玛利亚之间的关系。对我们来说，这是藉着《玫瑰经》来祷告，来表达我们对天主和耶稣的信仰。”并且在总结中，仅仅肯定“法师则在对欢喜三端的演述中，建议我们身为一个信徒，如何以圣母与耶稣以及古圣先贤为学习的榜样，过一个幸福美满的生活。基本上，这就是法师所阐述的。”而对其再三强调的所谓佛教与天主教等的一致，根本不加回应。落脚点还是在天主教之本位上：“我们的天主选择传道做为他的志业，我们应该想想，身为一位基督徒或天主教徒，应该如何来过生活？”可见硬要把佛教往天主教上努力去靠，多少有点自作多情的意味。且不论其两者（或者多者）完全相同论在学理上的悖谬，仅从实际效用来看，就不免大打折扣。作为佛教信仰者，归依的根本，即体认三宝为唯一的尊崇对象。学佛人不仅要自利，还要利他。这个利他，包含着向不信者宣传佛教的世界观、人生观、价值观等的工作，亦即我们常说的弘法。而现在，佛教信仰者讲《玫瑰经》发明所谓“所有宗教的神圣跟我们自己崇奉的神明完全相同，决定没有差别”、“天主教跟佛教是一不是二，所有宗教都是一不是二”的“玄义”，在信仰天主教的人看来，可以认为既然佛教的东西和天主教一致，那么当然不必去学佛法。而在首施两端的人看来，同样可以认为，既然佛教的东西和天主教一致，那么去学天主教即等同学佛教，不学佛教也没有什么不可以。信佛的人，到天主教堂、基督教堂去做礼拜也没有什么不可以，因为“所有宗教的神圣跟我们自己崇奉的神明完全相同，决定没有差别”嘛。这样一来，佛教作为解脱道的不共性完全被抹煞，其结果必然是佛教主体地位的丧失。尤其是这样的下劣见还用所谓“华严境界”来包装，就更显得叫人哭笑不得。

　　同观音菩萨的应以何身得度，即现何身说法一样，《维摩诘经》中也有一句话是常常被引为证明的，所谓“先以欲钩牵，后令入佛道”　。其实，现在动辄说某个宗教的神是某个佛、菩萨的化身，乃是对“化身”的庸俗化。作为化身，他们体现出的不仅有“同”之一面－－即随顺世俗。但更重要的是，他们体现出的还有“异”的一面－－即超越世俗。“欲钩牵”是手段，是方便，“入佛智”才是目的，是真实。观音菩萨的应化，落脚点还是在“度”字上，即以佛法令众生得度（这才是根本落脚点）。假如某个所谓的“化身”表现出来的教化只有“欲钩牵”而没有“入佛智”，那他是不是真的“化身”，就值得推敲了。如《圣经》所说的“十诫”，有些人仅仅从名目上看，就武断地说，与佛教十善业道相同。但是，“十诫”之首即明确要求：“除了我以外，你不可有别的神。（1）不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形像彷佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”　这就从根本上与佛教了划清界限。如果承认“十诫”，必然与《瑜伽师地论》所说的“更不说有馀大师”这个原则相违背。二者如何能“同”？又怎么可能“天主教跟佛教是一不是二，所有宗教都是一不是二”？所以，我们可以肯定不同的正信的宗教（简别邪教）在化民导俗方面的相似的积极作用，但不能从信仰角度去强为捏合。在宗教之间的交流中，我们可以多谈宗教与宗教的“同”的方面，彼此相互尊重、相互理解，和平共存。但在宗教内部，还得多谈宗教与宗教“异”的方面，以体现自己宗教的殊胜性，坚定自己的信仰。假如自己对自己所信仰的内容都缺少自信心，还要比附其他东西来成立，从佛教角度说，归依就有问题了。所以，我们说这种“泛多元文化论”，也是破失归依的一个隐因！

　　三、皈依体守护的方法

　　要保护自己的皈依体，除了经常作意守护外，还要用一系列“学处”来规范自己的行为。依照《广论》卷四所说的“学处”，一般有以下六种，前三种为应止的，后三种为应行的：

　　１、归依后不再归依其他的天神。

　　这里天神是泛指，如大自在天、帝释天、山神、龙神等。即使到这些天祠神庙或教堂，也不能顶礼膜拜，更不能有归依之心，否则即失归依体。这就是《涅槃经》所说的：“若归依三宝，是谓正近事，终不应归依，诸馀天神等。”　这里要注意的是，破不破归依体，关键在于有没有归依、崇信之心。《优婆塞戒经》说：“若人为护舍宅身命，祠祀诸神，是人不名失归依法；若人至心信其能救一切怖畏，礼拜外道，是人则失三归依法。”　不过，一般人对这一原则很难把握。三宝是我们最究竟的归投处，舍宅、身命有危险时，与其向诸神求护，不如向三宝求护，这才是学佛人的正行。

　　２、归依后不能对有情损害舍弃。

　　即对于人、畜等，杀害、打骂、系缚、囚禁、穿鼻、不能负重强令负重等损害有情的事均不能做。否则，易由失慈悲心而种下破失归依体之因。这就是《涅槃经》所说的：“归依正法者，应离杀害心。”

　　３、归依后不能与外道共住。

　　不共住包含两层意思，第一是不与外道一起生活，恐被外道的习气熏染，生起邪见。第二是“对于三宝不信，或且诽谤者，不应随顺也。”　即使在不方便的时候，也不能附和别人对三宝怀疑、诽谤的言论，否则即易失归依体。而且，能海上师还说：“诽谤三宝者家不应去，如一切异教团体，是辈或为生活或为慢心所障，邪见难回，去时于彼无益，于己有损。”　就是出于教化的目的，也要看自己有没有这样的能力，故能海上师亦谓：“或有谓教化彼去应去，然须自己有大神通方可。”　这就是《涅槃经》所说的：“归依于僧伽，不共外道住。”

　　４、归依后必须恒修归依。

　　也就是要经常地思惟内外道的差异、三宝间的差别和三宝的功德，以坚定自己对三宝的信心。并且经常念诵归依三宝的偈颂，如“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永归依。我以所修诸善根，为利有情愿成佛。”能海上师说：“此颂每日多诵最好。西藏任何仪规之首，皆有此颂，此为修行之根本故。”　至于次数，按能海上师的讲法，每日晨夕应作归依六次。

　　５、归依后纵遇命难不舍归依。

　　众生在六道中轮回，身命、受用等，是不可能不舍离的，如果为了这些舍弃归依，意味着在生死苦海里永无出头之日。《略论》说：“身命受用，终须舍离。若因彼故而舍三宝者，则一切生中常为苦逼。故当立誓自决，任遇何缘，乃至失命，皆不舍离归依。”　能海上师亦谓：“守护三宝，如人爱命，虽游观等时，亦不失念。”

　　６、归依后应该恒修供养三宝。

　　《广论》卷四引《三摩地王经》说：“由佛福德获饮食，愚夫不知报佛恩。”作为三宝弟子，应当明白，我们今生的一切圆满受用，都来自布施等善业，获人身而学佛，更是由往昔修十善业、亲近供养三宝而来。所以说乃至饮食以上，皆由三宝功德所致。这样，我们必须恒修供养，以报答三宝大恩，同时也圆满自己成佛所需的福德资粮。能海上师将报恩之供养分为两种：一是以事（种种供品）供养，二是以意（观想）供养。　按《广论》的说法，以事供养有“一切物”与“一切时”这二个特点。所谓“一切物”，《广论》说：“复次恒需受饮食故，尔时若能首先供养而无间缺者，少用功力，而能圆满众多资粮。故随受用净水以上，应以先首至心供养。”　这是说我们每天都必须饮食，如果自己喝一杯水都事先供养三宝，不用花很多的气力，就能圆满极多的资粮。所谓“一切时”，是指不拘任何时间都可以供养三宝。《广论》说：“故一切时，当勤精进供养三宝”　这主要是从培养我们供养心的角度来说的，与“供食物不能在午后”的说法并不矛盾。至于其他的供养方法（如修行正行供养）等内容，可参看有关经典及《广论》、能海上师所集《菩提道次第心论》的相关论述。　　 　　三归之后，应行与应止的内容还有很多，《瑜伽师地论》中有详细的解说。法尊法师在《从为什么皈依三宝谈到皈依三宝后应做些什么》一文中也有明晰的讲解，这里也就不再详谈。我们衷心希望佛教界对关系到法身慧命最根本的归依问题认真研究，高度重视，不愧对已在中国流传了二千年的佛教！

　　2003年元月改于戒幢佛学研究所无尽灯楼

　　参考书目：

　　1、《优婆塞戒经》昙无谶法师译　　　　　　 上海佛教协会校点本

　　2、《瑜伽师地论》玄奘大师译　　　　　　　　莆田广化寺影印金陵刻经处本

　　3、《俱舍论》玄奘大师译　　　　　　　　　　上海书店影印《藏要》本

　　4、《萨婆多毗尼毗婆沙》失译者　　　　　　　《大正藏》２３册

　　5、《菩提道次第广论》宗喀巴大师造　　　　　佛陀教育基金会印行本

　　6、《菩提道次第略论》宗喀巴大师造　　　　　上海佛学书局印行本

　　7、《大乘法苑义林章记》窥基大师著智周撰记　金陵刻经处本

　　8、《南山律在家备览略编》弘一律师辑　　　　普慧大藏经会校印本

　　9、《弘一大师律学讲录卅三种合订本》　　　　佛陀教育基金会印行本

　　10、《云栖法汇》莲池大师著　　　　　　　　　莆田广化寺影印金陵刻经处本

　　11、《憨山老人梦游集》　　　　　　　　　　　莆田广化寺影印江北刻经处本

　　12、《显密修行次第科颂讲记》能海上师讲　　　上海佛学书局《三学讲录》本

　　13、《成佛之道》印顺法师著　　　　　　　　　台湾正闻出版社出版

　　14、《戒律学纲要》圣严法师著　　　　　　　　金陵刻经处影印本

　　15、《学佛知津》圣严法师著　　　　　　　　　东方文化艺术研究所翻印本

　　16、《现代佛学》一九五三年七至十二期　　　　天津古籍出版社影印本

　　17、《海潮音文库》第三编“整理僧伽制度论”　台湾新文峰出版公司一影印本

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