“止观相即”的两种方式

　　内容提要　止与观是两种最具代表性的禅法，智顗以毕生精力宣扬“摩诃止观”，提出了“止观相即”的原则。本文进而揭示“圆融相即”与“互具相即”的两种不同的方式，分别体现在智顗“三谛圆融”与“一念三千”的思想里。这种思想框架，同时也表明了智顗想用般若性空学消化当时初传的唯识学，从而使他的思想达到了时代的顶峰。

　　关键词 止观相即　圆融相即　互具相即　智顗

　　在小乘佛教里，止观指两种具体的禅法，通常也用来指代一切修行法门。譬如，东汉安世高所译的《阴持入经》说，人生最根本的烦恼一是痴二是爱，而根治的药方一是止二是观。到了大乘佛教，止观的重要性有增无减。

　　那么，止观坐禅何以如此重要？止观这两种方法又有什么内在关系？在中国佛教史上，天台宗的实际创始人智顗(538～597)，毕其一生精力，倡导圆顿止观(亦称摩诃止观)，揭示了止观相即的原则。本文根据智顗有关摩诃止观的论述，提出止观相即的两种方式：圆融相即与互具相即。

　　一、止观相即

　　止(samatha)，音译为奢摩他，是止息妄想的意思，想要达到止心不乱的禅定；观(vipasyana)，音译为毗钵舍那，是观想诸法的意思，从而获得人生解脱的智慧。在小乘禅法里，两者分别代表不同的境界，譬如，安般守意的禅法，分为“数、随、止、观、还、净”六个阶段。但在大乘禅法里，止与观这种层次上的差异就不复存在，被认为是“体性不二”的。在智顗看来，“止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观”【智顗《摩诃止观》卷三上，《大正藏》卷四六，22b。】，因此奠定了“止观相即”的原则。智顗的止观体系，包括渐次止观、不定止观、圆顿止观三种。止观相即，其实仅限于他所讲的圆顿止观。在这种框架里，对于止观的界定，要从“实相”、“法性”入手。灌顶(561～632)在《摩诃止观》的序言里说：

　　纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观【《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四六，1c～2a。】。

　　在“圆顿止观”里，止观的层次差异，只有逻辑上的先后，就其根本而言，止与观“体性不二”、“纯一实相”，彼此相即，并没有物理时间意义上的先后关系。

　　北宋复兴天台宗的知礼(960～1028)，强调天台宗所讲的相即，只能是“当体全是”。他说，通常所谓的“相即”，可以有三种形式：一是二物相合，二是背面相翻，三是当体全是。知礼认为，如果以“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”为纲格，这种二法相合算不上相即；如果用“迷悟”来表示，也还是一法相翻，仍然算不上相即。他说，烦恼定非本无，菩提定非本有，只有天台宗的“当体全是”，才称得上相即【参知礼：《十不二门指要钞》，《大正藏》卷四六，707b。】。这种相即，无论是在空间上，还是在时间上，都是表示诸法“当体全是”、“体性不二”，它们彼此之间既是“同体”又是“同时”的。

　　这种“当体全是”的相即，所要表达的内容，其实是我们对于诸法实相的把握。但是，我们体认“诸法实相”的途径，从来就是多面向的：站在“个人”自身的立场来看，世界具有一种诸法实相；而站在“宇宙”全体的角度，世界又有一种诸法实相。在第一种情况里，个人把自身规定为主体，赋予自我一种主体性，人与外境处在主客体关系之中，所谓的诸法实相，就要采用认识论上“真理”的表达形式，体现诸法最根本的依据。这种基于个体立场的主客相即，是指有关个体的各种关系或属性的统一。我把这种相即称为“圆融相即”，属于一种“同体相即”，事物在空间上彼此渗透，泯灭各种对立的相待法，形成完全没有质碍的、绝对统一的无分别状态。在第二种情况里，个人如果把自身理解为宇宙全体，其他的生命个体亦有同等的价值与意义，那么，人与外境就构成了一与多的关系，所谓的诸法实相，就要采用解脱论上“佛性”的表达形式，体现觉悟后了的境界。这种基于宇宙全体的一多相即，是指不同个体的相互涵摄。我把这种相即称为“互具相即”，这是一种“全体相即”，三千世界可以同时涵摄在一念心里。

　　当然，谁去“站在宇宙全体”上呢？只有那位“个人”。所以，第一种与第二种情况，最终也是相通不二的，只是在理论上各有侧重。“同体相即”是要消融主客的对待；而“全体相即”则是消融一多的对待。

　　智顗的摩诃止观，最终落实在他的观心论里，重点是在诠释“一心三观”或“一心三止”。智顗有一卷《观心论》，是他的临终遗言。所以，具体地说，“止观相即”，是实现“所止之法”与“能止之心”、“所观之境”与“能观之心”的统一，达到心与色或心与物、境与智的不二。“一心”在天台宗的理论体系里，具有举足轻重的意义。如果把它狭义地理解为众生自己的一念心，就会有天台宗“三谛圆融”的结论；如果广义地理解为“心、佛、众生”三法无差的一念心，那就推向天台宗“十界互具”、“一念三千”的境界。在我看来，这两种情况分别表达了“圆融相即”与“互具相即”。

　　二、圆融相即

　　从学术史的角度来看，三谛圆融，是要解决南北朝时期特别是三论师与成论师之间的二谛之争。在各种二谛的理论里，关键问题是真谛、俗谛如何相即统一？能不能统摄一切万法？智顗认为，法华圆教可以达到“三谛圆融”的境界，二谛与中道相即不二，含具一切万法。从止观的角度来看，三谛圆融是在“一心三观”中认识到的真理或本体(诸法实相)，亦即“一心三谛”。此时，心与境的对立不复存在，三谛之间的相即，乃是基于相同的实相，所以称之为“圆融相即”，这是一种同体相即。

　　三谛，简单地说，指空、假、中三谛。三谛圆融，也就是“即空即假即中”。在智顗那里，这有两层含义：

　　第一，认识论的含义，着重谈主体的认识活动，也就是般若智慧。从“一心三观”经过“一心三智”，修行者认识到“三谛圆融”，实现“一心三谛”的境界。智顗说：“一心三观所成三智，知不思议三境。”【《摩诃止观》卷三上，《大正藏》卷四六，26b。】又说：“三谛具足，只在一心。分别相貌，如次第说；或论道理，只在一心，即空即假即中。”【 《摩诃止观》卷六下，《大正藏》卷四六，84c～85a。】三谛圆融，在这里的意思也就是“三观圆融”、“三智圆融”，我们完全可以换不同的说法来表达同样的意思。

　　第二，本体论的含义，直接描述世界的真实相状，也就是“诸法实相”。根据《中论》“三是偈”， 智顗直接得出“因缘所生法，即空即假即中”，他说：“《中论》偈云：因缘所生法，我说即是空，此即诠真谛；亦名为假名，即诠俗谛也；亦是中道义，即诠中道第一义也。此偈即是申摩诃衍诠三谛之理。”【 智顗：《四教义》卷二，《大正藏》卷四六，728a。】智顗还把一切因缘所生法归纳为各种各样的“三法” 【 在《法华玄义》解释“三法妙”时，智顗列举了十种“三法”：三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德。三道指苦道、烦恼道、业道；三识指庵摩罗识、阿黎耶识、阿陀那识；三佛性：正因佛性、了因佛性、缘因佛性；三般若：实相般若、观照般若、文字般若；三菩提：真性菩提、实智菩提、方便菩提；三大乘：理乘、随乘、得乘；三身：法身、报身、应身；三涅槃：性净涅槃、圆净涅槃、方便涅槃；三宝：法宝、佛宝、僧宝；三德：法身、般若、解脱。参见智顗《法华玄义》卷五下，《大正藏》卷三三，744a。】，并且归结为相当抽象的“三轨”【在智顗的佛学体系里，真性轨是诸法的“体”，指中道第一义谛或“即中”；资成轨是诸法的“相”，指假谛或“即假”；观照轨是诸法的“用”，指空谛或“即空”。】，所谓真性轨、资成轨、观照轨。三谛圆融，在这里也可以说是“三法圆融”、“三轨圆融”。

　　显然，第一种是从“心”的角度说，而第二种是从“境”的角度说。之所以要同时从这两个角度立义，是因为三谛圆融要泯除心与境的对立，实现所谓的“境智不二”。因此，不论是从认识论的角度，还是从本体论的角度，“三谛圆融”都是在阐发世界的本来面目，也就是我们通常所说的“诸法实相”，而且是呈现在般若智慧中的诸法实相。也就是说，“三谛圆融”同时代表了智顗的真理论与本体论思想，这构成了他的法华实相论，实现真理论与本体论的统一，消除二者的对待关系。这个境界，用智顗本人的话，就是“一实谛”，代表佛教对于现实生活或现象世界的最高认识。智顗说：

　　《大经》云：一实谛者，则无有二。无有二故，名一实谛。又一实谛，名无虚伪。又一实谛，无有颠倒。又一实谛，非魔所说。又一实谛，名常乐我净。常乐我净，无空假中之异。异则为二，二故非一实谛。一实谛即空即假即中，无异无二，故名一实谛。若有三异，则为虚伪；虚伪之法，不名一实谛。无三异故，即一实谛。若异，即是颠倒未破，非一实谛。无三异故，无颠倒；无颠倒故，名一实谛。异者不名一乘，三法不异，具足圆满，名为一乘。是乘高广，众宝庄校，故名一实谛【《法华玄义》卷八下，《大正藏》卷三三，781b。】。

　　在他的心目中，“即空、即假、即中”三谛圆融，既没有时间上的先后次第，也没有空间上的彼此质碍，并不指称不同的对象，而是在同一个对象身上同时体现三个方面的特点。换言之，圆融相即是一种同体相即，说明的是同一个实相。这个三轨具足的实相，本身就是非纵非横的绝对存在。所以，智顗要批评当时对龙树中观学的理解，认为他们偏于说空，即所谓“点空说法”，只能算是“通教”，而法华圆教是说“纯一实相，实相外更无别法”【《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四六，1c。】。智顗认为，这种“即空即假即中”的圆融相即，是法华圆教的独得之秘。他说：“唯此圆教止观，一心三谛，随自意语，独当圆称也。”【《摩诃止观》卷三下，《大正藏》卷四六，33a。】从总体上说，圆融相即，奠定了天台宗实相论的根本原理。不仅如此，智顗还想在实相论基础上，进一步受容当时传入的唯心或唯识思想。

　　三、互具相即

　　一念三千，是天台宗观心实践的最高境界，属于解脱论的范围。从止观的角度来看，实现“一念三千”的过程，最关键的是“十界互具”。根据《华严经》的唯心偈，智顗认为，一念心，即“一念无明法性心”，普遍适用于十法界的一切众生。彼此既然都有这个一念心，因此就有“十界互具”的结论。一念心即具十法界，这种思想不妨被称为“互具相即”。这是一种“全体相即”，因为适用于十法界所有的生命个体，而不单是“人”，反映了个体在整个宇宙里的相互关系。

　　“十界互具”因无经论明文，常遭人非议。但在智顗看来，这是“随义立名”，贵在“得意忘言”【《四教义》卷一：“但使义符经论，无文何足致疑？……今一家解释佛法，处处约名作义，随义立名，或有文证，或无文证。若有文证，故不应疑，无文证者，亦须得意。”《大正藏》卷四六，723c。】。智顗说十界互具，并不是要抹杀十法界的差别相。其实，他是先要确立它们之间的差别相，然后论证彼此的平等相。十法界指十界众生：地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天，这前六界合称“六凡”；声闻、缘觉、菩萨、佛，这后四界合称“四圣”。智顗认为，十法界各有因果，“不相混滥”。但他主要是说明十法界彼此相通，可以互相转化。他从“事”与“理”两个角度说明了“十界互具”的理由：

　　第一，从“事”的方面看，十法界无非都是由“阴入界”三科构成的。他在《摩诃止观》里说：“十法界通称阴入界。”【《摩诃止观》卷五上，《大正藏》卷四六，52c。据《大正藏》本，“又此十法，一一当体皆是法界，故言十时界”，“十时界”其义不明，宜作“十法界”。】也就是说，这些众生的组成要素都是一样的。

　　第二，从“理”的方面看，十界众生“当体即理”，彼此平等不二。智顗说：“此十皆即法界，摄一切法，一切法趣地狱，是趣不过，当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界亦复如是。”【《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷三三，693c。】站在佛教“空如之理”的角度来看，十法界自然也是平等不二，甚至连转化都不必要，一法界即具九法界，智顗说：“当知法界外更无复有法而为次第也。”

　　既然从“事”、“理”两方面都可以说明十法界平等不二，彼此可以互相转化，那么，“十界互具”这样的提法，何必一定要引用印度佛典的原文呢？所以，他说：“此十法界皆是十二因缘之所成，故言因缘所生法也。十二因缘并依无明，无明之理体非异念，故言一念具足十法界也。”【 智顗：《三观玄义》卷上，《续藏》，台湾新文丰影印本第99册，83c。】正是这种“十界互具”，体现了法华圆教的高妙。他说：“一法界具九法界，名体广；九法界即佛法界，名位高；十法界即空、即假、即中，名用长。即一而论三，即三而论一，非各异，亦非横亦非一，故称妙也。”【《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷三三，692c。】

　　有了“十界互具”这个根本原理，就逐渐衍生“一念三千”的道理。在智顗的体系里，十界辗转就出现了所谓的“百法界”。也就是说，众生的一念心生起“十法界”、“百法界”。所谓“凡心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。”【 《法华玄义》卷五下，《大正藏》卷三三，743c。】根据慧思(515～577)“十如是”的说法，每种法界又都有十种性相、本末究竟等，因此就有了“百界千如”的说法，所谓“一念心起，十界中必属一界。若属一界，即具百界千法”【《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷三三，696a。】。一念心不仅能生起有情的众生世间，而且还能生起有情的五蕴世间与国土世间。百界千法，这样一来也就变成了“一念三千”。

　　从“观心”实践来看，“十界互具”还只是停留在“理”的层面上，凡夫众生通常“理具情迷”，看不到“十法界交互，即有百法界、千种性相，冥伏在心，虽不现前，宛然具足”【智顗：《观音玄义》卷下，《大正藏》卷三四，888c。】的道理。只有他们一念心起，认识到“一念十界”或“一念百界”，甚至“百界千如”，才能算是进入了法华圆教的观心实践。这种“互具相即”，发生在不同等级的生命个体之间，在“理”或“性”的意义上使得一切众生达到平等不二，彼此统一相即。

　　三千大千世界，本来就是佛教对于宇宙世界的统称，智顗给予重新论述，说明“一念心”可以遍满宇宙，也就是要向人展示一切现象都是“一念心”里的假相。如果众生能够正确理解“一念三千”的道理，他也就解脱成道了。因为他在分析“三千大千世界”的缘起时，自然就会触及到这种假相背后“三谛圆融”的实相。一念三千的解脱境界，是我们在当下现象世界的体悟。同时，这也构成了天台宗的宇宙论。

　　事实上，智顗之所以提出“一念无明法性心”，重要的原因是要解决当时地论师与摄论师之间关于诸法缘起的争论。地论师讲“法性缘起”，而摄论师讲“赖耶缘起”，也可以说是“无明缘起”，这在唯识学初传的时代引起了不小的思想振荡。智顗就把“无明”与“法性”同时赋予“一念心”，从而产生了这种独特的宇宙论，我们有时也称之为“性具染净”或“性具善恶”。

　　四、结论

　　从学术思想史上来看，智顗用般若性空来消化当时新传入的唯心或唯识思想。当时，人们对于阿赖耶识、如来藏及其关系的认识，还很不清楚。如果没有摄论师、地论师的歧义，“三谛圆融”的思想确实已经达到了时代的顶峰，无需再有别的理论创新。然而，正是到了晚年面临摄、地论师的争论，智顗要借用华严唯心论的思想，为他的解脱论提供更加坚实的理论基础，这就是“十界互具”或“一念三千”。本文分别用“圆融相即”、“互具相即”加以概括，而且统一列在“止观相即”的名下，这是想为智顗的学说提供一条清晰的思路。不过，从总体上说，智顗主要是在发挥法华实相论的思想，以此来融会般若空与如来藏。在他看来，无论是第一义空，还是如来藏，都应该是非纵非横的“实相”【智顗说：“圆教点实相为第一义空，名空为纵；第一义空即是实相，实相不纵，此空岂纵？点实相为如来藏，名之为横；如来藏即实相，实相不横，此藏岂横？故不可以纵思，不可以横思，故名不可思议法，即是妙也。只点空藏为实相，空纵藏横，实相哪不纵横？只点空为如来藏，空既不横，藏那得横？点如来藏为空，藏既不纵，空那得纵？点实相为空藏，实相非纵非横，空藏亦非纵非横，宛转相即，不可思议，故名为妙。”《法华玄义》卷五下，《大正藏》卷三三，743a。】。

　　单从止观的角度来看，知礼把圆顿止观的止观相即原则概括“当体全是”。那么如何当体全是？本文提出的“圆融相即”、“互具相即”，不失为两种不同的理解或修证方式，尽管这里面包含了丰富的学术史内容。

　　〔李四龙，1969年生，上海南汇人。1999年获北京大学哲学系博士学位。现为北京大学哲学系讲师，哈佛大学访问学者。发表有《民俗佛教的形成与特征》、《现代中国佛教的批判与反批判》等论文及《佛教征服中国》等译著。〕