晚明“狂禅”考

　　晚明“狂禅”考
　　作者：赵伟 来源：南开学报，2004年第3期

　　【英文标题】On the Term "Mad Chan" during the Late Ming Period
　　Zhao Wei
　　(Department of Chinese Language and Literature,Nankai University,Tianjin 300071,China)
　　【作者简介】赵伟，（1973—），男，山东青岛人，南开大学文学院中文系博士生，主要从事宗教思想与文学研究。
　　【内容提要】“狂禅”一词在晚明及以后尤其在清代，屡屡被提起，它包含两层含义：其一是指唐宋以来的五家禅，其二是指晚明思想界的一股思想潮流。综合考察，狂禅使用最多的是用来指称晚明思想界所出现的一种独特的思想潮流，它突破了程朱理学所要求的思想和社会规范，对晚明及以后产生了巨大的影响，这股思想潮流的主要特征是以禅证儒，以儒入禅。
　　【英文摘要】The term "Mad Chan", used frequenty from the late Ming to Qing Dynasty, had two Kinds of meaning. Firstly, it denotes the Buddhism of the Five Sects from the Tang and Song Dynasties while secondly, it means the unique school of thought prevalent in the late Ming, which broke through the morals and norms of the Chen-Zhu New Confucianism Doctrines to exert considerable influence on the culture and society of late Ming. The charactoristics of the School are to verify Confucianism with Buddhism, and to implant Buddhism into Confucianism.
　　【关 键 词】晚明/狂禅/五家禅/以禅证儒/以儒入禅
　　Late Ming/Mad Chan/Buddhism of the Five Sects/Implanting Buddhism into Confucianism/Verifying Confucianism with Buddhism
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　　明末以后，“狂禅”一词屡屡被提起，而且狂禅所指代的对象与含义有多种多样。黄宗羲在《宋元学案》中说，朱熹与陆九渊两家在学术上产生分歧而分途之后，“于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。”[1]（pp.1885～1886）因此厘清它的真实面目，对于明代甚至宋以来的思想史与学术变迁都有着重要的意义。
　　一
　　“狂禅”一词，最早是什么时候出现的？康熙时编的《御定佩文韵府》卷十六之七中“禅”字条，收录了如野狐禅、醉笑禅、林下禅等各种名目的“禅”共108个。甚至将苏轼《沐浴启圣僧舍与赵德麟邂逅》诗中的“睡稳如禅”（注：《沐浴启圣僧舍与赵德麟邂逅》诗的原文是：“酒清不醉休休暖，睡稳如禅息息匀。”）都收入其中，可见搜罗范围之广泛。但却没有“狂禅”。此卷的“枯禅”条下，援引了元末明初时人杨维桢《花游曲》中的两句诗：“宝山枯禅开茗碗，木鲸吼罢催花板。”这条文献在“禅”条下是最晚的。那么则可以说明，在明初以前，“狂禅”一词是没有出现的。如果不排除《御定佩文韵府》的编纂者不能穷尽所有的书籍而有所缺失或疏漏的话，那么至少可以说，“狂禅”一词在明以前是不常见的，如果这是一个常见的词语，相信编纂者一定会把它收入其中。
　　众所周知，李贽是鼓倡狂禅最激烈的人，跟李贽学习这种狂禅作风的人也很多，黄宗羲说：“李卓吾鼓猖狂禅，学者靡然从风。”[2]（卷三五，《泰州学案四?恭简耿天台先生定向》）沈瓒在《近世丛残》中也说：“李卓吾好为警世骇俗之论，务反宋儒道学之说。其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士多乐慕之，后学如狂。不但儒教防溃，而释氏绳检亦多所屑弃。”袁宏道早年也是众多向李贽学习的人之一。袁宏道曾三次去拜访李贽，袁中道描写袁宏道与李贽相会曰：“先生既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心；能转古人，不为古人转，发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地。如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”[3]（卷一八，《吏部验封司郎中中郎行状》）他和李贽之间主要是参究禅学。他曾说：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今勍敌，唯李宏甫先生一人。”[4]（卷一一）根据目前笔者所搜集的资料，“狂禅”一词最早出处就是袁宏道在《金刚证果引》中提到的：
　　经云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”又云：“有能受持诵读，若供养者，其福德不可思议。”夫供养是以色见也，诵读是以声求也。色见声求，大慈所呵，而得无量不可譬喻功德，何耶？今观载籍所传，谁非以诵经获果者？其求佛于声色之外，世盖无几也。后之人执功德之说者，恒欲取实声色以获果；而讥取相之非者，又欲求之声色之外，将若为和会也。余观经中佛言：“云何为人演说，不取于相，如如不动。”当知佛所谓声色者，不取相之声色也。又云：“发阿耨多罗三藐三菩提者，于诸法不说断灭相。”当知佛所谓无相者，不舍声色之无相也。佛语本自和会，读者自作分别解耳。会法师某刻金刚证果，属余为引。余恐今时狂禅有为取相之讥者，为之略述其概焉。（万历二十八年，即1600年作）[4]（卷一八）
　　根据上面的材料，可以知道“狂禅”在当时是十分盛行的思潮。袁宏道还在另一处提到狂禅：
　　弟往见狂禅之滥，偶有所排，非是妄议宗门诸老宿。自今观之，小根之弊，有百倍于狂禅者也。[4]（卷四三，《答陶周望》）
　　这两条材料有很大的区别，前条袁宏道是为狂禅辩护的。从字面意来看，当时社会上有些人对狂禅以“取相”相讥讽，而袁宏道则提出，狂禅之取相，是“不舍声色之无相”，甚至有把狂禅比之为佛的意思。其同时作的《浮山九带叙》中有段话可以很好地体现袁宏道《金刚证果引》中对狂禅的辩护：
　　浮山录公受叶县省钳锤，其精如金，其气如玉，出语如风如电，岂肯入傀儡场，学他人提弄者？末后九带，未免攒入被袋，何哉？昔有霜姑，多年不御铅华，一日为其孙啼哭甚，遂簪花傅粉以悦之。何则？爱有所专故也。夫九带者，亦录公之花与粉也，可以止哭。录公不惜身命为之，而何暇惜夫语言文字之落草耶？[4]（卷一八）
　　而后者，则是对狂禅的批评。《答陶周望》作于1603年，距《金刚证果引》写作时间只有三年（1600年）。此时袁宏道在思想上已经与李贽分途，宣扬净土而离弃了李贽的狂禅之风。袁宏道对狂禅的批评，是在社会局势变得紧张、政治控制越来越严厉的状况下不得已而为之的（注：袁宏道思想的转变，请参见孙昌武教授的《从“童心”到“性灵”》一文，载《诗与禅》，台湾大东图书公司1984年版。）。
　　二
　　对狂禅一词的使用，一开始就存在两种含义。先说第一种含义。禅宗发展到第三和第四个阶段（注：禅宗的四个阶段，详参看孙昌武教授的《中国佛教文化》，南开大学出版社2000年版。），出现了呵佛骂祖的作风。在这个阶段，禅宗修行者提出了平常心是道的看法，认为行住坐卧、应机接物、穿衣吃饭等，莫非佛道。因此道不用修，礼佛、读经都是无益的，就是存有求道成佛的一念也是错误的。以至发展到背离经教，呵佛骂祖。如石头希迁的法嗣丹霞天然说：“佛之一字，永不喜闻……吾此间无道可修，无法可证。一饮一啄，各自有分，不用疑虑。”[5]（卷五）并曾取木佛烤火。他们认为平常心就是佛心，每个人都要自作主人公，做惟我独尊、不受外惑的人。禅发展到这一阶段，又把心性修养工夫变成了任运随缘的生活，使得禅门一时戒律荡然，禅徒混迹世俗。禅宗这种背离经教，呵佛骂祖的现象，就被后人称为狂禅。
　　清代程朱派理学家熊赐履在《下学堂札记》卷二中说：“须知孟子本静重简默之人，今日距杨墨、明日辟告许，辨论衎衎，迄无宁日，时为之也。朱子之在淳熙也亦然，当年辟五宗之狂禅，订百家之讹舛，殚力竭精、舌敝颕秃，岂得已哉！亦时为之也。”[6]就明确地称五家禅为狂禅。
　　清人刘熙载在《艺概?诗概》中用狂禅来比喻律诗，“律诗不难于凝重，亦不难于流动；难在又凝重，又流动耳。律体可喻以僧家之律：狂禅破律，所宜深戒；小禅缚律，亦无取焉”[7]（卷二）。在这里，与熊赐履一样，刘熙载把狂禅作为离经叛教、突破禅门戒律的五家禅来看待的。
　　晚清思想家龚自珍，对佛教十分精通。他注重唯识宗，主张依经帖释，理富义顺，因而对五宗禅大为不满，其在《支那古德遗书序》中说：
　　晚唐以还，像法渐谢，则有斥经论用曹溪者，则有祖曹溪并失夫曹溪之解行者，愈降愈滥，愈诞愈易，昧禅之行，冒禅之名，儒流文士，乐其简便，不识字髡徒，习其狂猾。语录繁兴，伙于小说，工者用廋，拙者用谣，下者杂俳优成之，异乎闻于文佛之所闻，狂师召伶俐市儿，用现成言句授之，勿失腔节，三日，禅师其遍市矣。[8]（第六辑）
　　龚自珍将晚唐以来五家禅种种不合常理的表现，视为狂禅。其《己亥杂诗》中有四首诗提到狂禅：
　　狂禅辟尽礼天台，掉臂琉璃屏上回。不是瓶笙化影夕，鸠摩枉译此经来。（第78首）
　　铁师讲经门径仄，铁师念佛颇得力。似师毕竟胜狂禅，师今迟我莲花国。（第141首）
　　道场馣馤雨花天，长水宗风在目前。一任拣机参活句，莫将文字换狂禅。（第147首）
　　震旦狂禅沸不支，一灯慧命续如丝。灵山未歇宗风歇，已过庞家日眚时。（第166首）[9]
　　第146首，“有明像法披猖后，荷担如来两尊宿。龙树马鸣齐现身，我闻大地狮子吼”中的“有明像法披猖”，也当是确指狂禅的。
　　熊赐履、刘熙载、龚自珍等人将五家禅称为狂禅，可能源于1614年西蜀辅慈沙门明昱为《佛祖统记》写的叙，叙中说，“从上诸祖，授受渊源，支分派别亦如一花五叶。传衣受记历历分明，自是天台一家眷属。又广之以华藏、世界、天宫、地狱诸图。莲社诸贤往生僧尼其于法运通塞，尤惓惓三致意焉，用心良亦勤矣。其意直欲薪尽火传灯灯相续耳。近日宗门盛行，讲律或废，不知如车双轮，如鸟双翼。后之绍统者，若真如天台深入法华三昧，亲见灵山一会俨然未散，棒喝狂禅皆当反走矣。”[10]这条材料，是最早指出狂禅是五家禅的，同时还指出狂禅的出现是由于教律的衰败，克服狂禅的方法也就是兴教门、严戒律。明末清初时人钱谦益也有同样的看法。他认为佛法之有宗教律也，譬之一鼎三足，不可阙一，万历中尚有紫柏、云栖、憨山等高僧维护佛教。而三僧逝后，狂禅盛行的状况，钱谦益比之为“长夜”。说，狂禅“上堂下座，戏比俳优。瞎棒盲拳，病同狂易。聋瞽相寻，愈趋愈下。师巫邪说，施符咒？，亦皆借口参禅，诳惑愚昧。邪师恶道，下地狱如箭射。”对治狂禅的方法，就是修教律，“长夜将旦，台教聿兴。鬼神为之唱，人天为之呵护。唤迷头者必资明镜，刮眯目者必仰金篦。攻台教以治狂禅，庶几废疾可兴，膏肓可砭。立方疗病，其莫先于此乎？”[11]（卷八一，《天台山天封寺修造募缘疏》）而龚自珍的“狂禅辟尽礼天台”，也是与明昱和钱谦益的看法是相同的。
　　与明昱、钱谦益同时的禅僧也谈了对狂禅的看法。稍微不同的是，他们对五家禅是十分尊重的，并不认为五家禅是佛教或禅宗的败落，相反却认为五家禅是开悟人的极佳途径。如永觉元贤禅师说：“新丰创立五位，发明正中妙挟之制。虽仅仅数言，而造道之功，接人之用，无不毕备。造道则功位互明，而极于功位互泯；接人则君臣互用，而极于君臣道合。大都剪诸见之稠林，截万端之穿凿，必底于闲名谢灭之境而后已，岂比笼统之狂禅，廉纤之曲学，而混滥祖庭哉！”[12]（卷二八，《先德微言?后序》）这里所说的狂禅，是指五家禅的末流，只学到五家禅的模样，而没有学到实质，“如今有等人，只弄虚头，向古人公案上穿凿，学颂，学拈，学答话；向人前，或喝，或棒，擎举，竖指。从东过西，从西过东，拂袖便行，推倒禅床，转身作女人拜，打个筋斗出门去。此等虽是古人已用三昧，今日种种相袭，便成恶套了。”[12]（卷四）又如：
　　立心切要仿古，制行莫近狂禅。内省常自知过，方能远俗希贤。[12]（卷二四，《示上生上人》）
　　说得也是同一意思。
　　现在许多研究者因袭了对狂禅的这种看法。郭朋在《坛经校释》中对“若不见佛，即无所归；既无所归，言却是妄”的注解说：
　　“既无所归”，而又“言归”，岂非虚妄！这里，慧能以“若不见佛，即无所归”的命题，来否定通常意义的“归依佛”，它实已开启日后“呵佛”狂禅的端倪。
　　葛兆光也认为禅宗的这种呵佛骂祖的作风是狂禅，而且在表述上理论色彩浓厚。如果在信仰中没有了崇拜与模仿对象，那么信仰的情感就会无所依附而缺乏方向。宗教收拾的是散乱的人心，仿佛木桶需要桶箍才能把片片木头会聚起来一样。可是禅宗在这个阶段，把佛法僧三宝都当作无须崇敬的“干屎橛”等，就没有可以用来凝聚人心的东西了。这种对崇拜对象的打破，会出现两种结果：一方面，有可能使人从重重束缚中解脱出来；“另一方面这种感受与体验瓦解了理智与道德的规范，随心所欲的感受一旦冲破规范的界限，自然适意就有可能变成自由放纵，从而导致狂禅之风的泛滥。”[13]（p.351）刘逸生在《龚自珍己亥杂诗注》中说，狂禅是“指佛教禅宗后期的神秘主义。这一时期禅宗的表现是，他们认为用一般语言不可能说明禅宗的道理，因而采取隐语、暗喻甚至拳打脚踢的动作为表达方法；他们也否认人们的逻辑思维能认识客观真理，他们呵佛骂祖，否定经典，只靠个人‘顿悟’，所以又更近于神秘主义。”[9]（p.113）
　　再说狂禅的第二种含义。狂禅的第二种含义是指一种思想潮流。这种潮流是王阳明开其端，以阳明后学尤其以王学左派之泰州学派为主流。全祖望在《槎湖书院记》中谓，王阳明之学虽然足以振章句训诂之支离，可为救弊之良药，但在流传过程中，“遂有堕于狂禅而不返，无乃徒恃其虚空知觉，而寡躬行之定力耶？”并且认为，王阳明及后学，“盖其所顿悟者原非真知，则一折而荡然矣。是阳明之救弊，即其门人所以启弊者也。”[14]（外编卷一六）也就是说王阳明学说是为了救章句之学的支离，而阳明后学却走向了极端，突破了程朱理学规范的限制。黄宗羲说：“泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。”[2]（卷三二）即如现代学者贺麟在评价冯友兰时所说，讲程朱而不能发展到陆王，必失之支离；讲陆王而不以程朱为约束，那么必失之狂禅[15]（p.34）。
　　在近代，梁启超是对泰州学派和狂禅关注最多的人之一，他说：“当时儒学末流，养成狂禅，分明是学佛教，抵死不肯承认与佛教有关。”[16]（p.62）“请言旧派中之王学，晚明学风之敝，流为狂禅，满街皆是圣人，酒色财气不碍菩萨路，猖幻至此，势固不得不有所因革。”[17]（p.78）新儒家的代表人物之一张君劢，指出狂禅是持王阳明“无善无恶心之体”太过而招致的一种思想，“黄宗羲致力于修正阳明学说，是对王畿及泰州门人求体于无善无恶的狂禅的反动。对这些狂禅者，逻辑训练是没有用处的，因为他们所求的，是非对待者，是没有善恶之分的体。他们的另一说法是，应以自然方式求体，也就是说，不要加以丝毫人为之力。”[18]（p.436）现代学者杨向奎也持同样的看法，他在《清儒学案新编》中多次提到狂禅，明确提出狂禅是由泰州学派发展而来的，“明中叶后本为王学的天下，泰州学派兴，末流遂入于狂禅，于是蔑仁义弃礼乐，形成反对传统儒家思想之异军。”[19]（p.70）直到现在仍然有一些研究者注意到狂禅这一问题，如谢思炜在《禅宗的审美意义及其历史内涵》中说：“在唐代，呵佛骂祖的狂态还仅仅保持在禅宗教团内部，仅仅反映了宗教内部冲破教义束缚的解放需要，到宋以后，精神分裂式的发狂愈来愈频繁地成为世俗士大夫的生活感受，终于在明代与理学中的异端相结合，淹成汹涌的狂禅之风。”[20]
　　三
　　根据目前所搜集到的资料，“狂禅”一词指代第一种含义的较少，已全在文中引用，所包含的内容也比较简单。绝大多数的资料是指代第二种含义的，所指称的对象主要是晚明一些反抗程朱理学的卓立不群的思想者，他们对晚明的思想界和文学界产生了巨大的影响，因此我主要在这个含义层面上对狂禅进行探讨。
　　明正德以后的学者“不走姚江，即向增城（湛若水）”[14]（外编卷一六，《槎湖书院记》）（注：《明史?吕楠传》亦云：“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水。”），而且“后来儒者之必趋于狂禅”[14]（外编卷一九，《丰学士画像记》），可见这种狂禅思潮的强大。阳明后学中，颜山农、李贽等人为狂禅的典型。钱谦益《瞿元立传》中说：“痛疾狂禅，于颜山农、李卓吾之徒，昌言击排，不少假易。”[11]（卷七二）狂禅最直观的表现是在狂禅者的行为方式上。顾宪成曾借苏东坡与程颐的对答来评价泰州学派中的人物，说：“东坡讥伊川曰：何时打破这敬字？愚谓近世如王泰州座下颜何一派，直打破这敬字。”[21]（卷九）这里所说的打破“敬”字，即打破程朱所要求的社会行为规范。明末笃守程朱的陆陇其，也曾以苏东坡说明狂禅，其《读张文潜江上诗因嘲》：“宛丘先生学颇坚，惜从苏氏杂狂禅；莫道纷纷浑似梦，人生何事可茫然。”[22]（外集卷六）如果连苏东坡都称以狂禅的话，那么泰州学派可算是狂禅中之狂禅了。陆陇其说：“明之中叶，自阳明王氏倡为良知之说，以禅之实而托儒之名……龙溪、心斋、近溪、海门之徒从而衍之……而古先圣贤下学上达之法灭裂无余，学术坏而风俗随之。其弊也，至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。”[22]（卷三，《学术辨》上）
　　除了行为上的直观表现外，最重要的还是在学术上对程朱理学的突破。梁启超在《儒家哲学》中说：“大抵有清一代，学者态度，阳奉阴违，表面是宋学，骨子里是汉学，对于朱子，直接攻击者少，敷衍面子者多，其间拥护程朱的，多半是阔老，一面骂陆王派为狂禅，一面骂汉学家为破碎，反抗程朱，便是大逆不道，宁说为周孔错，不说程朱非。”[16]（p.60）梁启超这里所说的阔老，大抵是指陆陇其、李光地、熊赐履等人，他们都是程朱派，对阳明之学十分厌恶，对其的攻击也是不遗余力。正如黄宗羲、梁启超所说，他们攻击阳明心学的口实，便是狂禅。从明末清初程朱派的理学家的批评中，可以看出狂禅的两个特点。
　　“狂禅派”主儒释合一，以禅证儒、以儒证禅，是最为程朱理学家所诟病的。四库馆臣对李贽的儒释合一之说极为痛恨，使用了过分严厉的语言来评价李贽：“大抵主儒释合一之说，狂诞缪戾，虽粗识字义者皆知其妄。”[23]（卷一三一，《初潭集》提要）李贽的这种儒释合一，也就是赵大洲所说的“以儒证佛，以佛证儒。”[24]（p.190）这种主张对笃守程朱的理学家来说，是不能容忍的。朱国桢《涌幢小品》卷十六：“今日士风猖狂，实开于此。全不读《四书》本经，而李氏《藏书》、《焚书》人挟一册以为奇货。坏人心，伤风化，天下之祸，未知所终也。”熊赐履更进一步指出狂禅对程朱理学的破坏作用：“昔之佛老，犹是门庭之寇，今之狂禅，则为堂奥之贼矣。昔之佛老，犹是肤骨之疾，今之狂禅，遂成心髓之毒矣。”[25]刘宗周“深鉴狂禅之弊”，读书讲学倡导慎独，以诚意为主。刘宗周所谓的狂禅，即是“明以来讲姚江之学者，如王畿、周汝登、陶望龄、陶奭龄诸人，大抵高明之过纯入禅机，奭龄讲学白马山，至全以佛氏因果为说，去守仁本旨益远。”[23]（卷九三，《刘子遗书》提要）明确地说出了狂禅的特征是以禅入儒，又以儒入禅。耿定向撰《王心斋传》：“同里人商贩东鲁，间经孔林，先生入谒夫子庙，低徊久之。慨然奋曰：‘此亦人耳，胡万世师之称圣耶？’归取《论语》、《孝经》诵习。……久之，行纯心明，以经证悟，以悟释经（行即悟处，悟即行处），慨世学迷蔽于章句……”其中的“以经证悟，以悟释经”就是狂禅以禅证儒、以儒证禅的恰当解释。
　　不管是王心斋还是李贽、陶周望等人，他们这种以禅证儒、以儒证禅的学术方法，正是继承了王阳明的良知之学不从“故纸费精神”的精神。王阳明在《示诸生诗》中说：“尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，漫从故纸费精神。乾坤是《易》原非画，心性何形得有尘？莫道先生学禅语，此言端的为君陈。”所以张君劢说，狂禅是由王阳明的无善无恶的良知本体发展而来的。
　　能说明狂禅这个特点的典型事例便是管志道。管志道在著作中也屡屡提到狂禅，而且以辟狂禅自居。钱谦益在《牧斋初学集》之《湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状》中引用管志道的话，说：“今日之当拒者，不在杨墨而在伪儒之乱真儒；今日之当辟者，不在佛老而在狂儒之滥狂禅。”管志道主张三教合一，但细来看，管志道的三教合一，还是主张以儒统释老。焦竑在论及管志道之学时说：“其言闳博逶迤，词辨蜂涌，大归冀以西来之意密证六经，东鲁之矩收摄二氏。”[26]（续集卷一四）管志道对儒学的重视，从他反对狂禅的言论中也可以看出来，“有至善之源头，出于量非量之上，则邵子之所谓非惟吾不得而知之，圣人亦不得而知之也。看痛枵心儒者，一人狂禅狂玄灭裂之论，反卑孔矩而北面二氏之流徒云。”[27]（卷五）管志道认为，正是因为狂禅的鼓倡，才使得儒学的地位日降，因而在他的著作中，对王阳明及阳明后学特别是泰州学派中颜山农等人不满的言论，处处皆是。如他评价明末的士风时说：
　　今士风日趋于顽钝无耻，其高者尤在小人无忌惮中，倘裁之以孔孟之矩，则有所托而自文，吾不知其信心何在，然则主忠信三言，真对时症之良药也。若又信非所信，则圣人亦末如之何也。[27]（卷一）
　　他对泰州学派颇不为然，“盖天道好还，诸侯至于畏士，则坑土嫚士者必相继而至矣。国朝出颜钧、梁汝元、李卓吾之徒，几酿此衅，犹赖高皇帝之遗泽尚流，有为之小惩而大诫者。”[27]（卷二）
　　虽然如此，但程朱派理学家却认为管志道本身就属于狂禅派。高攀龙说管志道之所以辟狂禅，正是其苦心处，“至于阳尊程朱，阳贬狂禅，而究竟则以程朱之中庸、五宗之佛性并斥，更是其苦心勤力处，欲使辟佛者更开口不得也。”[23]（卷三七，《高子遗书》提要）辟狂禅只是表面现象，而实质仍是用佛禅统率三教，“尊崇儒矩，排斥狂禅，亦不过谓世法宜然。而窥先生之意，实以一切圣贤皆是逆流，菩萨本无三教，惟是一乘耳。故攀龙谓先生之学，全体大用总归佛门而后之。信先生者，必以牟尼之旨；疑先生者，必以仲尼之道。”[28]（卷八上，《与管东溟二》）四库馆臣说得更为明确：“是书诠解《孟子》，分订释、测义二例。订释者取朱子所释而订之，测义则皆自出臆说，恍惚支离，不可胜举，盖志道之学出于罗汝芳，汝芳之学出于颜钧，本明季狂禅一派耳。”[23]（卷三七，《孟子订测》提要）认为他是狂禅的依据，就是因为他的著作“皆自出臆说，恍惚支离”。熊赐履曾说：“昔之儒只要辟佛老，今之儒只要佞佛老。昔之儒只要明二氏之异，今之儒只要明三教之同。狷不裁，不失为狷介；狂不裁，便成了狂禅。”[6]说的大概就是管志道这种类型的吧。
　　由此可以明证，是否狂禅，不是表现在口头上对狂禅的批评与赞扬，而是那种在学术与思想上体现出以禅解儒的做法与精神。《四库全书总目》中的几条提要，将狂禅的这个特点说得极为清楚：
　　（1）自明正德嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆。如王守仁之末派，皆以狂禅解经之类。[23]（经部总叙）
　　（2）盖明末心学横流，大抵以狂禅解易……[23]（卷八，《周易翼简类解十六卷附群经辅易说一卷》提要）
　　（3）《论语咏一》仿宋张九成之例，以绝句代笺疏；次《孟子略述》，随意标举而说之，故曰略焉。四书皆崇祯十二年诏狱中作以授其子珏者，次《诗书论世》三卷，则杂论《诗》、《书》二经，大抵皆明末狂禅提唱心学，无当于圣贤之本旨。[23]（卷三四，《諴阳草堂说书》提要）
　　四
　　程朱派理学家非议狂禅的第二点是尚清谈、学风空疏。从阮元对狂禅的看法就可以看出这一点。阮元既尊高位，又是著名的考据学者，尊奉的是程朱理学。他在《论语论仁论》中，谈到“子罕言利与命与仁”时说，孔子对仁的论述很详细，但为什么还说“罕言”？阮元认为，“所谓罕言者，孔子每谦不敢自居于仁，亦不轻以仁许人也”。而且“仁”的含义周秦以来相传未失，在东汉之末时犹人人皆知，并无异说。但晋以后却失传，因此大约晋以后，“异说纷岐，狂禅迷惑，实非汉人所能预料。使其预料及此，郑氏等必详为之说，不仅以相人偶一言以为能近取譬而已。”[29]（一集卷八）在阮元看来，狂禅是从晋就有的事物了。而这种狂禅是与清谈有关的。他在《石彴观鱼》一诗中说：“濠梁说鱼乐，机锋法始开。固知斗狂禅，本自清谈来。独游石池上，悠然得所哉！欺方乃君子，非道枉庸材。”[29]（续集集七）诗中的“濠梁说鱼乐”用的是《庄子?秋水》里的典故。庄子与惠子游于濠梁之上，庄子曰：“鯈鱼出游从容是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐。”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣。子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本，子曰‘女安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”老庄是晋清谈很重要的一部分内容，因此，表面上看来，阮元所说的狂禅指的是晋的清谈。
　　实质是并非如此。阮元有《复性辨》，云：“内庄已不可矣，况又由庄入禅乎？文与搏正是周、孔、颜、曾之学，而庄子以为灭溺，无以复性之初，然则禅家不立语言文字，儒家借良知为宗旨，非以庄子此说为祖乎？”[29]（三集卷三）由此可见，阮元所说狂禅是清淡，并非晋之清谈玄学，而是程朱理学家所说晚明之清谈孔孟与良知，是空言理而起的“可彼可此之邪说”[29]（续集卷七，《书东莞陈氏学蔀通辩后》）。作为考据学者的阮元，其《论语论仁论》、《孟子论仁》等篇章，实际目的不在解释孔孟之本义，而仍是在纠正晚明之空疏学风（注：钱穆在《庄老通辨?自序》（三联书店2002年版）中说：“阮元有《论语论仁》篇，《孟子论仁》篇，遍集论孟仁字，章句缕析，加以总说，用意可谓微至。然所窥见，仍无当于孔孟论仁之精义。”我个人的看法是，阮元不是无当于孔孟论仁之精义，而是无心于孔孟论仁之精义，其论仁是为说明其他目的。）。顾炎武批评晚明之清谈说：
　　刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡覆，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”今之君子，得不有愧乎其言？[30]（卷七，《夫子之言性与天道》）
　　黄宗羲也谈及晚明的清谈，说：“然先生（陶望龄）于妖书之事，犯手持正，全不似佛氏举动，可见禅学亦是清谈，无关邪正。固视其为学始基，原从儒术，后来虽谈玄说妙，及至行事，仍旧用着本等心思。”[2]（卷三六，《文简陶石篑先生望龄》）顾、黄二人之说，与阮元的说法基本是一致的，由此可以肯定地说，阮元所说的狂禅是指晚明的清谈孔孟与良知。阮元在为江藩《国朝汉学师承记》一书写的序中称：“浮屠之书，语言文字非译不明，北朝渊博高明之学士，宋齐聪颖特达之文人，以己之说傅会其意，以致后之学者绎之弥悦，改而必从，非释之乱儒，乃儒之乱释。”“非释之乱儒，乃儒之乱释”，可以看作他对狂禅的解释。
　　狂禅派学风空疏、空谈良知这一特点的评价，《四库全书总目》中多有提及：“是书援据经籍考证颇为详赡，虽多本旧文，亦颇自出新意……然隆庆万历以后，士大夫惟尚狂禅，不复以稽古为事，是编广征博引、足备参稽，在尔时犹为笃实之学矣。”[23]（卷一一九，《艺彀三卷彀补三卷》提要）又，四库馆臣为明李腾芳《李湘洲集》及《补遗》写的提要曰：李腾芳学宗王守仁，反复讲明良知之旨，至以事功节义与辞章养生均为正道之障。又有《金刚经集注序》、《金钢经注采序》、《莲池自知录序》等，提唱二氏之说，亦颇尊崇李贽，称为卓吾老子。但只不过是明季士大夫普遍的看法。最后四库馆臣评论说：
　　留心经世，喜谈兵事，其《策倭安攘至计疏》及《进戚继光兵略诸疏》，犹非徒以狂禅纵论者矣。
　　又，四库馆臣为明赵南星《学庸正说》写的提要：认为此著作词旨醇正，诠释详明，“其说《大学》不从姚江之知本，而仍从朱子之格物，并补传一章亦为训解。其说《中庸》不以无声无臭虚拟性天，而始终归本于慎独，皆确然守先儒之旧。盖南星为一代名臣，守正不阿，出其天性，故当狂禅横溢之时，能卓然有以自立，虽不以讲学名，而所言笃实，过于讲学者多矣，未可以其近而忽之也。”还有四库馆臣为明季本《诗说解颐》写的提要，四库馆臣为明邵宝《简端录》写的提要等等。