天台宗一心三覌法门的起源——论慧文禅师

天台宗一心三覌法门的起源——论慧文禅师
　　从慧文禅师开始，中间经过慧思禅师，到智顗大师而成立的天台宗，在中国佛教的教学史上，是件伟大而具有创造性的事业。它的特色是:以“覌心为经，诸法为纬”（见湛然的止覌义例上），有教有覌的、理论与实践一致的一种学派。
　　文师在天台宗史上，被尊为“二祖北齐尊者”（佛祖统纪卷六慧文传。以下简称“统纪”）的；但是南山续高僧传没有为他列传，他本人也没有什么遗著留下，在佛教史上不是一位籍籍有名的人物，可是他在天台宗史上毕竟是极其重要的。这是由于天台宗的“一心三覌”的法门从他首创；一宗的教覌是“以智论（大智度论，下同）为指南”，“以大品（罗什译的摩诃般若波罗蜜经）为覌法”（止覌义例上），从他奠定了基础。因之，研究天台宗的教覌，尤其是寻找天台宗的一心三覌法门的起源，对文师的思想生活、当时禅法的趋势及其在天台宗史上的地位不能不给以应有的认识和适当的评价。
　　一　慧文禅师的生活年代及其证悟的法门
　　文师最早见于记载的当是灌顶叙智顗大师说摩诃止覌缘起文（以下简称缘起），次之见于南山续高僧传（卷十七，以下简称“续传”）慧思传中，稍后些见于唐湛然止覌辅行传弘决（卷一之一，以下简称“辅行”）及止覌辅行搜要记（以下简称“搜要记”），更具体的是见于宋时天台宗九祖传和统纪了。至于其他的佛教史籍，都是根据以上的书籍而摘录的。现在根据上列的记载略述慧文禅师的生活年代和他所证悟的法门。
　　慧文（搜要记作慧闻）禅师俗姓高，他的生卒年及出生的地点都不明；他是北方人，那是无可疑的。他的大弘禅法时期，灌顶称其“当齐高之世，独步河淮”。据湛然辅行中解释，那时北朝为高欢次子高洋，夺取了东魏的政权国号齐，那是公元五五○年；可是，早在公元五三四年北魏分裂为东西魏，东魏实际政权全部落在高欢手中，并从洛阳迁都于邺（河南临漳），欢死，子澄继续其父的政权，到了高洋，废东魏的孝静帝而自立（即北齐文宣帝）。公元五七七年，北齐亡于北周。这说明文师弘法时期，不一定限于北齐的二十八年间，可能是从东魏到北齐末四十多年间。统纪慧文传说:
　　“二祖北齐尊者慧文，姓高氏，当北朝魏齐之际（东魏孝静，北齐文宣——原注），行佛道者。”
　　这是较可靠的。可是同传“师在高齐之世”句下，又自注曰，“文师道化，行于北齐受禅之后，故云高齐”，却又与上文有些矛盾了。
　　文师在北方当时的盛弘禅法，南山称之为:
　　“时禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚。［慧思］乃往归依，从受正法”，（续傅卷十七慧思传）
　　并记述思师就在亲近文师时而“霍尔开悟”的。据思师的自述——南岳大师立誓愿文，他在二十岁（五三五）到三十八岁（五五三）的十八年间，是“遍历［北］齐国诸大禅师学摩诃衍”，“恒在河南学习大乘，亲觐供养诸大禅师，游行诸州，非一住处”；他的亲近文师而开悟，可能是将近三十二岁，已是文师在北齐“聚徒千百，专业大乘，独步河淮，时无竞化”（统纪卷六），弘法最盛时期。从这些可靠文献中推论文师生活时代，可能是北魏的后期到北齐的末年，即第六世纪初到七十年代。这时期，达摩禅在北方也开始传播；文师与禅宗的二祖慧可（488－595），当为同时期的人物，前者间接从龙树的智论悟入建立了一心三覌法门；后者亲从达摩得安心法门而弘楞伽宗旨，他们同是渊源于般若实相的，一是“借教悟宗”（见续传卷十六菩提达摩傅），一是“依论立覌”（见统纪卷六慧文传赞），同是当时中国佛教的大事。
　　据统纪文师传，说他因阅读大智度论（原注卷三十，实际是卷二十七）引大品般若经文:
　　“菩萨欲以道慧具足道种慧当习行般若波罗蜜。欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜。欲以一切种智断烦恼、习，当习行般若波罗蜜。”
　　大智度论释曰:
　　“问曰:一心中得一切智、一切种智、断一切烦恼、习，今云何言，‘以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼、习?’答曰:实一切一时得。此中为令人信般若故，亦有初中后次第:如一心有三相，生因缘住、住因缘灭；又如心心数法，不相应诸行，及身口意业；以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智斯烦恼、习，亦如是”。（现引二段论文和原统纪所引的论文稍有不同）
　　论文的“实一切、一时得”和“如一心中有［生、住、灭］三相”，天台宗学者合申之为“三智实在一心中得”。传中说，文师依此文以修一心三覌，覌成时得一心三智。又说，他因读中论至四谛品偈云:
　　“因缘所生法:我说即是空；亦名为假名；亦名中道义。”（按与现有藏经及流通本的论偈文也稍有出入）
　　文师因这四句偈，“恍然大悟。顿了诸法无非因缘所生；而此因缘:有不定有；空不定空；空有不二，名为中道。”
　　一心三覌为能覌之智；覌因缘所生法即空即假即中为所覌之境，即一境三谛。但天台宗法门的精神重在覌心，因缘生法的境，据后来的解释是指当前一念的生住灭心，能覌的旣是一念心智，所覌的也是一念心境，以达到心境冥合，能所一如的实相境界。
　　文师就这样地悟入龙树的大论和中论的实相中道般若心要，从而把它组成一心三覌覌一境三谛的法门，成为自己精神生活上的实践，并以此教授学人。这种法门在当时北方盛行声闻禅数的环境下，和达摩壁覌禅一样是创立的新禅覌。灌顶称文师:“法门非世所知，履地载天，莫知高厚。”（缘起）正是指此。
　　大论、中论，都是印度龙树菩萨根据佛陀所说般若经的精神阐发空即实相、中道即实相理趣的伟大著作，是鸠摩罗什法师译出般若四论中的最重要的二论，文师依二论悟入而建立一心三覌法门，在法方面是依论立覌，在人方面当然依龙树为师了。灌顶称智者师事南岳（慧思），南岳师事慧文，文师用心一依释论（即大智度论），论是龙树所说，验知龙树是高祖师也（同上）。志磐更指出文师在天台宗地位的重要性曰:
　　“北齐尊者，宿禀自然，不俟亲承，冥悟龙树即空即假即中之旨，立为心覌，以授南岳；南岳修之以净六根，复以授诸智者；智者用之以悟法华，乃复开拓鸿业以名一家。”（统纪卷六）
　　文师在北方虽力阐覌心禅法，得之者唯思师一人；思师得法后在北方几次受到恶僧的毒害（这与达摩之受讥谤，慧可之受残害，如出一辙），于是转向南行，终于南岳而大弘这法门。志磐把“师之门人在北者皆旡闻焉”的原因说成是“盖当高氏（北齐政权）致乱国蹙之日，宜此道之不显也”（同上）；但这只是原因之一，另一原因，即北方盛行声闻禅数，一般俗僧更以建寺造像度僧为第一功德，般若性空的实相旡相的心覌初创，未能突破当时的旧环境，实为主要的原因；北周武帝把北齐政权灭掉（五七七）的第二年，进行第二次的灭佛（北周武帝曾在五七四年进行灭佛。在周武灭佛之前的北魏太武帝于四四六年，曾进行惨酷的诛僧毁佛），给北方佛教以全面的打击，也是原因之一。
　　二　北齐时期禅法的倾向
　　印度初期的阿毗昙、中期的般若佛教教学，在汉末佛教开始传入我国时，两个不同系统的教学就先后经过古西域各国而入汉地。安息国高僧安世高入洛阳二十年间（148——171）译出阿毗昙学系的经论三十四部，其中包括了声闻禅数的经典；月支国高僧支楼迦谶在洛阳十二年间（178——189）译出了般若、方等、华严诸部经典，其中也包括了般若方等的禅经。此后两个不同系统的经律论三藏，跟着印度、西域、汉地的高僧与汉地人民信仰的要求下，不断地进行传译。在印度的两个不同的——毗昙系、般若系的理论内容原有所不同，而实践的禅法也自然不一样；可是传入中国的直到鸠摩罗什法师入关时止，般若的理论大受欢迎，如三国时朱士行去于阗（260）求得放光般若经，经无罗叉、竺叔兰译出，“放光乃大行京华，息心居士，翕然传焉”（僧祐录卷七，道安的放光、光赞般若经序）；但是在禅法方面却是修声闻禅数。两晋时代（265——420），研究般若有名的学者昙济所列举的六家七宗，包括道安法师在内，有些宗师流于格义、清谈，而晏坐山门游心禅法的仍停留在声闻禅数上。这主要的原因在于禅法重于秉承师傅，而西来传法者虽也传译出般若、方等经论及其禅经，但所修的禅法多是传北印度罽宾国一切有部（即阿毗昙）的禅数之学。北方是这样，南方也未能打开新的禅境。鸠摩罗什法师（344——413）来长安，致力讲译般若系经论，门下僧肇解空第一，道生唱顿悟义，这都从事深究般若的结果；什师更为僧睿译出菩萨禅法经与禅法要解。但这两部的禅经内容，在四禅、四无量心、四空处、四谛、五神通（禅法要解的内容），及五停心、四果、四谛、十二因缘等上加了念佛三昧、般舟三昧等（菩萨禅法经内容），引用般若经糅杂了毗昙、般若的禅法，称之为“菩萨禅”。罗什法师直为门弟子传授禅法，而僧睿是“从受禅法”的重要之人（续传卷六僧睿传）。晋书记载罗什时沙门坐禅者恒千数（见汤用彤著汉魏两晋南北朝佛教史三○八页）。罗什是精究般若的学者兼译师，他的禅经内容据庐山远公的意思，在毗昙、般若两系虽都失之于“其道未融”（原是指责罗什译出的禅经于毗昙禅数渗杂了般若的禅法，见同上书），但当他传授禅法时对于菩萨禅的部分，必更以般若精义镕入禅覌。关于传授菩萨禅自罗什法师开始的问题，在南山续传（卷二十）习禅篇论，特提出说:“自释教道东，心学惟鲜，逮于晋世方闻睿公。故其序云:‘慧理虽少。足以开神达命，禅法未传，至于系缘摄想，寄心无地。时翻［译］大论，有涉禅门，因［僧睿］以情求，广行其务，童寿弘其博施，乃为出禅法要解等经’。自斯厥后，祖习逾繁，昙影、道融精厉于淮北，智严，慧覌，勤志于江东。”这说明自罗什法师提倡菩萨禅后，南北方都承风兴起。但是罗什法师寂后，关中叠经兵乱，什师门弟子四散，北方的般若义学衰落，北魏兴起时期，佛教的风气大变，一般沙门重禅诵、讲果报，不明经义，加以魏武的法难（446）后，义学更衰，一般修习禅定的人，南山说是些“未曾思择，扈背了经”，叹为“如斯习定，非智不禅”（意即没有深入经义的智力，不可能深入禅覌，见同上书）。可是南方的佛教义学自梁武帝父子（502——557）的提倡，对三论、成实、法华、湼槃、般若等经论讲学著疏之风极盛，而摄山三论师也重禅覌，北方东南的彭城（徐州）、寿春（皖北寿县）等地，罗什的学风尚未泯尽。北魏时期的佛教义学可与南方争衡的是菩提流支来洛阳（508），他和勒那摩提、佛陀扇多译出世亲释的十地经论；菩提流支个人所译出的尚有唯识论、法华经论、及楞伽、深密等无着世亲的教学。而佛陀扇多为北魏孝静帝（534——550）所敬重，特以嵩山少室少林寺为佛陀修禅的道场。佛陀扇多（续传作佛陀，释老志作跋陀，实为一人，见汤用彤着汉魏两晋南北朝佛教史776－7页）在少林寺时，传称“四海息心之俦，闻风响会者恒数百”（续传卷十六佛陀传）；而中国禅宗的初祖菩提达摩，就在这时期在少林寺修壁覌禅。佛陀扇多他的直传禅法弟子僧稠（480——560）被称赞为“自葱岭以东，禅学之最”（续传卷十六，僧稠传）的，是北齐时受文宣帝所最尊重的禅师，也是领导北齐修习禅法的大师。禅法在北齐是引起了宗派上的斗争。
　　僧稠、慧可、慧文三禅师，都是东魏、北齐同一时代、同一地域领导学者教授禅法的大师。而僧稠的禅法据他的传虽说是依湼槃经圣行品的四念处，恐仍未说声闻的禅数，与慧可所传的达摩禅是大异其趣的。南山指出两者禅法的不同说:“然而覌彼两宗，即乘之二轨（即菩萨乘与声闻乘二轨）也。稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽迹。”（续传卷二十习禅篇论）加以僧稠在教学方面与慧光同一师承——佛陀扇多是宗于地论学的南道派，与达摩禅的般若法性的虚宗以及文师的心覌，都处在具有历史性的不可调和的葛藤。
　　罗什法师死后，北方的义学沙门多南渡，同时把北方原重修禅的学风也带到南方去，于是倾向般若的禅风也在南方植下根苗。如宝志禅师（487——514）制的大乘赞和十四科颂，已唱出般若实相的理论和生活的实践打成一片，具有禅的精神；与文师同一时期的东阳傅翕（497——569），他就运用龙树大论的四运推检的方法唱出一心三覌、一心具足万行的诗偈。在止覌义例（卷上）中湛然特举出他的独自诗二首以自重。
　　“独自精，其实离名声，三覌一心融万品，荆棘业林何处生。
　　“独自作，问我心中何所著?推检四运并无生，千端万绪何能缚。”
　　三论学者僧诠在摄山建止覌寺，天台智者大师别传中曾提到僧诠入定摄山地动的故事。僧诠弟子长干寺智辩（智者别传中作慧辩）后来特别欢迎了顗师，栖霞寺的慧布并受了禅宗二祖慧可的禅法（见续传卷十六）。这些，都说明了北方的大乘禅在北方反得不到群众基础，而南方却预为它后日发展铺平了道路；同时，也说明文师悟入大论一心中三智一时得而依论立覌；是龙树的般若教学适合于中国佛教学者的要求，因为它的理论不是偏重超世的，而且是“生死即湼槃，烦恼即菩提”的不离现实生活于现实生活中见到“如”的禅境。文师的一心三覌禅覌的产生，菩提达摩禅在中国获得响应，都是由于龙树的般若思想在中国从第二世纪到第六世纪经过长时的酝酿成熟，从老庄的清谈、昆昙的禅数、庸俗的果报思想中解脱出来，适合于中国民族文化的一种要求的结果。后来发展起来的天台宗教学，虽是接受了印度的佛教文化，却是特具了中国民族文化的色采的。
　　三　天台宗的立祖相承问题
　　中国佛教的特色，是在于接受了龙树般若的思想而普遍地成为各宗派的基础理论，所谓非智不禅，然后依各自选择的大乘经论而建立各宗的禅覌法门；天台宗二祖北齐慧文的依论立覌，可说是先驱者。文师的开悟是由龙树的大论、中论，所建立的心覌也根据这两部论，所以天台宗称之为“天真独朗”无师自悟的伟人。他的所师就是二论，二论的作者是龙树，故天台宗尊龙树为高祖，这是极自然而合理的事。
　　天台宗所宗依的若法华、大品般若、大论、中论等根本典籍，都由鸠摩罗什法师所译；什师及其门下于法华、般若、三论的发挥光大，以及“菩萨禅”的创倡，遗风所播，给予文师的悟入二论、建立三覌的影响当然很大；但把这就说成文师的覌法是继承了什师，却不成立。因为什师的“菩萨禅”尚未完全拔出毗昙禅数，和文师的一心三覌的内容毕竟是不同的。所以日本的天台宗祖最澄（767－822）在他的内证佛法血脉相承谱，为了补救文师与龙树之间的隔断而加入了须利耶苏摩和鸠摩罗什，并加入了法华经和大智度论称之为“译主相承”，这未免有画蛇添足之嫌了。同样，最澄还根据了智者大师别传中顗师初见思师于光州大苏山时，思师对顗师说“昔日灵山同听法华，夙缘所追今复来矣”的话，把思师与顗师叫做“灵山听众”，直承了“灵山净土久远实成多宝塔中大牟尼尊”，称之为“直授相承”，也未免绘采虚空故炫神秘。其实相承的问题是两方面的:一是对龙树所造之论是否能直契佛心，能否传达了般若理趣，以及读诵论文能否会发人悟入的作用；另一面是文师对龙树的论意是真实悟入或相似悟入的信仰问题；如肯定了这两方面，即文师是真实悟入龙树的大论，大论是直契佛心，则文师与龙树间就达成了心心相契传佛心印的作用，其余议论都成剩语了。
　　关于立祖相承第二个问题是“九祖相承”的说法。这问题最早提出的该是湛然在止覌辅行（卷一之一），他例举了如下九师:
　　“第一讳明，多用七方便。恐是小乘七方便耳。自智者已前，未闻有人立于圆家七方便故。
　　第二讳最，多用融心。性融相融，诸法无碍。
　　第三讳嵩，多用本心。三世本无来去，真性不动。
　　第四讳就，多用寂心。
　　第五讳监，多用了心。能覌一如。
　　第六讳慧，多用踏心。内外中间心不可得，泯然清净，五处止心。
　　第七讳文，多用觉心。重覌三昧、灭尽三昧、无间三昧，于一切法心无分别。
　　第八讳思，多如随自意安乐行。
　　第九讳顗，用次第覌，如次第禅门；用不定覌，如六妙门；用圆顿覌，如大止覌。”
　　在湛然的另一著作搜要记卷一（续藏第一辑第二编第四套第二册）说，这九师是记在国清广百录（原书据说是灌顶编集，但已失传，现在流行的国清百录，更是后人编集），已被认为是“后人所记”，并批评这种记载的不当说:“不云慧闻（即慧文）禀承龙树，仍恐集录者不晓根源”；还教导人应信灌顶叙说顗师的话（意指灌顶摩诃止覌缘起文，中引智者覌心论的“归命龙树师”这句话），谓“大师之言深可信矣”。这虽是否定了九师相承，肯定了文师直承龙树；但是九师相承说在当时与文师的覌法曾有过密切的关系，并没有被否定，所以湛然只是说“当知尔前虽曰相承，至闻师来所承异本”；在辅行中也只是说“虽云相承，法门改转，慧文以来旣依大论，则知尔前非所承也”。灌顶在诸祖相承上根本就不提什么九师相承，只谈到“文师用心，一依释论（大智度论），论是龙树所说，付法藏中第十三师。智者覌心论云:‘归命龙树师’，验知龙树是高祖师也”，湛然在解释这问题时，也肯定了“慧文以来旣依大论，则知尔前非所承也”。
　　九师中的前六师，不见僧传，但续传在慧思传中记思师在文师处霍尔开悟后，“往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜”，还提到“思又从道于就师，就又受法于最师”，则前六师中的最、就、鉴，与文思二师间是确具有深切关系的人物。据志磐（统纪卷六）的看法，认为前六师与文思二师间，是“多同互相咨禀”，是同时期的人；这在六朝时代的禅法上不能说不是极重要的。我们可能作这样的解释:“九师相承”是这个时期禅法显著的转变，是从声闻禅数转变到般若禅，从一般游心于缘生法的广泛境界上转向覌自心源的心法上来，从理论是般若的实践是禅数的分裂上转向般若的理论与般若禅的实践统一上来；到文师而跃到纯一，而达成了“法门改转，后多胜前，非复可论相承也”（同上）的阶段。所以文师正是个转折点，他“是依论立覌”的，从他传授给思师，思师传授给顗师，所谓“自此授受，始终［与前］异，始可论师承耳”。文师直依龙树大论，也就是说直承了龙树的覌心法门。这在天台宗的学者依据了湛然止覌辅行上的话，称之为“今师相承”，是天台一家覌法的起源。表达它的相承形式是这样的:
　　智顗—→慧思—→慧文—→龙树
　　“今师”，湛然指的是顗师，即根据灌顶缘起中说的:“此之止覌，天台智者说己心中所行法门。……智者师事南岳，……南岳事慧文禅师，……文师用心一依释论，论是龙树所说，付法藏中第十三师”。也就是湛然说明:“今师相承，从后向前者，为指文师以承龙树。”
　　从九师相承谈到今师相承，前者是着重在说明“法门转变”，后者着重地说明了天台宗法门起源。
　　为了说明一家法斗宗于龙树，而龙树究竟是怎样人物呢?他的法门传授自谁呢?所谓“挹流寻源，闻香讨根”（灌顶语）；于是依据昙曜、吉迦夜（472）译的付法藏因缘传的系统，列出了二十三代传持法门的祖师。它的系统是这样:
　　灌顶援用付法藏的系统，湛然说是“为信宗好习，余方无师可承禀故”（辅行卷一之一，举十意以说明灌顶叙止覌缘起文，这是十意中的第四意）；说明灌顶的意图，主要是指出法门的起源，同时也受了禅法相传重视师承的影响。可是付法藏的系统虽说“皆是金口所记”（灌顶语），在天台一宗不是完全采用，中心的人物是第十三祖龙树，由龙树上溯到迦叶，由迦叶而找到释迦佛陀自内证的法门；龙树以下的十一位祖师，可说与今师相承系统没有关系。这种意图在湛然是说得很清楚的，他说:“若不先指如来大圣，无由列于二十三祖；若不列于二十三祖，无由指于第十三师；若不指于第十三师，无由信于衡崖（慧思）台岳（智顗）。……由是而知台、衡、慧文宗于龙树”。灌顶之援用付法藏传，完全是划取从佛到龙树，说明龙树在佛教心法相承列祖中的地位，“故识一期佛为元由，方晓今师宗龙树”。（以上均引自辅行卷一之一）从迦叶到龙树，称之为“金口相承”。当然，二十三祖都是金口相承，但在天台一家覌法以到龙树为止，因为今师相承中的二祖慧文直承了龙树法门了。因之相承在形式上:金口相承是从上到下，今师相承是从下到上，衔接点是龙树菩萨与慧文禅师。灌顶之援用付法藏传，命意如此。但是后来契嵩著传法正宗记和禅门定祖图，攻击天台宗引用付法藏传，认这书为不足证，认为谬书可焚而立了二十八祖；天台宗学者亦起而应之，（下接31页）（上接18页）成为当时法门之诤，互相争夺佛教的正统。如果明白灌顶援用付法藏传命意所在为龙树，龙树以下非所论，也就失其论诤的意义了。
　　慧文禅师在天台宗教学史上，他只是个起点，湛然说的“备列内覌而已”，主要的在覌法上他是上承能树下传慧思的人物；如果把他放在禅覌转变，即从声闻禅数到未纯的菩萨禅，由未纯的菩萨禅到纯般若禅，给予后来各宗派兴起对覌法的重视上是有着更大的意义