佛法与革命——太虚大师的革命思想

　　内容提要：太虚大师的佛教革命思想和他对一般意义上的革命的思考是相互关联的两个方面。他同情和参与政治社会革命，并在此刺激下进行佛教革命。但他对世俗革命的局限性有着清醒的认识，他的革命思想是中国近代历史与佛法智慧相结合的产物。
　　关键词：佛法、佛教革命、革命
　　一 前言
　　二十世纪的中国，是在不断的革命中度过的。从推翻满清帝制的辛亥革命，到共产党人领导的新民主主义革命，再到所谓的“文化大革命”，可以说革命浪潮风起云涌，相续不断。与革命的历史实践活动相关，鼓吹革命的理论、思想也成为思想界的主流话语。对于此一问题的反思和探讨，近些年来已有人在进行，李泽厚先生的“告别革命论”和刘小枫先生基于基督教神学所进行的思考（1）都是很有影响的。我在此文中所要叙述的是一位近代著名的佛教领袖——太虚大师的革命经历和革命思想，从中我们可以看出中国近代革命的深度、广度及其局限性。
　　二、佛教革命
　　在民国年间，太虚可以说是一位风云人物，人称“政治和尚”。“政治和尚”的称号当然含有浓重的贬意，意指太虚与政府要人来往密切，有巴结权贵之嫌。对此我们可以有两点评论：第一，从积极的意义上说，“政治和尚”的说法也有些道理，在近代佛教领袖中，太虚的政治关怀确实最为强烈，参与政治活动的程度也最深，而太虚之卷入政治，既因为一般的时代因素的影响，也因为个人的一些特殊机缘。第二，太虚的参与政治，是有限度的，是谨守佛教的立场的，他始终是为了佛教的生存和发展而奋斗的，他的政治理想也始终是建设一个佛化的新世界，世俗的财富与权位在太虚的心目中是没有地位的。太虚表现了20世纪佛教徒对政治现实的态度，以及对佛教与社会政治现实的关系的理解。
　　其实，就其一生而言，太虚是一个佛教的改革家，他的大部分生命活动都是在从事中国佛教的革新与改良。不过，我们可以看到，他所使用的却是激进的革命语汇。这本来不难理解，在一个革命的年代里，一切社会和文化的变革都必然会打上革命的烙印，佛教从传统向现代的变革也是如此。太虚出身贫寒，他之所以遁入佛门，一是因为羡慕寺僧优裕的生活，二是想修得神通。他的早期佛教教育是当时寺院中的老套，了然无有新意。如果不是遇到华山法师和革命僧栖云，他也许会成为一个传统的僧人，而不能成为后日那样的佛教领袖。通过华山和栖云的介绍，太虚阅读了康有为、梁启超、章太炎、谭嗣同等人的新著，获得了一个新的世界观和人生观，革命在他心中扎下了根。他从此走出山林，走向广阔的生活世界。佛教对他来说不再只是个体生命解脱的工具，他所关心的是改革佛教的积弊，振兴佛教，以之为救国救天下的工具。佛教的信仰与世界潮流、天下大势紧密融合在一起，他的旺盛的生命活力赋予了那个时代的佛教以奇情异彩。
　　庚子年后，随着变法维新的推进，各地教育当局往往以教育经费无着为名而强占寺产，摧残佛教，日本的本愿真宗等佛教势力借机进入江浙等地。为保护中国佛教的生机，各地纷纷兴办僧教育，尤以江浙等地为发达。同时，杨文会领导的近代居士佛学运动也在开展。青年太虚亲自参加了当时的僧教育运动，也曾经在杨文会主持的祗洹精舍学习过一段时间。宣统二年，太虚到了广州，他不但在此大力宣扬佛学，而且与革命党人颇有往来，养成了他“敢以入魔，敢以入险”的勇气豪胆。太虚在广州的时间不长，但意义十分重大。这不仅因为他亲身见证了黄花冈事件，且为此遭到清庭的追捕，更重要的是他在广东受到的革命熏陶。他说：
　　在那个时候，我对于佛教改进的思想，就是要怎样根据佛教的真理，适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来。由于此种思想的影响，随着中国维新和革命趋势，与革命党人自然而然的接近，在思想上也受了社会主义、三民主义很大的影响。（2）
　　正是在这样一个大革命的时代背景下，太虚开始了他的佛教改革事业。
　　太虚的佛教改进运动或佛教革命事业的宗旨是革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设一个既契合于释迦的本怀，又符合新时代之要求的新佛教。其具体内容，就是太虚在民国二年所提出的佛教三大革命。在以后三十多年的岁月里，中国社会发生了历史性的巨变，太虚也由一个热血青年变成了举世闻名的高僧，但他的佛教革命的基本思想并没有变化，他不但在理论上深化了他的主张，而且以其坚苦卓绝的弘法活动和杰出的领导组织才能极大地推动了中国佛教的历史发展，为新型的、具有近代性的中国佛教的建立打下了良好的基础。当然，他的佛教改革运动在理论建设、僧伽教育等方面取得了明显的成绩，在另一些方面如新的僧伽制度方面则显然是失败的。
　　一、教理的革命。太虚认为，以往的佛教多向死后的问题上探讨，而不太注意现生的问题；过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，而不是为人类谋幸福和自由的工具。这样的佛教必须改变。他力图克服历史上的时代、地域、人种、民族的限制，创造一种融贯东西各民族文化的新佛学，作为新时代的精神及行为指南。他把这种新佛学的内容概括为“人生的佛学”、“科学的佛学”、“实证的佛学”和“世界的佛学”。这是在近代中国的生存状况中产生出来的全新的佛学理念，而又能出之以明白晓畅的现代语言，给人耳目一新的感觉。其中的“人生佛学”被后人发展为“人间佛教”理论，成为现代中国佛教的指导思想。
　　二、教制的革命。改革僧伽的制度，革除在帝制环境中养成流传下来的恶习，建设一个以释迦佛陀的遗教为本怀，适合现代中国环境的新佛教制度。太虚认为，新制度的组织原则应该是自由信仰、感情联系、精神一致的自由组合，维持其存在有五个必要条件：“不可无自由组合之团体”、“不可无勇猛牺牲之精神”，“不可无受学求教之志愿”，“不可无实行博爱之筹备”，“不可无安心立命之修证”。太虚后来所作的《僧伽制度论》是其改革佛教制度的系统设想。该书一方面主张改革出家僧伽的集团生活，使其适应近代社会的发展，成为合理化的近代组织，从而能够真正主持佛教，“真正代表佛教的精神去救世救人”。同时，组织正信会，以摄化在家信众，使佛法深入民间，使全世界的人类，都变为佛陀的信徒。
　　出家佛徒要提高其僧格和地位，能真正主持弘扬佛法，使人们崇仰为导师；在家佛徒则使其由研究信解佛法的学理，行为则以社会道德为基本，实行五戒十善之人间道德，改良社会、政治、文化、教育、风俗、习惯。这种平易近人的道德规律，最易于实行和普及人间，使人人都可以学佛，都可以做一个佛教徒。（3）
　　三、教产的革命。关于佛教的寺院财产，要使之成为十方僧众共有，打破剃派、法派继承遗产的私有、私占恶习，以为供养有德长老，培育青年僧才，及兴办佛教各种教务之用。总之，应该实行集产制度，而非向来的宗法制度。
　　但是，太虚的佛教革命，始终是要建立以僧寺为主体的新型佛教，而决非是佛教的世俗化。民国十六年前后，在大革命的浪潮中，一些受过教育的僧众也极力鼓吹佛教革命，认为佛教不革命就不能生存，非来个佛教革命不可。可是只有空论而无系统的组织行动，有人甚至背离佛教立场，走上了佛教世俗化的道路，从而革掉了整个佛教的生命力；也有人以为佛教没有办法，因而意志消沉、随着旧势力去了。太虚针对此而发表了一篇《革命僧的训辞》。他说：
　　中国的佛教革命，决不能抛弃有二千年历史的为背景的僧寺，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险！（4）
　　就总体而言，太虚的佛教革命确实是失败的。失败的原因，正如太虚自己所说，佛教革命的失败一是由于“反对方面障碍力的深广”（保守势力的强大），二是由于本身的弱点，“理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了。”但太虚坚信他的理论和启导确有特长，“如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度。”
　　在我看来，就算有一“实行和统率力充足的人”来领导，佛教革命也是要失败的。在当时的历史条件下，这几乎可以说是必然的。第一，在社会政治革命尚未取得明显成果的情况下，佛教革命是不会有效的。因为中国的佛教革命是在社会政治革命的大背景下展开的，没有政治革命的启示，佛教革命是不可能提出的。这与西方的宗教革命之成为政治革命的先导是完全不同的。而当时的中国革命正陷入混乱之中，一般人的革命观是反对一切宗教包括佛教的，革命浪潮威胁着佛教的生存，太虚的佛教革命却是要挽救佛教的危亡，这里存在着尖锐的矛盾冲突。第二，当时的一般僧尼素质非常低下，他们对财富和名位的贪恋决不在一般俗人之下，新的佛教制度的建立肯定要触动一部分既得利益阶层，所以他们对此要坚决抵制。在我看来，就算有一“实行和统率力充足的人”来领导，佛教革命也是要失败的。
　　三、革命观
　　在进行改革佛教的实践的同时，太虚对革命进行了深入的思考，提出了一套革命理论。在近代中国革命思想史上，太虚的革命观是非常特殊的，既不同于孙中山等人的革命观，更不同于马克思主义者的革命观。他对革命的理解既包含了近代西方的意义，也包含了中国古代的“革命”观念，而更多地是建立在佛家思想基础上的革命观（5）。佛法与革命的关系问题，其实酝酿于戊戌维新时期。康有为、谭嗣同的思想核心即是以菩萨的精神深入世间，拯救苦难的众生，“以心挽劫”。后来的章太炎一方面鼓吹以佛法的“依自不依他”的精神激励革命志士的“勇猛无畏之气”（6），一方面又基于佛教唯识学对于近代社会做了严肃的批判，提出他独树一帜的佛教无政府主义学说。太虚的思想受到章太炎很深的影响。
　　太虚革命观的出发点，是“汤武革命”意义上的革命。在他看来，古代意义上的革命本是世俗政权的变更，但这一变更的合理性却在于“天”，至少民意的内容要披上“天命”的外衣。所以革命是非常重大的事情，所谓“顺乎天而应乎人”，它不仅是政权的更迭和最高统治者的易人，而且是整个政教、礼制的革故鼎新。太虚认为，革命的“命”有两个含义：一、生命之命，继续生存之谓命；二、命令之命，使令任用之谓命。革命亦有两个含义：一、命令之革命；二、生命之革命。前者只是新的最高统治者的更迭，而后者则是新的生存精神和新生命的诞生。这不仅适合于古代，近代革命亦然。革命之难，并不在于命令之革命，而在于生命之革命。太虚说：
　　必生命之革命成功，命令之革命乃为有效。盖命令革命由革命党发一露布，宣一政纲，即可谓之革命。但故君故宪之政教，已成为旧势力、旧习惯继续生存之生命，盘据深植，不易摧革除断；抗而未伏，伏而未断，皆未足为已革旧生命之命也。且新君新宪之新政虽已施行，而未能深入民心，畏威爱恩，习之而安，养成为继续生存之生命，则已革之旧生命犹有乘机复活之余地，亦未足为已竟革命之功也。虽然，使命令之革命，固深合乎天时地宜人和一致要求之天命民意，加以至诚不息之精进，勇猛无畏之努力，智足以及之，仁足以守之，则必能克奏生命革命之效。若违反天时地宜人和而凭私见为命令之革命，即必不能有成；即使其智勇过人，亦为扰乱于一时而已。（7）
　　这种革命观念的深刻意义在于它不是简单化地看待革命，即不是仅从政治权力的变更上看待革命，而是赋予了革命以基础和本原的意义，把革命的成功建立在人的革命化之上。
　　本来，按照一般的理解，革命只是政治形态变革的一种形式，是社会的变态。太虚却进而在更广泛地非政治的意义上应用革命一词。他说：
　　凡事物之格去故而鼎取新者，皆可赋予革命之名。若所谓宗教革命、文学革命、经济革命、心理革命等。（8）
　　在此种意义上的革命可分两类：一、人事革命，这是人类社会的组织方法、生产方式以及思想观念的革命；二、自然革命，这是有情由不觉而正觉、由世间而出世间、由秽土而净土的革命。两类革命皆有“心”、“物”、“群”三方面的意义。思想革命即心的革命，经济革命即物的革命，政治革命即群的革命。人事革命以群的革命为宗主，自然革命以心的革命为宗主。人事革命未必涉及自然革命，自然革命则必包括人事革命。一般的革命都是假的或不彻底的，世间虽有种种政治革命、宗教革命、产业革命等，皆是于惑业苦中求，所以最终都堕于循环之因。“真正彻底之革命，除佛法以外无他事，惟佛法能真正彻底而革命也。”这是一种泛革命观，严格的说，并非一般意义上的“革命”。
　　太虚认为，佛的革命方法，是从心理革命开始的。由心理而生理，由生理而物理，以至于世界之改造，使恶浊的世界成为和平安乐的世界。佛法以为，无论是物理的、生理的、心理的，都可以改变，而其改变的主要动力即是心力，故从心理革命入手。太虚说：“革命当从革心起”，“革命是果，革心是因”。这是因为“三界唯心，万法唯识”，阿赖耶识是整个宇宙人生的根本，即我法世界的根本，转变阿赖耶识是一切革命的根本。
　　在太虚看来，真正彻底的革命只有大乘佛法。他说：
　　佛法之于众生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，声闻、缘觉二乘是； 而大乘则唯是革命而非因循。故大乘法，粗观之，似与世间政教学术诸善法相同；细按之，则大乘法乃经过重重革命，达于革命彻底之后－－谓大涅槃，乃建立为法界缘起，以彰事事无碍。其革命之工具，即“二空观”是也。（9）
　　大乘革命经历四个阶段，彻底地改变了众生的生命性质：一、革众生不定聚之命入正定聚；二、革众生异生之命入大乘圣位，三、革众生五乘之命入唯一大乘；四、革众生命入如来位。这是由发起菩提心，经十信、十住、十行、十回向，更起加行，入真见道，最终圆成大涅槃和大菩提的漫长的实践历程，用唯识学的术语说，是一个“转依”的过程。其最终的结果，是转识成智，是世界与人生的彻底净化，是真正彻底的自由。这是一切革命的终极境界。（10）
　　太虚并不否定政治革命，事实上，他曾积极地参加革命斗争，鼓吹革命思想，对国民革命和共产革命都给予同情。不过，在佛法智能的观照下，他充分认识到了世俗革命的局限性，即世俗革命往往忽略了在改变外部世界的同时注意改变人的生命世界，因而常常难以发挥其积极作用，相反可能带来难以估量的灾难。他试图以大乘佛学的智慧和精神为政治革命提供一些有益的启示和原则，为政治革命建立一个坚实的生命哲学的基础，以生命革命从其本源上改变世界的究竟立场为政治革命提供一个获得成功的可靠保障。外在的政治社会革命可以在短时间内实现政权的更迭，建立一套新的政治社会体制，却难以触动人心中的无始无明（11），这是只有佛法革命才可能做到的。太虚说：
　　生死故，流转业系苦海中，旅进旅退，漂泊无归常主故，超出苦海流转——苦海流转即世间义及生死义——外，随缘任运，应现自在。而世间虽有种种政治革命、宗教革命、产业革命等，以求之惑业苦中故，无二空观之彻底革命，故仍堕循环之因。故修学大乘者，必有二空观之革命精神以贯彻之，不能苟安图便，妄想从众生界横达佛界。（12）
　　太虚曾经以佛法批评社会主义运动之手段的偏谬有四条：（1）“见环境忘本身”。社会主义运动所注重的，仅只在改造环境，改造社会，而不是改造人的生命本身。这正如儒家所说，“自天子以至于庶人，皆以修身为本”，身不修则家不齐，国不治，而社会亦无法平等。（2）“专物产而遗心德”。社会主义者以为环境之坏，是由于物产分配的不平等，遂专从物产制度上改变，而不知物产上之有阶级，也是由心上知识欲望等发达变化而来。（3）“齐现果而昧业因”。社会上之所以有各个不同的阶级，也是由先业为因所招感的，业因不同，报亦不同。如果只知从现果铲平，而不知从业因上改造，阶级分化是无法取消的。“如取消专制阶级，资本阶级，其意固善，但恶果既去，而未种善因，不转瞬间，而军阀专横，暴民专横，则亦等于换汤不换药，乌有济事哉！”（13）（4）“除我所而存我执”。社会主义者主张消灭一切阶级和一切私有财产，所以能忘其“我所有法”，但是他们的私意，是在由此可纵情享用，所以其我执之心更甚。“然我所由我执而有，我执不去，我所何可忘？结果或好逸恶劳，但用不作，百业废而仍渐复其旧”（14）。
　　太虚针对此提出了四条补救措施：
　　（1）改造本身。
　　人人皆持五戒，行十善，则社会之分子既良，而社会之阶级可平。佛云：平其心地，则世界平；儒云：克己复礼，天下归仁，是也。
　　（2）究源心德。
　　物产之变迁，推究亦由心力为源。唯识云：彼能变唯三。谓第八第七及与前六识。故知凡变化皆由人之思想知识愿望，如前之工作用手工，而近变为机器，亦由知识欲望发达而来也。如美恶好丑，大都由于心理之变现也。
　　（3）进善业因。
　　善因得善果，恶业受恶报，彼不知业因，故为头痛治头，脚痛治脚，结果则病遍全体，而反怪药之不良。故欲治乱，必须施以五戒十善定慧之方，裕以慈悲喜舍之德，而使之正本清源，则支流自清也。
　　（4）伏断我执。
　　我所之不能除，以有我执，我执既甚，则争夺之事兴，利己损他之见，决不能除。（15）
　　四、结语
　　二十世纪可以说是一个革命的世纪。中国人是否需要“告别革命”，端在于在何种意义上理解革命，赋予革命以何种内涵。一切暴力的、恐怖主义的，急风暴雨式的革命必须终止；期望一次性从根本上解决所有社会问题的社会革命必须终止。我们需要的是通过渐进式的改良实实在在的成果，通过耐心的、艰苦细致的工作建设有成效的、符合现代潮流的制度，同时通过宗教的、教育的、艺术的手段净化人心，如此才能期望获得真正的进步。太虚是中国佛教界最早对革命进行反思的人之一（16）。二十世纪的汉语思想界对革命充满了溢美之辞。太虚尽管也是革命思潮的拥护者和积极参与者，但佛家智慧使他充分地看到了外在的、急功近利式的社会政治革命的局限性和虚妄性，他期望的是生命的净化和自由，因为污浊的生命不可能使政治革命带来美好的社会，依靠历史的政治行动来建立最终理想社会的企图是注定要破产的，真正的革命要建立在真正的信仰基础上。“世界人类之所作所行，其希望皆是求善，虽有此望，而所作所行不能恰当，甚或倒行逆施，以致一着手去做，所得反较更坏。”（17）但二十世纪的大多数中国人却在摧毁信仰，这使他的革命思想显得不合时宜。在今天看来，他的革命思想却显示出独特的价值，我以为在此基础上可以创建一套新的政治佛学，即建立一套系统的佛教政治理论，说明佛教对现实社会政治形态的理解，以及佛教信众参与政治的规范与限制。比如，佛教徒的政治权利的维护，严格的非暴力主义，菩萨的政治观等等。郑颂英居士在1949年说：“佛教重在对内的自觉自强的工夫，而不大在对外的斗争上用力，所以世人每多误以为消极。不知自强正是对外致胜的先决条件，如一个腐化的集团，梦想对外斗争胜利，岂有此理？又佛教重在用教化服人的斗争，（就是现在所谓教育）而取得化敌为我的根本胜利，所以佛教的精神，在推翻不合理现状的斗争时期，是革命的原动力；而在安定建设的时期中，更是文化的泉源，理智的极则，要为安定社会的重要因素。”（18）
　　注释：
　　（1）刘小枫：《不抱幻想，也不绝望》，《走向十字架上的真》，三联书店上海分店1994年4月版。
　　（2）太虚：《我的佛教改进运动略史》，《太虚集》第410页。
　　（3）同上，第415——416页。
　　（4）太虚：《我的佛教改进运动略史》，《太虚集》第420页。
　　（5）苏曼殊也曾表达过建立于佛家思想基础上的革命观。他说：“世人学佛，注重经典文字。究其实际，即心即佛。我辈读经，祈求增长智能。若贪读佛经，不行佛心，只会得到盲识，并非正慧。……我佛本来无相，看是看不见的，想通过形象来认识佛，那是办不到的。‘色’即是‘空’，‘空’亦无有。惟其能空，故对任何事物均无执着。能无执着心而后心无所恋。这就是佛经上说的：无我相、人相、众生相、寿者相那一番道理。只有真正认识到这一点，才可以谈到革命。”转引自李蔚《苏曼殊评传》，第115页。
　　（6）见《答铁铮》一文。
　　（7）太虚：《说革命》，《太虚大师全书》第44册，第1270页。
　　（8）同上，第1273页。
　　（9）太虚：《大乘之革命》，《太虚集》第79页。
　　（10）据此，佛陀被描绘成一个伟大的革命家。康寄遥说：“故知佛教教主，是反帝国，反封建，打破阶级，解脱家狱，倡导真正自由，究竟平等的伟大革命家。”《寂园答客问》，《弘化月刊》第102期。
　　（11）基督教思想家R·尼布尔也认为，基督教的长处在于，它对政治领域从不抱幻想，政治领域的不平等、不公正、冲突以及强制性措施，都是人类罪孽深重的体现，任何政治秩序都不可能代表最高社会理想。刘小枫书211页。
　　（12）同上，第80页。
　　（13）太虚：《以佛法批评社会主义》，《太虚法师文钞》初集第二编，中华书局民国十六年版。
　　（14）同上。
　　（15）同上。
　　（16）欧阳竟无曾说“革命之义出乎《公羊》”，又说“研学必革命”，惜乎所说过于简略，难知其确切含义。
　　（17）同上。
　　（18）郑颂英：《净意室随笔》，《弘化月刊》第102期，1949年11月5日出版。