略说松本史郎对于“禅”的误解

摘 要：日本学者松本史郎的文章对“禅”的含义的理解有常识性错误。他误解小乘佛教中“禅”的基本含义，误解小乘佛教禅定与般若的关系；也误解中国禅宗“禅”的基本含义，误解大乘佛教禅定与般若的基本关系，并在此基础上曲解无分别智的含义。松本还以历史还原法考察所谓的智力历史，名义上重视原始小乘佛法，而实际上歪曲和肢解小乘佛法。
　　关 键 词：禅 智慧 小乘 大乘 原始佛教
　　在上海古籍出版社出版的《修剪菩提树-批判佛教的风暴》一书中，我看到了莫晓灵、肖平转译自英文译本的《“禅”的含义》，这篇文章是松本史郎1993年出版的《禅思想的批判研究》的首篇《禅思想的意义》的节译本，看完之后，感觉应该对他的一些常识性的错误作出澄清。[1]
　　从《“禅”的含义》一文来看，松本的学术思想有以下几个特点：其一：误解小乘佛教中“禅”的基本含义，误解小乘佛教禅定与般若的关系。其二：误解中国禅宗“禅”的基本含义，误解大乘佛教禅定与般若的基本关系，并在此基础上曲解无分别智的含义，错误的否定大乘如来藏学。其三：以历史还原法考察所谓的智力历史，名义上重视原始小乘佛法，而实际上歪曲和肢解小乘佛法。
　　一、松本史郎对于小乘佛教“禅定”以及“智慧”的误解
　　1、松本的基本观点
　　松本史朗开篇即说：“这篇文章我想谈谈我对禅含义的基本认识”，他先从字源学上考察了梵文的“禅那”的含义，将置心一处摒除思维的“禅定”作为“禅”的唯一含义。但是这种考察忽略了“禅”的含义在不同宗教、不同宗教派别中的演变。就像“网”在渔民那里是“鱼网”，在电脑世界里就是“互联网”，“禅”在不同的宗教、宗派里面也有着不同的含义，松本的基本学术训练并不到位，他没有关注到这一基本的常识。
　　松本指出：“没有任何一种禅思的教义不是一概念性思考的中止为基本目标的。”他还认识到了小乘佛教有四禅九定之说：“早期佛教文献涉及了许多不同种类的禅，譬如“非想非非想处”，识无边出无所有处。以上种类的每一种禅都包含了反概念化的意思。禅的修炼在早期佛教中最后被划分为九个次第的阶段，分别是四种禅思、四中无形式的集中以及最后的无痕迹的集中（完全中止）。但是针对我们这里来说，重要的是如何识别出禅修炼以及与概念化或思考间基本相对立的、为达到完全中止这一目的的禅思想。”[2]
　　但是松本认为这些描述九个次第禅定的原始经典并不可信，松本指出：“原始佛教中，智慧总是意味着一种概念性的认识或者某种明确的主张，如四圣谛、缘起论。至少在原始佛教徒中。佛教徒没有接受过脱离于概念或者思考主体的无分别认识的教导。”[3]在此基础上，他得出一个结论：“我个人认为，‘佛教是缘起法的教义，’因此佛教引导的开悟就是正确理解缘起法。”[4]就这样，松本先生将原始佛教中的智慧与禅定割裂，对“禅”加以彻底的否定，提出“‘禅’一词意味着与否定智慧相应的基本倾向。“简单的推论，我把禅看作是概念性思考停止的同义词，其目的是促使思想的中止。如果得以实现的话，并且我们承认智慧是概念性思考的成果这一显著的观点的话，那么我们得出的唯一结论是禅的思想是对智慧的否定或对抗。”他在文章的最后又说：“……佛教是缘起的教义，没有开悟或者悟道成佛，只有思考或领悟缘起。如果事实如此的话，那么任何教导我们“思考中止”的禅思都是非佛教的。”[5]
　　2、四谛、十二因缘与小乘解脱道之观行
　　诚如松本所言，小乘佛教并没有大乘佛教所涉及的“无分别智”，主要靠思维的观行。但是“缘起”法是小乘佛教修行的理论工具，并不是佛法之目的所在，观察“缘起”而起“觉”才是关键。小乘佛教主要是依靠四圣谛、八正道、十二因缘理论，去思维与观行而明白缘起性空之理，去除烦恼执著、不再受业力与无明牵制，达到证得阿罗汉四果、脱离三界（欲界、色界、无色界）不入轮回、取证涅槃的目的。
　　十二缘起观与四谛观同为小乘佛教重要之观法。四谛即苦集灭道，世间有漏之果为苦谛，世间有漏之因为集谛，出世无漏之果为灭谛，出世无漏之因为道谛。十二因缘为：缘痴（无明）有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、忧、悲、苦恼大患所集，是为此大苦阴缘。(参见《长阿含经》)[6]。此十二因缘还有缘生、缘灭之说。十二支之前者为后者生起之因，前者若灭，后者亦灭。经中以 “此有故彼有，此生故彼生”言缘生，以“此无故彼无，此灭故彼灭”言缘灭。此十二因缘观还有顺观、逆观两种，依无明而行等顺次观迷之生起者，称为杂染顺观；于老死等支各立苦集灭道四谛，从老死逆次观迷之生起者，称为杂染逆观。由无明灭则行灭等顺次观悟之现成者，称为清净顺观；由老死灭而生灭等逆次观悟之现成者，称为清净逆观。（参见《阿毗达磨杂集论卷四》）此十二因缘观与四谛观相通。若依缘生观、顺观二者，则十二因缘为苦、集之二谛，即无明、行、爱、取、有等五支为集谛，识、名色、六处、触、受、生、老死等七支为苦谛。若依缘生、缘灭二观与顺、逆二观，则生、顺二观为苦、集之二谛，灭、逆二观为灭、道之二谛。 以此十二因缘顺观逆观，由此明白缘起之法必归于灭，其性必空，故知五蕴、十二处、十八界之性空，由是体悟缘起性空之理，断除我执、烦恼，由此而出离三界，证小乘解脱之无余涅槃。
　　3、作为共法以及不共法的“禅定”学说
　　在小乘佛教中确实有“九次第定”之说，指色界之四禅、无色界之四处定及灭受想定共计九种禅定。龙树《大智度论》在谈论小乘佛教时有完整的记述。色界四禅、无色界之定就是通常所说的四禅八定，包括初禅次第定、二禅次第定、三禅次第定、四禅次第定、空处次第定、识处次第定、无所有处次第定、非想非非想处次第定，《长阿含经》《俱舍论》等典籍对此有所记述。四禅八定是一个由浅入深的过程，不可躐等而行，在松本的文章中，列举了日本学者藤田宏达、中村元等人关于“禅定”的讨论，藤田宏达将色界四禅以及无所有处定、非想非非想处定割裂开来，认为每一种禅定都是佛陀悟道前从外道诸师那里单独传授的，后来逐渐被纳入一个体系。藤田宏达显然不了解四禅八定的基本内涵。他所利用的证据就是根据记载，佛陀曾经向阿罗陀、优陀迦分别学习了无所有处定、非想非非想处定，日本学者藤田宏达就认为这是两种没有关系的“禅定”，其实，这应该理解为阿罗陀只达到了四禅八定的第七层无所有处定，而优陀迦在禅定的路线上更加深入，达到了第八层的非想非非想处定。
　　但是，其中四禅八定属于世间定，在佛教之外的其他宗教也可以修证获得的，被称作佛教与外道的共法。而中村元似乎是站在捍卫佛教的立场，证明四禅八定和非想非非想处定的思想是属于佛教，甚至认为佛陀的宗旨就是达到非想非非想处定，这也是错误的。四禅八定是印度诸外道都可以修证的。仅仅依靠靠四禅八定，不能成小乘阿罗汉、也不可以获得大乘般若智慧，不能证悟自性。龙树的《大智度论十七》记载一个故事，说释迦牟尼有一弟子证得四禅，就认为自己谓得四道，得阿罗汉果，不再要求进步。释迦牟尼说此人四禅比作四道是错误的。
　　九次第定之中，尚有第九灭尽定是不共法，是佛教独有外道所无，笔者将在稍后论述。
　　4、小乘佛教中慧解脱与俱解脱的差异在于是否兼修禅定
　　由十二因缘的基本常识可以知道，在顺逆观察体悟十二因缘的过程中，可以逐步断除无明烦恼，由此心念澄净，这样自然有利于禅定的提升。但是这种依靠智慧之力自然增进的禅定还是不够的，还必须专门兼修禅定才能够定慧相资，获得阿罗汉之极果。
　　小乘佛教认为，注重“慧”而不注重“定”，仅由无漏之智慧力断除烦恼障，只能证得慧解脱阿罗汉。只有定、慧相辅相成，在智慧的基础上兼修四禅八定以及灭尽定，断除烦恼、解脱二障，才能证得“俱解脱阿罗汉”。慧解脱之阿罗汉已经断尽三界惑业，不再有妄想妄念，即使不专修禅定，慧解脱的阿罗汉也能达到初禅以上的证境。
　　但是因为没有专门辅修四禅八定以及灭尽定，而在证境上低于俱解脱阿罗汉。慧解脱阿罗汉虽脱离三界六道之轮回，然尚需要世尊为其证明才能确认自己“不受后有”，俱解脱阿罗汉已经如实证觉涅槃的境界，自己知道自己已经能处理三界六道生死之苦，而不需要世尊为自己证明。据小乘经典所述，慧解脱者与俱解脱者在“神变”以及三明八解脱[7]上也有很大的差异。
　　5、四禅八定有根本定与近分定之分别，根本定乃小乘佛教之特色
　　依据小乘佛教的基本理论，如果要取证俱解脱阿罗汉，则必须兼修四禅八定。但这个禅定的修法因为小乘智慧的辅助而与外道所修的四禅八定有所不同。
　　根据僧伽罗刹所著之《修行道地经》认为，修习禅定的有两种人：“一者凡夫，二者佛弟子。”凡夫外道修习禅定的目的是什么呢？《修行道地经》指出：“（凡夫）欲令心住除五阴盖。何故欲除诸盖之患？欲获第一禅定故。何故欲求第一之禅？欲得五通。” 该书还指出，外道凡夫修习禅定，但没有智慧的观行，没有断出我执烦恼，是有漏之禅，“以穿漏行第一之禅，得生梵天。在上福薄命若尽者，当堕地狱、饿鬼、畜生及在人间。”修此凡夫禅定虽然可升梵天，但终究还会堕落，不能脱离三界，不能脱离六道轮回。那么佛弟子修习禅定的目的和方法有什么不同呢？该书指出：“（佛弟子）所以求者欲得温和。何故求温和？欲致顶法，见五阴空，悉皆非我所，是谓顶法。何故求顶法，以见四谛顺向法忍。何故顺求法忍？欲得世间最上之法。何故求世最上之法？欲知诸法悉皆为苦，因得分别三十七道品之法。……其人欲致道迹之故。”[8]由此可见，小乘佛教的禅定借助智慧之观行，破除我执烦恼，自然可以加深禅定的境界。正是因为凡夫與佛弟子在修行四禅八定中具有巨大的差异，凡夫外道只将上升禅定次第时必须去除的烦恼障暂时搁置、伏藏起来，而小乘佛教则通过智慧观行将上升禅定次第时必须去除的烦恼障之现行断除了。所以在小乘经论中将依照佛教理论修行的四禅八定称成为“根本定”，而依照凡夫外道禅所修的四禅八定称为“近分定”。《七十五法名目》曰：“根本定离下地烦恼得之，近分定伏下地烦恼得之。”[9]由此可见，即使是证量表现相同的四禅八定境界，在定慧相辅相成的思想指导下之小乘佛教禅定也有其特殊之处。
　　6、俱解脱阿罗汉所证之灭尽定是小乘智慧与禅定相辅相成的结果，为佛教独有、外道所无之不共法
　　四禅八定称之为世间定，而第九定灭尽定属于出世间定，是佛教特有的不共法。[10]四禅八定的最高层之非想非非想定中，似为无我，然而觉知之心尚在，并非我执灭尽。灭尽定乃在定、慧相辅相成进修根本四禅八定的基础上，完全断除我执之境界，到此即为俱解脱，到此方可谓脱离三界。灭尽定既是“禅定”的境界，也是佛教智慧观行的结果。此实乃定慧一体之境界，从定而言名“灭尽定”，从慧而言名“俱解脱”。
　　7、小结
　　小乘佛学将四禅八定深化发展为四禅九定，佛教之所以能超越色界四禅与无色界四定，达到灭尽定，核心的原因就是引进了四谛、八正道、十二因缘的“智慧观行”，彻底断除烦恼的现行。由此，我们可以得出几点结论：第一、四禅八定是佛教以及其他宗教的共法，但是由于小乘佛教以智慧观行与禅修相辅相成，使得佛教的四禅八定具有自己的特色。第二、四禅八定并不能让众生脱离三界六道，属于世间定，而小乘佛教之灭尽定乃脱离三界之定，属于出世间定，此定之完成赖于智慧观行之力。此定既属禅定也属智慧，是两者的统一。其三、松本史郎将原始小乘佛教中属于智慧的“缘起说”与“禅定”割裂开来，是松本犯下的一个常识性错误。
　　小乘佛教运用意识层面的智慧观行与禅定相结合，所断除的只是烦恼之现行，并没有亲证真心转依实相后，进修成佛之道，断除烦恼的习气种子随眠。无著在《六门教授习定论》中指出：声闻解脱者“已除烦恼障，习气未蠲除，此谓声闻乘，余唯佛能断，若彼惑虽无，作仪如有惑，是习气前生，若除便异此”。[11]这是说小乘佛教之能断烦恼之现行，对于多生以来形成而未萌发现行的烦恼种子却没有完全断除，有些阿罗汉虽然除了烦恼但还是有习气。这说明小乘佛教尚需高竿进尺，进一步回心大乘发起菩萨性，修学大乘般若、唯识要义，才能亲证第八识真心，逐渐断除烦恼种子根源，成就究竟佛道。《阿含经》中说：“灭尽定中有不离身识。” 窥基在《成唯识论述记》中说：“契经所言不离身识，即是第八（阿赖耶识）。”这个“不离身之识”的体性要在大乘经典之中再详细说明。
　　二、松本史郎对于中国禅宗以及大乘佛教的误解
　　1、松本的基本观点
　　松本把大乘佛教的“无分别智”理解为没有思想活动的状态，认为“无分别”等同于顽石枯木，认为这不可能是佛教的理论。他指出：“原始佛教中，智慧总是意味着一种概念性的认识或者某种明确的主张，如四圣谛、缘起论。至少在原始佛教徒中。佛教徒没有接受过脱离于概念或者思考主体的无分别认识的教导。在后来的佛教发展史上，特别是大乘佛教时期，无分别知（智）这个术语以及相关的表现形式，是在反佛教的印度一元论的影响下发展起来的。”[12]
　　他又把“无分别智”的来源归罪于印度早期的“禅定”思想，认为禅定是对于思维乃至智慧的否定，他说：“虽然无分别知（智）这一说法是在大乘佛教发展到一定的阶段的产物，但是导致这种思考方式的源泉正是我所说的‘禅思想’，却可以与佛教内追溯到更早的年代。”[13]他还沿着禅与智慧相对立的套路，全面的否定了中国的禅宗。他说： “在更多的情况下，禅本身被提升为修炼的终极目标，而不是获得智慧。产生于中国的禅宗就是此类思想的典型例子，如果确实如此的话，那么我们就可以断言这一立场与佛教背到而驰。”[14]
　　2、大乘佛教在佛教中的定位
　　很显然，松本史郎认为大乘非佛说，这缘于松本以人间为本的唯物史观。依照大乘佛教《解深密》《法华》等经典中的基本观点，佛陀因机设教而说三乘，应以何身得度，即以何身说法。对于小乘根器众生说声闻缘觉法，待机缘成熟之后，仍然会导以大乘，除定性声闻、定性缘觉之外都有回小向大之可能，而对于回向大乘的声闻缘觉，其以前所学可为助道之资粮。对于大乘根器的众生说大乘法，亲证自性清净之常住真心，这之中又有空、有之不同。《胜缦师子吼一乘大方便方广经》云：有二法难可了知，谓自性清净心，难可了知；彼心为烦恼所染，亦难了知。如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受；诸余声闻，唯信佛语。”[15]证悟自心自性清净乃大乘空宗所明，而自性清净之心为烦恼所染，证悟自心之后仍然需要生生世世广修六度万行，断尽烦恼、所知二障随眠，圆满具足一切种智的智慧功德，乃大乘有宗之旨。
　　对于大乘佛教之晚出问题，佛教内部有多种解释。其一：释迦牟尼佛应世之时，世间众生多沉湎于凡夫外道禅定只修习，佛陀只能因势利导，融智慧观行于禅定，断除我执烦恼之现行而出离三界。而大乘法义不符合当时多数众生之根器，只有秘传，数百年后机缘成熟方大兴于世。最特别的是中国禅宗，据言在印中之间秘传三十余代，至唐代方大兴于中国。其二：按照大乘佛教之理论，佛陀以及诸大菩萨游戏神通，游历三世、常于诸天说大乘经，《阿含经》中也记录有佛陀为诸天、鬼神、人间说法的记录，按这个记载，那么后世佛教传出不同于小乘的经典是完全可能的。太虚指出："阿含亦载佛三时说法，晓诸天、昼人、晚鬼神，故于后行之大乘，皆有其根本。”[16]有后世菩萨应化世间，可以其般若、禅定之修证而取于佛菩萨于诸天所说经典，如《瑜伽师地论》所标明的作者就弥勒讲于兜率内院，而由无著记录。明末僧人憨山著作中曾说自己于定中、梦中听弥勒讲偈语。[17]现代之虚云也曾言于定中听弥勒讲经：“识智何分，波水一个；莫昧瓶盆，金无厚薄；性量三三，麻绳蜗角；疑成弓影，病惟去惑…　”[18]此种说法近人多难信服，然在佛教六道、十法界之理论框架内，是可以自圆其说的。 印度诸宗教皆信六道轮回，而淡化人间史。僧人印顺秉承人本思想写《印度之佛教》，这是一部人间史的写作方法，曾经受到了太虚的强烈批判。松本和印顺的观点有相似性，但是比印顺走的更远。
　　3、无分别智的基本含义
　　依《成唯识论》等经典论述，无分别智略有三类，其一是加行无分别智，又作寻思之慧，是第六意识之计度揣摩，并非真正的无分别智，乃成道之‘因’。其二是根本无分别智，又作正证之慧、出世无分别智、总相智、根本智，乃诸菩萨初悟之时体悟的真心之‘体’。其三是后得无分别智，又称后得智，是大乘菩萨转依此真心的清净体性，逐地进修而获得深妙智慧（此智慧有别相智、道种智、一切种智之次第），乃成道之‘果’。根本无分别智即大乘佛教所说真心、自性、阿赖耶识之体性。小乘佛教注重运用第六意识的分别、观行来断除烦恼之现行，而大乘佛教强调契入自性真心，了知真心的烦恼与菩提不二，菩萨于初见道时，可以实证之。
　　此无分别智绝对不是松元史郎所误解的消灭意识思维。根本无分别智，乃是证悟者现观第八识如来藏与前七识妄心是和合运作的。可以确认真心与妄心两者并不是非此即彼的关系。大乘佛教常用“波”与“水”来比附两者的关系。波有起伏流动，有大有小，但是，我们知道无论是惊涛骇浪还是一平如镜，无论有波无波、波生波灭、波增波减，“水”并没有增减、也没有生灭。水是波之根本，波只是一个不断生灭变异的现象，这个不增不减、不生不灭的“水”与有生有灭、有增有减的波浪是和合并存的。（法藏用金与狮子进行了类似的比喻。）以“水波”关系喻真心、妄心关系，波浪比喻意识心之分别、生灭、变动不息，而水则比喻真心阿赖耶识之不增不减、不生不灭、无有分别之体性，两者是和合共存的。两者决不是你死我活、非此即彼的关系。松本史郎将无分别智与分别智对立，还望文生义，将无分别智与禅定的“无所有处定”乃至耆那教的“一无所有”胡乱比附，乱谈佛教常识，实在不是一个学者应有的学风。如果详细论述无分别智之问题，还必须彻底批判松本史郎的《如来藏思想不是佛教》中的错误见解，这个工作有待各位贤哲去完成，就此略过。
　　4、大乘佛教经典对“禅”的新理解
　　松本史郎对于大乘禅学以及中国禅宗的误解也是明显的。与小乘佛学类似，大乘佛学之中的“禅”也是定慧一体的“禅”，并非凡夫外道所说的原始意义的禅定。但由于大乘智慧与小乘智慧根本不同，大乘“禅”也就有了全新的含义。这种词义的转换，松本史郎完全没有意识到。《维摩诘所说经.佛道品第八》云：“示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便，火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。”这种“在欲行禅”之禅，不是“息心除妄念”的外道禅，也不是“观行四谛、十二因缘”并辅修禅定而来的“小乘智慧之禅”，而是指亲证第八根本识、无分别智的大乘般若禅。从第八识真心之体来说，无论第六意识妄心在如何活动，此真心无始以来常住涅槃，无有动静、生灭、分别之相，本来就在“大禅定”之中。此大禅定中之真心与思维计虑之妄心和合运作，辗转出生或显现三界一切万法。
　　5、中国禅宗与大乘经典的“禅”一脉相承
　　在《坛经.定慧品》中，慧能说：“我此法门，以定慧为本，大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二；定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一如，定慧即等。……定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如走。”在这里，慧能批判了那种本于意识心的“先定发慧，先慧发定”的禅定之学。提出了定慧一体的禅定学说，是对传统禅定说的扬弃。禅宗六祖慧能继承了大乘般若禅的真意，将禅定与智慧合一。
　　慧能之禅绝对不是松本所言的与“智慧”对立的、非佛教的外道禅。《坛经定慧品第四》中，慧能说：“心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言坐不动，是只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诰诃。善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠。如此者众，如是相教，故知大错。” 慧能引用维摩诰诃斥宴坐林中的修禅定者的故事来证明南宗禅的本质是和大乘佛教一脉相承的。
　　根据慧能“直指本心”的风格，他还明确指出了禅宗的“禅定”和一般的“禅定”的不同。他说：“何名禅定？外离相为禅；内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。……外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定。” [19]慧能还指出： “此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心元是妄，知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄，妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫；作此见者，障自本性，却被净缚。” 他要求坐禅者不可系心净念，因为净念本就是一个妄想。慧能从“本心、本性”出发，对“禅定、坐禅”进行了新的解释，指出“见诸境心不乱者是真定”，“外离相即禅” 。这是对于《金刚经》“应无所住而生其心”的灵活运用。
　　根据《坛经》的记载，神秀的徒弟志诚到广东听法，慧能问志诚神秀的教育方法，他说神秀“常指诲大众，住心观净，长坐不卧。”由此可见，神秀一直是将传统的禅定之学当作佛法真谛。据《坛经.护法品》记载，武则天和中宗命薛简到广东诏请慧能，慧能以病辞。薛简告诉慧能说：“京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。”由此可见，这种误解大乘佛教的思想在当时相当普遍。这种不见自性、只在第六识妄心上用功夫的禅定被后世禅宗讥为“磨砖成镜”之法。慧能指出：“住心观净，是病非禅；长坐拘身，於理何益？听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，元是臭骨头，何为立功课。”[20]
　　慧能本于“自性”，对于传统意义的“禅、定”加以创造性的诠释，发挥出大乘佛学的精义，破除北宗以及当时流行的“住心观静”的教育方法，使禅宗脱离“禅定之学”的巢臼，确立了南宗禅的禅门正统地位。后来，这种大乘禅或者说最上乘般若禅被各代禅师继承，宋代著名的禅宗大德圆悟克勤说：“二六时中，不生别心，不起异见，随时饮啖衣著，万缘万境，无不虚凝，虽千万年不移一毫发许，处此‘大定’，岂非不可思议大解脱耶？”[21]这里的“大定”也是指“见诸境心不乱”的“真定”、“真禅”，实际上是大乘般若的境界。由此可见，《唯摩诘经》《坛经》以及中土诸位真正悟道的禅师都对“禅”有定慧一体的认识理解。“禅宗”决非松本史郎所污蔑的外道禅定之“禅”。
　　6、大乘佛教的定慧相资
　　应该说，慧能禅的风格甚至有排斥传统禅定的成分，这可能和当时的北方佛教多将传统意义的“禅定”当作修行根本有关，实为对机说法之一代时教。按照大乘佛教的理论，亲证自性真心之后，其六识妄心自然会逐渐转依真心之清净体性，妄想烦恼会逐渐减少，定力也会逐渐增强。但是，除非他在证悟之前已经具备了完整的禅定训练。一般的悟后起修者还是需要定慧相资的四禅九定的专门修习，这种禅定的修习也有助于智慧的提升。
　　比之于慧能，后世禅宗对定慧关系的理解有所发展，生活在五代末、宋初的永明延寿禅师作《定慧相资歌》，一方面继承慧能的定慧一体的路线，指出“定即慧，非一非二非心计；慧即定，不同不别绝观听。”另一方面，也指出了定、慧之不可偏修的道理：“偏修定纯阴,烂物刳正命；若将正慧照禅那，自然万法明如镜。偏修慧纯阳，枯物成迂滞；须凭妙定助观门，如月分明除雾翳。”[22]延寿自己也曾经“九旬习定”，据说达到鸟在他身上筑巢的地步。唯识宗也认为，应该在般若慧学修习到一定阶段以后，在大乘般若智慧的基础上，集中修习四禅八定或者四禅九定。玄奘法师精研唯识，与大乘般若慧学所证甚深，但他仍然强调兼修四禅九定的重要性。在玄奘晚年请求退隐嵩山的奏疏《請入嵩岳表》中，玄奘说：“但断伏烦恼，必定慧相资。如车二轮，阙一不可至。如研味经论慧学也，依林宴坐定学也。玄奘少来颇得专精教义，唯于四禅九定未暇安心。今愿托虑禅门，澄心定水。制情猿之逸躁，絷意象之奔驰，若不敛迹山中不可成就。” [23]
　　7、小结
　　大乘和小乘佛教之中的“禅”与其它宗教派别的“禅”的最大区别就是，禅定和智慧的不二。即定之时慧在定，即慧之时定在慧，虽然大乘佛教与小乘佛教的“智慧”所指有很大的不同，但定慧相辅相成乃至相融的关系是类似的。松本史郎完全没有看到“禅”在佛教中不同派别之间的含义演化，将大乘禅与般若智慧对立，它对于大乘佛教以及禅宗的判断同样是常识性的错误。[24]
　　三、结语
　　日本学者以及现代大部分的学者之所以坚持历史还原论的方法，主要是因为近几个世纪是科学技术的发展、人类力量的庞大使人们更加倾向于以人类为中心的历史唯物主义的观点，以人本论代替了佛教流行于六道、十法界的“心（识）本论”，不接受佛教以及其他宗教的三界、六道轮回等理论。诚如龚隽所言:“由于近代以来日本佛学研究的主流方式，是试图借助于对梵、藏等佛教文本的读解来确定印度佛教的本来面貌，这种带有本质主义意味的历史还原论对“批判佛教”的佛学研究有着深入的影响。”[25]其实，印顺佛学也受到人本论的部分影响，被太虚批判为将佛教“支离”。这种将佛教支离破碎的倾向在松本史郎这里表现的更加明显。
　　松本仅仅注重所谓的“原始文献”，而且对原始文献中他所不能理解的、看不懂的东西也都认为是伪造的。松本史郎的指出：“根据早期佛教文献记载，释迦牟尼在通向正觉的路途上，曾经主要经过了禅和苦行两个阶段，悟道以后，他开始反对苦行，却保留了禅，并将其作为一项有效的修行方法。遵循戒、定、慧成为佛教徒修行的三大支柱。值得注意的是，即使如此，其中禅也只是为了获得智慧的一种途径。”[26] 在这段话中，他承认早期文献有戒定慧的记载。[27]但是这一有关戒定慧纪录不符合他关于禅与智慧相对立的观点，于是他就认为这些纪录是伪造的。他反复指出：“如果禅意味着概念性思考的中止，那么禅就是对佛教自身的一个否定。”于是，有类似纪录的早期经典就被他理解为经过篡改的、非佛教的东西。
　　他对于早期文献也随意取舍源于“智力历史”的研究方法，他说：“直接从这佛教正经的内容抽出释迦牟尼的教义是不可能的，这是纯经典研究的局限性。然而，从“智力历史”的视角来看，我认为，极其深刻并且几乎令人难以置信的“缘起法”的出现在印度不会限于释迦牟尼创立佛教之时。自我的思想在释迦牟尼之前的时代已经得到了普及，但是缘起法是他的反面或直接对立物。对于这种完全崭新的思想“缘起”的出现，唯一可能的解释就是，正如佛教徒们的传统看法，一个名为释迦牟尼的个人物出了这个道理。远期是释迦牟尼设想的一种思考方式。” [28]这只是松本一厢情愿的想法。 很多印度文献都记载“缘觉”并非释迦牟尼的创见，根据《大智度论卷十八》《瑜伽师地论决三十四》等记载，缘觉之众生于无佛之世也会有。他们于无佛之世，但因前世修行之因缘，或观十二因缘，或观飞花落叶，自以智慧得解脱之道。而独自觉悟。自觉不从他闻，观悟十二因缘之理而得道。松本当然可以用不承认《大智度论》《瑜伽师地论》来维护它的观点，但是我们当然也可以用《大智度论》《瑜伽师地论》来反驳他的观点。
　　松本在进行佛学研究之中接受了社会进化论的思想，认为佛教或者其他宗教只是在人类文明的蒙昧时期的一朵智慧小花。他将佛法归结为“缘起无我”，并认为这是释迦牟尼在印度历史上的贡献或者说是唯一的贡献。我们知道，即便是松本完全正确理解了“缘起无我”的概念，也只是了解了小乘经典中有关“慧解脱”的那一部分内容。但是从他的自负性的、主观性的文字之中，我们很难相信他理解了什么是“无我”。他否定如来藏学，否定六道轮回之所依的“基体”，那么佛教的基本教义中的“轮回、业种”将无所依，所以，松本不仅仅否定了禅定、否定了大乘如来藏学，也否定了三世、六道等一切基本理论，将佛教归结为几个简单的“缘起”的逻辑公式，将佛教解释成断灭论。所有这些都源于他对于佛教常识的缺乏与研究方法的偏狭。他们所掀起的“批判佛教的风暴”也必然会成为一场戏论。
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　　[1] 我看到了龚隽写的一篇文章《禅是佛教吗?-- —“批判佛教”关于禅的观念检讨》，他的文章似乎在进行“价值中立”的检讨，我们需要非常细心才能在他列出的庞杂的资料中发现他自己的想法。他所讨论的对象和本文有所接近，但是他所表达得与我想表达的不同。虽然他占有的资料比较丰富，但是我所见到的资料也到了可以表达思想的程度了。
　　[2] 松本史郎《禅的含义》，杰米.霍巴德 等主编，龚隽 等翻译，《修剪菩提树-批判佛教风暴》，253页。上海古籍出版社2004年出版。
　　[3]同上，251页。
　　[4]同上，257页。
　　[5] 同上，258页。
　　[6] 《长阿含经-大缘方便经第九》，《佛藏要籍选刊》第四册，60页。
　　[7] 三明即宿命智证明、生死智证明、漏尽智证明。八解脱谓依八种定力而舍却对色与无色之贪欲。包括内有色想观诸色解脱、内无色想观外色解脱、净解脱、超诸色想灭有对想不思惟种种想入无边空空无边处具足住解脱、超一切空无边处入无边识识无边处具足住解脱，、超一切识无边处入无所有无所有处具足住解脱、超一切无所有处入非想非非想处具足住解脱、超一切非想非非想处入想受灭身作证具足住解脱。
　　[8] 《修行道地经》卷五，《大正藏》第十五册。
　　[9] 转引自《丁福宝佛学大辞典》，网络电子版。
　　[10] 依照唯识宗的理论，大乘别教初地菩萨也有能力证灭尽定，然因十无尽愿所持，留惑润生不入无余涅盘，故不证灭尽定。菩萨在六地满心亦证灭尽定，七地菩萨更能念念入灭尽定，八地菩萨断尽思惑取证阿罗汉果，皆是亲证灭尽定者。大小乘虽然都可以证灭尽定，但因为对般若智慧的不同理解，其内在的智慧境界差异很大。小乘圣者不能思议大乘菩萨念念入灭尽定与断尽思惑却不入无余涅盘的境界。
　　[11] 无著 撰，世亲注释，义净 译，《六门教授习定论》。
　　[12]松本史郎《禅的含义》，杰米.霍巴德 等主编，龚隽 等翻译，《修剪菩提树-批判佛教风暴》，251页。上海古籍出版社2004年出版。
　　[13]同上，252页。
　　[14]同上，251页。
　　[15] 《胜鬘經》金陵刻经处，线装本，19页。
　　[16]太虚，《再议〈印度之佛教〉》，《海潮音》二十六卷十期，引自http://bj3.netsh.com/bbs/118872/messages/20.html
　　[17] 《憨山大师年谱》33岁之纪录，网络版，http://www.sangnan.com/cgi-bin/topic.cgi?forum=4&topic=11283。
　　[18] 岑学吕 编，《虚云法师年谱》，133页，宗教文化出版社1995年出版。
　　[19] 《坛经.坐禅品》
　　[20] 《坛经顿渐品》关于志诚听法的纪录，传本《坛经》和敦煌本《坛经》有差别。传本《坛经》中，慧能上台就说“今有盗法之人”，似有神通。慧能还说“汝从玉泉来，当是细作。”志诚说：“未说既是，说了不是。”然后就是慧能问玉泉神秀的教育方法。敦煌本《坛经》中，志诚是听法之中，有所契悟，之后主动公开身份，慧能说：“汝从彼来，当是细作。”志诚说：“未说时即是，说了即不是。”六祖说“烦恼即是菩提，亦复如是。”两相比较，以敦煌本更符合佛理。慧能以此“细作”之问，来展示“真妄和合，烦恼既是菩提”的真如体性，实为因机说法、一片悲心。传本《坛经》中，慧能未卜先知，责人盗法，问答无关佛法，让人误解慧能大师之气量，当为传抄之误。
　　[21] 圆悟克勤 著 《圆悟心要》之《示坚道者》篇，第53页，成都中国文化研究所1995年印行（内部资料）。
　　[22] 延寿 著，《定慧相资歌》，引自石峻等主编《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，99页。中华书局1987年出版。
　　[23] 玄奘 著，《請入嵩岳表》，又称《请入少林寺翻译表》，引自石峻等主编《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，19页。中华书局1983年出版。
　　[24] 其实，“外道禅”与“智慧”也不是完全对立的。虽然这个智慧与大小乘所说的智慧不同。不依靠基本的智能分析，修定者无法转进至更上的禅定境界，
　　[25] 龚隽 著，《禅是佛教吗？》，《中国学术》2000年第一期。
　　[26]松本史郎《禅的含义》，杰米.霍巴德 等主编，龚隽 等翻译，《修剪菩提树-批判佛教风暴》，251页。上海古籍出版社2004年出版。
　　[27]但是他对于定慧关系的介绍也是错误的，定慧本来相辅相成、定慧一体的，原始佛教经典并不是简单地将“禅”看作是通向智慧的途径。
　　[28]松本史郎《禅的含义》，杰米.霍巴德 等主编，龚隽 等翻译，《修剪菩提树-批判佛教风暴》，258页。上海古籍出版社2004年出版。
　　（此文得友人妙禎先生提出宝贵修改意见，特此致谢！）