論荀子

──四年在普陀關中作──
　　
　　一 懸論
　　晚周諸書，經秦火復出，至漢武、專崇儒流，寖不兼行。魏晉時、道家轉盛，故道家言降至唐代，流風彌暢；然間於米賊之神話，老莊之旨蓋微矣！而荀、孟同隸儒家，宋而前無軒輊，韓愈亦但曰大醇小疵而已。，迨宋有程、朱輩所謂理學者出，始尊孟而黜荀；理學之徒，且排擯荀說儕於管、韓，致荀子之精義，反隱沒理氣之窾言中。宋人之尊孟，假其拒楊、默之辭以闢釋、老也；而黜荀則以性惡篇暨非十二子篇，語多指斥孟軻、孔伋也。未荀義縱未完密，視孟軻、孔伋之書，亦足相勝。以宋人言望之，則豈僅熅火龍燭之較哉？況解蔽、正名二篇，持論精審，求之管、老、孔、墨、莊、韓所不得者乎？在彼自狹，誠無足責！然障蔽先賢之學，俾後生不蒙其福澤，宋儒之罪深矣！今世之士，固鮮有暖暖姝姝於程、朱、陸、王之說者，然或汗漫於董仲舒輩之緯術，或跼蹐於惠、戴、錢、段之經訓，或封守於韓、歐、汪、姚之文辭；其不然者，則驚眩馳騖乎海西名、數、質、力、政、教、軍、法之學，而能孑立放觀，綜貫古今中外之說而條理節文之者，鮮矣！余禪悅多暇，間瀏覽世俗之論，所窺雖少，頗得行無留滯；習聞賢豪長者談話，亦多啟發。蓋闢而不散雜，翕而不泯棼，差自誠矣。乃裁取荀子正名、性惡、解蔽三篇而論次之。荀子都三十二篇，獨取之三篇者：一、以之三篇義最審密，二、以餘二十九篇皆由之演繹而出，了此三篇即可覯荀子全書也。先正名者，以萬理皆楷定於名，得起言語，名之為用，印持一切，籠罩最富，抑亦立說之要途，治學之公器也。次性惡者，所為修身正心，立說治學，以聖法經國化民之原因也。次解蔽者，由簡惡擇善，積修累行，至乎豁然貫通之地，優入聖域而為天下之成人也。此其要略已。而吾說往往掣攜歐學、佛藏者，則依義不依語，固吾師釋迦之大訓，義既相通，固不得強為畛域。蓋荀子之在儒，殆猶唯識之在佛，借彼明此，反之即藉此行彼。古大師大慧、智旭，皆嘗作四書解，余亦竊附乎此云爾。
　　一 正名篇論
　　名、相、分別，三事必和合而起，今以言說方便，於此三事各區為二。云何區名為二？一曰、相名：凡諸對象，形表分齊，為有情類想所取者。如人飲水，冷暖立決，如鏡映物，影色同現，而未曾起計度分別，不待表以音韻曲屈，即此是名，亦即是文。故曰：文者、物象之本。而諸服仗有儀，進止合度者，亦曰文章。法家孟德斯鳩，亦謂自然物象皆有侖脊，法自彌綸，不待施設，禽獸草木，莫不皆然；而成唯識論，稱之顯境名言，是此篇所云緣天官而有同異者也。相名不獨局於人類，諸同貌同情者，類與不類，自為同類，互通情意，故蟲蟻等各得成事。二曰、名言：依據相名起為言說，表以形聲曲屈，持以計度分別，習俗而然，州國互殊。積名為句，積句為辯，聚名、句、辯，成為言論。名言難與相名適符，必有增益，故曰增語。計度增語，或復全越相名之界，故有亂名。成唯識論稱之表義名言，是此篇所云約定俗成者也。名言則唯人類有之，一切字語皆所楷定，一切學說無不依止。云何區相為二？一曰、相體：此之相體唯覺感得，平等周遍，不可界量；若取分齊，即屬相名矣。成唯識論稱之性境，近世名家謂之物德，若青、黃、赤、白等是也。二曰、名相：依二分別──相名、名言所取之相，皆曰名相；雖計空無，亦是名相。名相之兼屬相名者，成唯識論稱之質境；近世名家或謂之物，若人蟲禽獸、金木水火等是；或謂物德，若物之青黃赤白、同異、一多、方圓、廣狹、生死、榮枯等是；或為物質，若炭養等是。名相之單屬名言者，成唯識論稱之影境；世人或以謂物，若造物主、昊天上帝等是；或謂物質，若以太等是。名言所詮，必以兼屬相名者為貞信。云何區分別為二？一曰、任運分別，相體、相名，皆是任運分別所取；名相一分屬相名者，亦是任運分別所取。取相體者，是成唯識論作意、觸、受；取相名者，是成唯識論作意、觸、受、想、念；近世名家謂之元知。二曰、計度分別，是計名言推度而起，雖復考察自然界物，已非相體，而屬相言所持名相，況又唯依名言計度，是取增語推增語耳。計度分別，是成唯識論想、思、欲、勝解、念、定、慧、尋、伺，想、思、尋、伺必有，欲、勝解、念、定、慧或有或無，尋伺唯由意識而起，故計度分別，餘識所無；近世名家謂之推知。而此三事，以增語及計度分別，故多殽亂。計度慣熟，亦若任運，長故任運亦兼想念。此皆名相，無關相體。相體但為屬於相名之名相依止耳。名家所依，則在相名：名家之用，則在名言。所謂名言務稱相名，不稱則妄，是謂求誠。名言計度，但及名相，不證相體，是故名家不重元知，唯貴推知。然又須先了相名者，一分元知為之依隱，不爾推知亦不得起；是故比量必依現量，全違現量。比量不成。然而推知計增語故，往往可以全違元知；又以計度增語慣熟，日用由之不復覺知，唯依習俗所是為是，此俗之所以多亂名而須釐正之也。然名言本是習俗所成，同貌相親，同情相通，輾轉告教，寖漸認識。所認識者，初唯名言及屬於名言之名相耳。用認識之名言，詮相名而為義；名之與義，故難剴切。憑名言求相名之誠，果誠與否，還依所同然者而得斷定；不依習俗之所同然，雖自謂誠，亦自誠耳。著之名言，以今非古，以此非彼，孰為證明？故比量須不違世間。雖曰同貌同情者其天官之意物也同，得緣天官之當簿者而同其同異。顧眾人之天官所當簿者，亦隨處而封局。天官所緣不得全同，則難全恃；故求所得誠，蓋亦幾希！況人各有心，計度萬殊，依曾計度更起計度，使其計度不本天官，但逐增語，則去誠彌遠，趣妄彌甚，而為異亦彌滋。夫然，何如取世俗計度慣熟之名言，隨順而節文條理之為得哉！故曰：名無固宜，約甘速成謂之宜也。按荀卿是儒家者流，儒家祖述堯舜，憲章文武；蓋依先王先聖之言教、禮制為法者，故知成速之當循，而尤必衡以先王之成名也。而荀卿生於戰國之季，姬周之運已終，國求自王，學多異師，兼容並聽，捨局就通；又知習俗之變居無恆，故曰；後王必作於新名，而注重乎天官之當簿也。此則非孔丘、孟軻之所知也！然儒流所習，本在術群經國之道，故曰：道也者，治之經理也。其次、則為文史，而文史亦以載道耳。故荀卿雖拘古王，而曰制名必由王者也。緣天官則一依自得為當，循成俗則悉任所習為異，斯則道家之所由高，不得責之儒家。今世言論尚自由，其制名之權，殆操乎學者耳。顧今世學者所持名學，雖天官而重徵驗，而往往堅持增語，責成俗之必同，則是仍名家之舊者。蓋名家出於禮官，拘守最嚴，而惠施、公孫龍輩，善為異同堅白之辯，則亦本之格物；以語術群經國，固所短拙，尚不逮荀卿，況道家乎？故斯賓薩亦謂名家、數家心理簡單，未足進言群學。然其即物窮理，察果籀因，參互綜錯而觀於義；由之轉物成器，利用厚生，則非荀卿所能，而是墨翟所長。至軌範思慧，楷定名理，使成俗不得凌越，則亦荀卿正名之意；而規律嚴整，雖未及印度之因明，視孟軻之說，固亦過之，此其足多者也!
　　三 性惡篇論
　　性蓋不僅善惡問題也，尚有有無、真幻、染淨、智愚問題也。嫥嫥為辨於善惡間者，陋矣！而古今論之者非一家，皆不明其故，欲強內於一義，由是相伐；章太炎君作辨性上下，庶幾解其紛矣！然吾意猶有未謙。將欲明性之有無、真幻、染淨、善惡、智愚，不可不先知性為何義。吾於性字而會其義，又於荀子之界說性字者而通其指矣。性字從心，從生，荀子之界說性字曰： 生之所以然者謂之性。蓋如是心生，即有如是法生──法者一切諸有都名──，如是法生，即有如是生之所以然者，軌範任持，謂之法性。生之所以然者何？則心生也。法性者何？法法皆有自相、自體、自種、自用、自緣、自習也──莊子曰：形體保神，各有儀則之謂性──。法法皆有自相、自體、自種，故法法比較有真幻、染淨之不同，法法皆有、自用、自緣、自習，故法法比較有善惡、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生則如是法不生，不生則無生，無生則無生之所以然，無生之所以然則無法性，故無自相、自體、自種、自用、自緣、自習可得，故無真幻、染淨、善惡、智愚可界，此所以無性也。心無表示，生猶無生，如心不生，法亦無生，故無性其真，有性其幻。心無自用，不了無性，自守其真，故心無性，心無性故，法性幻現。了心無性，法亦無性，即此了義，強名曰性，是故謂之曰無性性。此無無性，非幻非妄，於一切法常如其性，是故謂之曰真如性。此真如性，無變無居、無動無作、無增無減，是故謂之曰無漏性。此無漏性，遍滿融徹，靈明微妙，常寂恆在，是故謂之圓成實性，圓成實性，非迷所了，須以定慧方便顯之，是故謂之覺性、佛性。此則無性之真性也，染淨、善惡及於智愚，論有性之幻性耳。有漏、有覆而兼三性曰染；無漏、無覆而唯善性曰淨；染性、淨性，命之體相、因種者也。所施為權藉積集者，能令短時、長時、一生、眾生，順益利樂曰善；所施為權藉積集者，能令短時、長時、一生、眾生，違損害苦曰惡；能以暫時少生之違損害苦，得久時多生──生指人物──之順益利樂故善；能以暫時少生之順益利樂，致久時多生之違損害苦故惡。善性、惡性，命之業用、緣習者也。能了真性無性曰智，不了真性無性曰愚；此愚、賢宗謂之迷理無明。能隨順幻有法性，簡擇決定其染凈、善惡者曰智，不能隨順幻有法性簡擇決定其染淨、善惡者曰愚；此愚、賢宗謂之迷事無明。能捨染取凈、捨惡取善者故智，不能捨染取淨，捨惡取善者故愚。能轉染成淨、轉惡成善者故智，不能轉染成淨、轉惡成善者故愚。愚者不能，故有迷無悟，有染無淨，忽善忽惡。智性、愚性，命之意識功能者也。此則唯有情類有之，不與無情類共者也。夫染淨、善惡，既幻有而轉變無恆，未嘗有實性矣。而愚者則並幻有者亦不能隨順而簡擇決定之，不違背真，且亦悖幻；故膠擾流遁而入於妄也。雖然、智愚最無性矣，非若染淨、善惡、猶有一期定分之性，得真智淨智者，永不更轉為愚，則即覺性、無漏性攝。其未得真智、淨智者，而智愚固彈指可變，故不得有愚性、智性；名之智性、愚性；順此方孔丘故言耳。愚若定愚，莫轉為智，設教度人，則為無益！故智性、愚性，當刊落不談矣。荀況雖未明無性淨性，而此方言性諸家，莫之尚矣！蓋能明乎人性染矣──人性、即百法明門論異生性──。生之所以然者謂之性，生之所以然者何指？蓋有生之類，有意根號曰末那，譯曰染意，此但意根，而非意識。稱染意者，常與我癡、我見、我愛、我慢四煩惱俱，為四煩惱之所染污，障蔽真性，不明無性，故是有覆。不明無性，法性幻現，執有自體，故有法我；執有自相，故有生我。不明真性無性。故曰我癡；執有自體自相，故曰我見；執自體相，自貪自著，故曰我愛；執自體相，自高自勝，故曰我慢。執自體相，乃有生死流轉起滅，故是有漏。但執自我，不及非我，恆審思量，一類相續，不發業用造善造惡，故是無記。茍非意根執自體相，則無物我而無生死。故生之所以然者，意根也。無生滅，則無物無人，無人則無人之種類。荀卿知以人生之所以然者為人性，此其所由高矣！顧未悟意根無記，謂之性惡，則不然也。善惡但命之業用、緣習者也，所以增益生死流轉之苦樂者耳，非生之所以然者也。然業用、緣習，惡乎起哉？則是意識依止意根，轉趨外境，刻畫計度，引使前五根識之所造也。意根但執一類相續之內自我體，意識則轉執身體而計質、計神、計性、計因，種種分別矣；更以我有我體，緣前念而比度知一一非我者皆有自體，亦取之而種種分別矣。意根但執一類相續之可自我相，意識則轉執我身，而計官、計肢、計臟、計腑，種種分別矣；更以我有我身，緣天官而對觀知一一非我者皆有自身，亦種種分別矣。意根但執一類相續內自體相，以自貪著，意識則轉之計質神，計因果，計名理，計宇宙，而自取所計者深貪著矣。意根但執一類相續內自體相以自高勝，意識則轉之計身根，計衣食，計種姓，計倫類，而自取所計者為高勝矣。隨其分別所計度者，或誠或妄 ──符順法性曰誠，悖亂法性曰妄──，役禁導錮前五根識，隨所緣藉，隨所積習，發為言行，乃有善惡。茍非意識轉計外境，無彼無此，則無交待緣藉和合，無感無應，業用不發。茍非業用別別相續，無言、無行、積習不成。然而業習還復存於意根所執內自體相，一經現行，內自體相即復多此一種功能；若遇熟境，意識偕同前五根識，必重現行。故善則愈善，惡則愈惡，誠則愈誠，妄則愈妄，舍者愈智，愚者益愚。其智之極，反轉意根不執內我，而我淨意，即生死息矣。其未能者，意識必與意根同染，故推勘外境，癡、見並行。癡有所迷為愚，見有所察為智。愚固有染有漏，智亦有染有漏，故交接外緣，愛、慢俱發，泛愛利物為善，自慢凌人為惡。惡固有染有漏，善亦有染有漏，有漏故、生死流轉無止期矣。吾人暫爾為人，其生死流轉者久矣。意識偕同前五根、識所造業習，積存於意根所執內我體相當矣，故諸家所論性善、性惡，皆指斥業習耳。其善惡命、業用緣習，是善惡之正義。而善惡有泛義：以真淨為善，無性、淨性亦得謂善；以幻染為惡，有性、染性亦得謂惡。然佛法既但以善惡名業，而此方諸家所據以證明性善、性惡者，亦皆在業用、緣習。有若孟子以乍見孺子將入井，如不匍匐往捄，用證人皆有怵惕惻隱之心，故謂性善。孺子即緣，赴捄是用，乃意識推意根之我愛而泛愛孺子，故率同前五根識而往捄也。抑此非僅意識俱生之德，蓋孺子無知可憫，無力能主，而長者應須匡乎扶孺子。當其為孺子時，己身受之、習聞之矣，身受習聞乎少成，故無待告教，發之任運，實亦由積習所起也。此不獨人為然，禽獸亦與能之。蓋族類所由蕃生，而自營私欲所孳亂者也。故對孺子雖然，對成人則計較利害、親疏、尊卑、賢愚矣。荀子以人生而好利，故爭奪生而辭讓亡；生而疾惡，故殘賊生而忠信亡，用證人皆有自營殘物之情，故謂性惡。此亦據業用緣習而論者，乃意識順意根之四煩惱，率同前五根識而轉趨外境者也。由我癡故有我見，由我見故意識轉執我身，而以之有意識俱生之我愛、我慢。我愛故有私欲自營，我慢故致凌人殘物。復以人性皆迷，倫俗不善之習由來者漸；當人之為童子時，己溺陷於不善之習，故偏險悖亂，亦少成若性也。設有人而育於純善之倫俗，相愛相助，唯悅唯樂，烏有所謂爭奪殘賊淫亂者哉？蓋爭奪殘賊等業習，雖順意根，而其發現，固必交待外緣乃起。然而人生之所以然者，已執我而愛慢，眾人皆然，不然無以有生。故純善之倫俗，從未曾有，而爭奪殘賊之俗習，彌綸世界。夙習既熟，外緣亦充，現又順乎人生之所以然者，則值緣即發，憤驕莫係！茍非師法禮儀，將烏乎化之為善哉！故論性善、性惡，但應格以善惡正義，不應攙以善惡泛義。荀子以生之所以然者之性為惡，非也。若楊子所謂善惡混，漆雕開輩謂善惡以人異，則計業習夙種及計少成之業習耳；其但及乎業用緣習也明甚。而韓愈本漆雕開輩之說，以三品論人性善惡，殆指善智者定善智，愚惡者定愚惡，唯中品者為可善可惡，則斷不可取也。蓋晚周論性善、性惡諸家，特指業習之發於無記，由於夙種受於少成者耳。若可能性、則無不認為可善、可惡者，故無不欲人人袪惡擇善、為善去惡也。又韓愈謂所以為性者五：曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，此蓋略本孟軻，乃倫業之師法禮儀所持論者耳；執為人性，實不可通。即此五者並列，亦復不然。仁為倫業之體，由乎意識轉意根我愛以泛愛非我而起；智為倫業之用，由於意識轉意根我見以遍計外境而起；義以界仁，禮以持義，生於分別之見，現為差等之行；信則禮義之一節耳。故聖人言仁智而已；君子法聖人，則言禮義而已。得仁智者可以無差別，可以有差別：無差別者，證於心德者也；有差別者，見於言行者也；言行則皆範於禮義者也。故有仁智則自有禮義，無待言禮義也。君子未證心德，法聖人之言行以求仁智，故當隆禮義也。隆禮義而身體力行，則自符於聖人差別之仁智，寖焉而可證心德之全，契聖道之純矣。此五者特有高下、深淺、廣狹之殊，一貫而非異物，豈可分布橫列之耶？故唐、宋、明儒之言性，皆攘取前人之言，而未嘗自明其故者也！玆無取也。除以人倫業用緣習論性善性惡者外，而晚周獨有告子以生為性，謂性無善無惡；章太炎君謂其指阿黎耶識而言者，是矣。然猶有辨：阿黎耶識，無性無生──依密嚴經即如來藏──，其所以有生者，則由意根執為內自體相，以其持種名執藏識，以其受報名真異熟，此真異熟，但自內我，與身根異熟生有別。異熟生之本質，雖亦即是阿黎耶識見所了相，亦由阿黎耶識之所任持，而身根積聚相，則非阿黎耶識所了，是前五識及意識所變起似帶質境耳。詳告子之所計，蓋是指異熟生之身根積聚相者；異熟生亦唯無計性。前五根識善惡，皆由意識而發，故告子謂之無善無惡，最無妄矣；目明耳聰，與生俱生，韓愈以與生俱生者為性，宜同告子之計；乃不知其無善無惡，謂善惡以人三品異，何其自牴牾歟？告子雖以無善無惡為人生性，而其謂人之可能性，固曰可善可惡，故同於湍水決東則東、決西則西之喻。唯人之可能性可善可惡，故謹於惡而勤於善，斯所以足多矣！而孟子與之辯，則昧於告子之所指者也。雖然、儒家言人性者，唯荀子最為隨順法性矣。蓋人性者，人類生定之分；若言善惡以人異，善惡混無善無惡，則人類於善惡無生定之分，雖論人性，猶之未嘗論人性耳。若夫泛愛之善，既屬意識逆轉意根我愛而推廣，起必有待乎外緣習種，亦非人類生定之分。人順之生由於染意，染意必與四煩惱俱，意識必依意根而發，意根染故，意識亦染。順之而偕前五根識，交待外緣，起為行業，必有營私凌人之惡，則人類生定之分也。近世天演學者，謂人皆有貪生營私之欲，義亦符契。故荀子性惡，於義為誠；孟子性善，特舉人類可能性之一端當之耳，是濟世之說，非窮理之談也。佛法謂一切眾生皆具佛性，蓋指眾生無生之本心耳。心本無性無生，眾生心亦無性無生，智愚之性，彈指可轉；茍悟無性，即契真性，故謂一切眾生皆具佛性也。謂一切眾生皆具佛性可，謂禽性即人性，人性即佛性不可。佛性亦是佛之定分，既經真智、淨智覺悟，決不更執自體自相，有此定分，故曰佛性。而無性之心，則不局生、局佛，唯其不局，故生佛通，通者是心，而非是性，性者定分，有局無通。後代沙門隨逐儒言，即據一切眾生皆具佛性，以謂人性是善，此既亂於善惡正義，亦未能辨乎心性也。夫人性既惡矣，故荀子尊重師法禮儀，而吾佛人天乘，亦但告之曰：皈佛、皈法、皈僧；誡之曰：勿殺、勿盜、勿淫、勿妄、勿倒、勿謗、勿貪、勿瞋、勿癡；進之曰捨著、曰守戒、曰忍辱、曰專勤、曰靜慮、曰正思而已。皆以人生性惡，故唯用反克之功，以去意識順乎意根所發之惡業，惡業去則善業始能全粹，蓋遮惡即以成善也。唯人天乘但教以去惡取善，未嘗教以斷有漏之染，證無漏之淨，故未能窮極意根而不執自體自相超出生死家也。荀卿之論，殆人天乘之正宗哉！余故稱而與之。而此篇所言，往往錯盭而不合者，則以上未能辨於染淨、真幻、有無，下又不明孟子、告子所取命為性者與已異指，故致放紛焉爾。
　　四 解蔽篇論
　　解蔽者何？解人心之蔽也。蔽之者何？如是心生，即有如是法生，萬法皆心之蔽也。解之者何？道也──案：佛法有六波羅以解六蔽：布施以解貪著，持戒以戒淫湎，忍辱以戒暴害，精進以解懈怠，禪定以解散亂，般若以解愚癡，即此六度曰菩薩道──。道者何？人心以一行萬、以類行雜之通途也。而能解之者還在人心，非證乎心，無見乎性；非見真性無性，則不能以一行萬；非見幻性有性，則不能以類行雜；故曰：道者治之經理，心者道之工宰也。唯管子亦曰：治也者，心也；安也者，心也。心安是國安也，心治是國治也。今荀子解蔽一篇，可謂舉之無上，接之無下，保傅人天，而度越人天矣。嘗試論之：能表示而無表示者謂之心，所表示而有表示者謂之法。有表示故有對待，即所觀能，所有可對故有能；即心觀法，心無可表故無法。無法故無所無能，有能故有心有法。有心有法故有差別，有差別故有類分了：取差別之分齊者曰想，詮顯差別之分齊者曰名──明即兼相──，憶習想名者曰念，計量想名者曰數，推行想名念數者曰思，集起想名念數者曰緣，簡擇想名念數思緣之同異者曰慧，楷定想名念數思緣之同異者曰理，審決簡擇之慧者曰勝解，究竟楷定之理者曰了義。無能無所故無差別，無差別故無可分類：無想、無名、無念、無數、無思、無緣、無慧、無理、無勝解、無了義。強以無差別者謂之心，心亦隨法性而有差別；強以有差別者謂之法，法亦依真心而無差別。功極而應真謂之聖，見性而趨道謂之賢，契聖而賢，積賢而聖。作之、則將須道者之虛，虛則入；將事道者之壹，壹則盡；. 將思道者之靜，靜則察：入而盡，盡而察，則功極而應真矣。知虛、知壹、知靜，曰見真性無性，知藏、知異、知勤，曰見幻性有性。在乎聖真者想、念、思、慧、勝解、皆曰智，名、數、緣、理、了義皆曰德，合智德而符心真以一如者曰仁，總智德而隨法性以萬殊者曰人──人即兼指一切眾生──。不昧無差別心而遍觀有差別法，是謂以一行萬，隨順差別之理而曲成差別之事，是謂以類行雜──上皆是吾自定義界，聞者不可據成名駁──。差別而無差別，故天下無二道，聖人無兩心。無差別而差別，故體常而盡變。不昧無差別心而遍觀有差別法，故兼陳萬物而中懸衡焉。隨順差別之理而曲成差別之事，故眾異不相得蔽以亂其倫也。是謂大清明，於是乎心術之患袪，蔽塞之禍解矣！不能了無差別之一，不能盡有差別之類，由是而役其心焉；乃偏舉一隅以概全，各封一界以相伐。心不使焉，則又白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞，此眾人之所由蔽也。其為蔽雖萬殊哉，其所由蔽者，具於斯矣。故君子貴明乎道而誠乎心焉。（見海刊二卷二期。）