宗舜法师：敦煌写卷所揭“弥勒禅”之初探

       宗舜法师：敦煌写卷所揭“弥勒禅”之初探

　　北京图书馆藏月091(7119)号卷子解读之一
　　　
　　内容提要：北京图书馆藏敦煌遗书中，月091(7119)号被著录为“八婆罗夷经”。其中抄录八波罗夷法结束后，又抄写一段500余字的短文。文中不仅谈到了“弥勒禅”法，也提到了唐代中叶西藏吐蕃赞普“乞里提足”的名字，在现存敦煌卷子中极为罕见。本文依据其内容，将其定名为“弥勒禅”，并结合相关的佛教文献，对“弥勒禅”卷子所揭禅法，从禅定与禅观、慈悲与弥勒禅法、弥勒与弥勒禅法等几个方面进行了考察。卷子中所明，即为大乘慈悲心的修法。据其内容可知，其将弥勒禅法，分为弥勒慈悲禅(弥勒慈心三昧)和弥勒无分别禅两种。弥勒慈悲禅和世亲《阿毗达磨俱舍论》谈到的四无量心中慈心的修法是完全一致的，而所谓无分别禅，就是安住于中道观的禅观。这些原本是大乘修行的根本方法，之所以冠以“弥勒”的名义，主要有这样的两个原因：其一，弥勒乃修慈心三昧成就者，其二，弥勒代表的无缘大慈即中道正观。
　　关键词：敦煌遗书　弥勒　禅　慈心三昧　无分别禅
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　　一、引　　言
　　北京图书馆藏敦煌遗书中，收有12件“八婆罗夷经”写卷，按《敦煌劫余录》编号为北7114-北7125号。其中，月091(7119)号被著录为“八婆罗夷经”。　在“随举戒第八”一段后，有“以上波罗夷文”一句，表示抄录的2000余字的八波罗夷法结束。下文另起一行，抄录了一段500余字的短文。文中不仅提到了西藏吐蕃赞普“乞里提足”的名字，而且谈到了弥勒禅法的修行方法。这两个内容，都是敦煌卷子中极为罕见的，很有展开研究的必要。现据《敦煌宝藏》本录文、标点如下：
　　有敕颁下诸州，令应坐禅人，先为当今圣神赞普乞里提足赞：圣躬/遐远，圣寿延长；国界安宁，普天清谧。
　　其坐禅人，最初稽首十/方诸佛、三世如来，如对前，　深心作礼，然后安坐。如曾闻师训，或通弥勒/禅者，依法修行。如未闻训道者，依此方法，指　点规谋。旦　某修行条令/如后。
　　夫坐禅时，先发广大　慈心。依闲净处，端身正坐，收摄根门，/唯观目前，心无掉　举，身心安泰，加趺而坐。　
　　一，等观众生，如父母想，无/爱无憎，无高无下，亲疏平等。下至施其半食，上极济拔全身，各随前/人所须，惠施内外财宝。使一切众生，世出世间，从凡入圣，人天果报，无上菩提，自/及彼身，普皆圆满，方称弥勒慈悲之禅。
　　一，初心修行，于怨亲境未能/调伏者，怨、亲各分三品，无怨无亲分为一品，都合七心。先从至亲起慈悲，/行而淳熟已，而调次亲。次亲淳熟，如调下亲。下心淳熟，如调平人。平心淳熟，/如调下怨。下心淳熟，而调中怨。中心淳熟，而调上怨。如是怨亲平等。复于/邻里巷陌，　乃至村邑而淳熟者，后乃遍于四方八表、海内海外、有情无情、有相/无相、无边世界，悉皆平等。此禅既尔，福祚亦然。如是修行，是弥勒修行/之法。
　　一，如上所说，盖为初心调心方便，故云弥勒慈心三昧，暂用防御众生/狂心。若其行者欲得真实无分别禅者，当须悟解：一切诸法，不从自生，不/从他生，不从自他生，亦不是无因而生，众缘和合而生起者。盖是众/生自心现流，而于本性实无生者。无生亦不分别，了了知心，不住分别。无/分别者，是名弥勒无分别禅。
　　由于原卷此段未单独揭出，而且内容也与八波罗夷法毫不相干，故依据内容拟名为“弥勒禅”。　
　　最早注意到月091号卷子中提到吐蕃赞普“乞里提足”的，是陈寅恪先生。1930年，他在《吐蕃彝泰赞普名号年代考》一文的附录中说：
　　予近检北平图书馆所藏敦煌写本，见《八婆罗夷经》附载当日吐蕃诏书中有“令诸州坐禅人为当今神圣赞普乞里提足赞圣寿延长祈祷”等语。案，乞里提足赞即khri-gtsug-ide-brtsan之音译，提足二字当是传写误倒。此乃关于彝泰赞普之新史料，可与兹篇互证者也。　
　　其后，虽有学者研究、引用过这个卷子，但都未直接涉及“乞里提足”及“弥勒禅”问题。日本学者上山大峻在19年发表“敦煌汉文写本中之《佛教纲要书》”，对此卷中的这两个内容作了一些探讨，他在引用和训读了“弥勒禅”这段文字后说：
　　上文所述，是我们的知识所完全不了解的，故不知道它到底意味著什么。首先，敕令修禅人应修“弥勒慈悲之禅”的那个“圣神赞普乞里提足赞”，到底是吐蕃的哪个赞普？如果依据由敦煌资料复原的当时敦煌地区的发音，则“乞里提足赞”之“乞”对应qi；“里”对应li；“提”对应de；“足”对应tsug；“赞”对应tsan。由此可以推定该赞普应为赤德祖丹(Khri lde gtsug brtsan)。
　　本文内容为：劝修“弥勒慈悲之禅”，要求先起七慈心，再一直修到“观怨亲平等”的“弥勒慈悲之三昧”；但这仍然只是方便法门，如修习究竟的禅，则应修习“真实无分别禅”，亦即“弥勒无分别禅”。
　　但笔者完全不明白这里的“弥勒禅”或“弥勒慈悲之禅”到底是什么。笔者寡闻，也不知道中国有那种禅。我认为那是吐蕃特有的禅法，也许敦煌出土的藏文禅资料中也有这样的记载，故需要进一步调查。无论如何，至今还没有发现与此相当的内容。
　　有敕颁下诸州，令应坐禅人，先为当今圣神赞普乞里提足赞：圣躬/遐远，圣寿延长；国界安宁，普天清谧。
　　根据这段文字，该禅法在“圣神赞普乞里提足赞”的时代通行，因此，该文章也是那时写的。但是，如按音译推定，该赞普是赤德租丹(Khri lde gtsug brtsan)，则其年代在公元704年至754年。而从写本的特征看，月91号全卷的书写年代约在吐蕃统治敦煌之公元8世纪末期以后。我们固然不能不考虑“弥勒禅”早已出现，其后被插入并组织成现在形态的可能性。但是，如果这个写本书写于赤热巴巾赞普(Khri tsug lde brtsan，815年至841年在位)时代，为何把以前的赞普赤德租丹(Khri lde gtsug brtsan)称为“当今”？再说，从吐蕃佛教发展情况来看，8世纪初是否真有这种禅，仍然有疑问。问题至此仍旧未解决，只是介绍了记载著吐蕃佛教某些未知领域的珍贵资料。诸位如了解“弥勒禅”或“弥勒慈悲之禅”，请不吝赐教。　
　　上山大峻先生是对“弥勒禅”问题进行研究的第一人，尽管他谦称自己不懂什么是“弥勒禅”，但其文章已经提出了很多值得深入探讨的问题。下面，本文将对“弥勒禅”问题作一初步的解读，期望对关心者有所裨益。上山大峻先生提到的吐蕃赞普问题，我们将在另一篇文章中间进行讨论。
　　二、“弥勒禅”卷子所揭禅法的考察
　　(一)禅定与禅观
　　这个卷子中“弥勒慈悲禅”、“弥勒无分别禅”的提法，在佛教文献中极为少见。从内容看，这里的“禅”，不是禅宗的“禅”，而是“禅那”的“禅”。　禅，东汉/许慎《说文解字》解释作：“禅，祭天也。从示，单声。”　可知“祭天”乃是禅的本义，读ㄕㄞ(善音，去声)。后来在翻译佛经“Dhyānā”时被借用，变读ㄔㄞ(惭音，阳平)。梁/顾野王在《玉篇》“示部”解释说：“禅，静也。”　可知此时“禅”已有“静虑”的意思。其后，《广韵》等韵书解释均同。　“禅”是梵语Dhyānā的译音“禅那”的略称，意译则为静虑。宋/法云在《翻译名义集》中解释说：
　　(禅那)此云静虑。《智论》云：秦言思惟修，言禅波罗蜜，一切皆摄。　
　　在中国，“禅”与“定”二者常相并称为“禅定”，隋/慧远《大乘义章》解释“禅定”时说：
　　第一释名，辨其体性。先辨其名，名别不同，略有七种：一名为禅，二名为定，三名三昧，四名正受，五名三摩提，六名奢摩他，七名解脱，亦名背舍。禅者，是其中国之言，此翻名为思惟修习，亦云功德丛林。　
　　“禅”也常与“观”并称为“禅观”，即禅定和止观。在原始及部派佛教的学修中，慈悲观与不净观、缘起观、界分别观、数息观合称“五停心观”，因为可以凭借这五种观法，以停止心中贪、嗔、痴、我执、散乱等五种惑障。五停心观又作五停心、五度观门、五门禅等名。所谓“慈悲禅”，指的就是修慈悲观的禅定。萧齐/僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》云：
　　入禅定者，入第一禅定、第二、第三、第四禅定；慈悲禅定、不净观禅定、阿那波那禅定、圣人禅、凡夫禅悉入。　
　　对于“慈悲观”，隋/慧远在《大乘义章》中解释说：
　　慈悲观者，普缘众生作其与乐拔苦之想，名慈悲观。于中广有七品修习，如前四无量章中具广分别。　
　　可见所谓“慈悲观”，乃是指对其他众生作拔苦与乐想，其修习目的是为了对治嗔恚障。唐/义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》记载，有一比丘，因无法控制淫欲之心，而折磨自己的肉体，被佛呵斥：
　　佛因此事告诸苾刍：岂我先时不为汝说，若染欲心起时，应修不净观；若嗔恚心起时，应修慈悲观；若愚痴心起，应修十二因缘观。若应修不修，应打不打，而更打余者，得越法罪。　
　　(二)慈悲与弥勒禅法
　　大乘佛教的修行，以成佛为目的。而要成佛，必须首先发菩提心，然后修六度、四摄、止观以圆满福德和智慧两种资粮。菩提心就是“为利众生愿成佛”之心，《大智度论》卷四十一说：“菩萨初发心、缘无上道，我当作佛，是名菩提心。”而菩提心的生起，根源在于大悲心。能海上师在《菩提道次第科颂讲记》中设为问答解释说：“问：如何谓圆满菩提心？曰：一个众生不舍。”所以大乘修行，特重慈悲心的培养。这种慈悲心的培养，即需要通过观修和实行两方面来完成。大乘菩萨修习慈心禅，除了对治嗔恚外，根本的目的，乃是为成佛积集资粮。所谓慈，即慈爱众生并给与快乐；所谓悲，即怜悯众生并拔除痛苦。所以，《大智度论》云：“大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切众生苦。大慈，以喜乐因缘与众生；大悲，以离苦因缘与众生。”　
　　《弥勒禅》卷子中所明，即为大乘慈悲心的修法。据其内容可知，其将弥勒禅法，分为弥勒慈悲禅(弥勒慈心三昧)和弥勒无分别禅两种。
　　其一：弥勒慈悲禅
　　弥勒慈悲禅(也被称为慈心三昧)的内容，可分为两个部分：
　　第一，前行：
　　1、发心：发大慈心，为利有情。
　　2、择处：依闲静处，远离愦闹。
　　3、调身：端身正坐，结跏趺坐。
　　4、调心：收摄根门，心无掉举。
　　第二，正修：
　　1、修平等心：视众生如自己的父母，消除爱憎、亲疏的分别。
　　2、修布施法：根据众生所需，布施给他们内财(如自己的头、目、脑、髓等等，为正报所摄)、外财(妻子、儿女、财富、地位等等，为依报所摄)。
　　3、修解脱法：令其从人天福报直至无上菩提，悉皆圆满。
　　这两段，乃是对弥勒慈悲禅极为概括的说明。但初心行人，下手最难处，就是如何以平等心观视众生。凡夫由于习气及未证悟诸法平等之理，一定是爱其亲而憎其怨，于一切众生无法不起怨亲等差别见解。对此，《弥勒禅》卷子中提出了具体的对治方法：
　　一，初心修行，于怨亲境未能调伏者，怨、亲各分三品，无怨无亲分为一品，都合七心。先从至亲起慈悲，行而淳熟已，而调次亲。次亲淳熟，如调下亲。下心淳熟，如调平人。平心淳熟，如调下怨。下心淳熟，而调中怨。中心淳熟，而调上怨。如是怨亲平等。复于邻里巷陌，乃至村邑而淳熟者，后遍于四方八表、海内海外、有情无情、有相无相、无边世界，悉皆平等。此禅既尔，福祚亦然。如是修行，是弥勒修行之法。
　　这里是说，对于所缘之境，从亲疏关系来分，可以分为七种：上亲(父母师长)、中亲(兄弟姊妹)、下亲(朋友知识)、中人(非怨非亲)、下怨(害下亲者)、中怨(害中亲者)、上怨(害上亲者)。“无怨无亲”，即指没有什么利害关系的普通人，也称为中庸、中庸人。对于仇人，要发起慈悲之心，作为凡夫，实在不是一件容易的事情。因为凡夫对于亲人的痛苦，觉得不堪忍受；而对于仇人的痛苦，则往往心生欢喜；对于普通没有利害冲突人的痛苦，往往觉得无所谓，多半舍弃不顾。如果一开始下手就从怨者来修慈悲心，难以奏效。而对亲人的感情就不同，从至亲入手发起慈悲心，等到训练淳熟，再推广到次亲、下亲、中庸、下怨、中怨，最后才是上怨。进而从身边的人推广到一村、一城、一国乃至整个法界一切众生。这一修法，和世亲所造《阿毗达磨俱舍论》谈到的四无量心中慈心的修法是完全一致的：
　　初习业位云何修慈？谓先思惟自所受乐，或闻说佛、菩萨、声闻及独觉等所受快乐，便作是念：愿诸有情一切等受如是快乐。若彼本来烦恼增盛，不能如是平等运心，应于有情分为三品，所谓亲友、处中、怨仇。亲复分三，谓上、中、下。中品唯一。怨亦分三，谓下、中、上。总成七品。分品别已，先于上亲，发起真诚与乐胜解。此愿成已，于中、下亲，亦渐次修如是胜解。于亲三品得平等已，次于中品、下、中、上怨亦渐次修如是胜解。由数习力，能于上怨起与乐愿与上亲等。修此胜解既得无退，次于所缘渐修令广。谓渐运想，思惟一邑、一国、一方、一切世界，与乐行相无不遍满，是为修习慈无量成。　
　　此卷子中也称此种修法为“慈心三昧”，所谓慈心三昧，即住于慈心、离嗔恚怨憎之念、遍念令众生受乐之三昧。《禅法要解》解释说：
　　问曰：如阿毗昙说，何等是慈三昧？观一切众生悉见受乐。又，经中说慈心三昧，遍满十方，皆见受乐。云何但言愿令众生得乐？答曰：初习慈心，愿令得乐。深入慈心三昧已，悉见众生，无不受乐。如钻燧出火，初然细软干草，火势转大，湿木山林，一时俱然。慈亦如是。初入观时，见人受乐，愿与苦者。慈力转成，悉见得乐。　
　　其具体之修法，见东晋/佛陀跋陀罗译《佛说观佛三昧海经》：
　　净饭王等一切大众白佛言：“世尊，云何名为慈心三昧？惟愿世尊为我略说。”佛告大众：“夫慈心者，应当起想，先缘所亲。系念之时，念己父母受诸苦恼。有不孝者，念己妻子、所爱众生受诸苦恼。有见众生癞病癕疮。见已作念，当云何救？一想成已，应作二想。二想成已，应作三想。三想成已，满一室想。一室想成已，满于僧坊。一僧坊成已，满一由旬。一由旬成已，满一阎浮提。阎浮提成已，满弗婆提。弗婆提成已，满三天下。如是渐广满十方界。
　　见东方众生尽是其父，见西方众生悉是其母。见南方众生悉是其兄，见北方众生悉是其弟。见下方众生悉是妻子，见上方众生悉是师长。其余四维悉是沙门、婆罗门等。见是众生皆受苦恼，或遇重病，或见在于刀山剑树，火车炉炭，一切苦事。见已悲泣，欲拔其苦，自作我想。乘宝莲华，诣诸人所，调身按摩，为洗癞疮。见地狱火，忧悲雨泪，欲灭其火。见诸饿鬼，刺身出血，化作乳想，供给饿鬼，令得饱满。既饱满已，为其说法。赞佛、赞法、赞比丘僧。作是赞已，益更忧悲，心无暂舍。如是慈心，极令通利。事事广说，如慈三昧。如是慈心，名习慈者。　
　　《坐禅三昧经》则更具体说明，修习方法，要分三个层次：对于从未修习过慈心三昧者，要教他以亲人为对象，修愿与亲人安乐。对于已经修习过慈心三昧者，要教他以中人为对象，修习愿与之安乐。对于已经久修慈心三昧者，要教他以怨憎者为对象，修习愿与之安乐：
　　若嗔恚偏多，当学三种慈心法门。或初习行，或已习行，或久习行。若初习行者，当教言慈及亲爱。云何亲及愿与亲乐？行者若得种种身心快乐：寒时得衣，热时得凉，饥渴得饮食，贫贱得富贵，行极时得止息。如是种种，乐愿亲爱。得系心在慈，不令异念。异念诸缘，摄之令还。若已习行，当教言慈及中人。云何及中人而与乐？行者若得种种身心快乐，愿中人得，系心在慈，不令异念。异念诸缘，摄之令还。若久习行，当教言，慈及怨憎。云何及彼而与其乐？行者若得种种身心快乐，愿怨憎得，得与亲同。同得一心，心大清净。亲中怨等，广及世界。无量众生，皆令得乐。周遍十方，靡不同等，大心清净。见十方众生皆如自见，在心目前，了了见之，受得快乐。是时即得慈心三昧。　
　　对于为什么要怜悯怨憎恶人，而愿与之安乐这一问题，经中也作了解答。这其实也解决了在修习中，如何对治对怨憎者难以生起慈心的问题：
　　问曰：亲爱、中人愿令得乐，怨憎恶人，云何怜愍复愿与乐？答曰：应与彼乐。所以者何？其人更有种种好清净法因，我今云何，岂可以一怨故而没其善？复次思惟：是人过去世时，或是我亲善。岂以今嗔，更生怨恶。我当忍彼，是我善利。又念行法，仁德含弘，慈力无量，此不可失。复思惟言：若无怨憎，何因生忍？生忍由怨，怨则我之亲善。复次，嗔报最重，众恶中上，无有过是。以嗔加物，其毒难制。虽欲烧他，实是自害。复自念言：外被法服，内习忍行，是谓沙门。岂可恶声，纵此变色憋心。复次，五受阴者，众苦林薮，受恶之的。苦恼恶来，何由可免。如刺刺身，苦刺无量。众怨甚多，不可得除。当自守护，著忍革屣。如佛言曰：以嗔报嗔，嗔还著之。嗔恚不报，能破大军。能不嗔恚，是大人法。小人嗔恚，难动如山。嗔为重毒，多所残害。不得害彼，自害乃灭。嗔为大瞑，有目无睹。嗔为尘垢，染污净心。如是嗔恚，当急除灭。毒蛇在室，不除害人。如是种种，嗔毒无量。常习慈心，除灭嗔恚。是为慈三昧门。　
　　其二：弥勒无分别禅
　　所谓”无分别“，乃相对于”分别“而言。分别，佛教指思量识别一切事理。也译作思惟或计度，即心、心所法对境而思惟量度。它是心、心所的自性作用，也被作为心、心所之异名。一般分为三种分别，即自性分别、随念分别、计度分别。　凡夫所起的分别，乃由迷妄而生，无法如实悟证真如之理，故称为”虚妄分别“。《正法念处经·生死品之三》云：”如是一切愚痴凡夫，虚妄分别之所诳惑。“　要想证得真如，必须舍离凡夫之分别智，依无分别智方可。　无分别智，也称无分别心、无分别慧，指离主观、客观相，平等地运作的智慧。也是超越概念式思维的真实观智。玄奘在回答唐太宗问”未知先代所翻文义具不“时，举《金刚经》为例说：
　　今观旧经，　亦微有遗漏。据梵本具云”能断金刚般若“，旧经直云”金刚般若“。欲明菩萨以分别为烦恼，而分别之惑坚类金刚。唯此经所诠，无分别慧乃能除断，故曰能断金刚般若。故知旧经失上二字。　
　　唐/玄奘译《摄大乘论释》解释无分别智云：
　　尔时菩萨平等平等，所缘能缘，无分别智，已得生起者，所缘谓真如，能缘谓真智。此二平等，譬如虚空。即是不住，所取能取二种性义，由不分别所取能取，是故说名无分别智。　
　　据此卷中所云，要想证得真实无分别禅，必须悟解：”一切诸法，不从自生，不从他生，不从自他生。亦不是无因而生，众缘和合而生起者。盖是众生自心现流，而于本性实无生者。“　这”不从自生“、”不从他生“、”不从自他生“、”亦不是无因而生“四句，也被称为”四不生“、”四句推捡“，乃是龙树在《中论》中用以推证诸法不生不可得之四句，即以自因、他因、共因、无因等四句推捡有为法，以证诸法无生的道理。《中论》云：
　　诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。
　　不自生者，万物无有从自体生，必待众因。复次，若从自体生，则一法有二体。一谓生，二谓生者。若离余因，从自体生者，则无因无缘。又生更有生，生则无穷。自无故他亦无。何以故？有自故有他，若不从自生，亦不从他生。共生则有二过，自生、他生故。若无因而有万物者，是则为常。是事不然。无因则无果，若无因有果者，布施、持戒等应堕地狱，十恶、五逆应当生天，以无因故。　
　　所谓不自生，是说一切万法不以自己为因而生成。所谓不他生，是说一切万法不以他因而生成。所谓不共生，是说一切万法不以自与他为共因而生成。所谓不无因生，是说一切万法不以无因而生成。由此可知，世间万法乃是众缘和合而安立的假名。所谓自心现流，指众生无始来由遍计所执熏习所起的”现行“”流注“。此乃是虚妄心识，必须净除。以四句遣除这种对自性的妄执后(即观无生之理以破生灭之烦恼)，还要进一步对于”无生亦不分别，了了知心，不住分别。“这里所说，也就是《入楞伽经》中的”观真如禅“：
　　复次大慧，有四种禅。何等为四？一者，愚痴凡夫所行禅。二者，观察义禅。三者，念真如禅。四者，诸佛如来禅。……
　　大慧，何者观真如禅？谓观察虚妄分别因缘，如实知二种无我，如实分别一切诸法无实体相，尔时不住分别，心中得寂静境界。大慧，是名观真如禅。　
　　如能观察诸法之非有非无，离人、法两种执著，体达一切法无相平等之理，则能伏灭诸烦恼，成就佛道。卷中指出：”无分别者，是名弥勒无分别禅。“按，”无分别禅“的提法，在佛经中也曾提到。元魏/月婆首那译《摩诃迦叶会第二十三之二》中有偈说：
　　 令住阿兰若，修于空解脱，亦不生分别，常勤行布施，不生于分别，此是无垢际。远离诸名字，说清净尸罗，令行寂灭处，此是第一戒。觉知寂灭处，常修行于忍，不分别众生，此是清净忍。离一切分别，修坚固精进，离一切有为，佛说此精进。能成远离法，焚烧一切事，断于诸有无，此无分别禅。不起诸烦恼，非此亦非彼，中间亦不住，此第一智慧。……作生一切法，作者不可得，诸法从缘生，无自性自性。　
　　这里的无分别禅，乃就六度的禅波罗密而言。其内容与卷中所说，基本是相同的。可知，所谓无分别禅，就是安住于中道观的禅观。
　　(三)、弥勒与弥勒禅法
　　从上面的论述可知，所谓弥勒禅，乃是大乘的禅观，其中既有初心行者修习的慈心三昧，也有安住中道的无分别禅观。这些原本是大乘修行的根本方法，何以冠以”弥勒“的名义？我们认为，这是和下面二个原因有密切关系的：
　　其一：弥勒乃修慈心三昧成就者
　　弥勒，梵语Maitreya，音译作弥帝隶、梅怛利耶、末怛唎耶、弥帝礼等，意译慈氏。经典中亦常称之为阿逸多。　弥勒之所以称为慈氏，即与其发大慈心、修慈心三昧有关。《贤愚经·波婆离品第五十》说，弥勒过去生为国王，名昙摩留支，因见一比丘修慈心三昧，光明巍巍，故发心学修，后号弥勒：
　　是时如来，大众围绕，各悉静然，端坐入定。有一比丘，入慈三昧，放金光明，如大火聚。昙摩留支，遥见世尊，光明显赫，明曜逾日；大众围绕，如星中月；为佛作礼，问讯如法。见此比丘，光明特显，即白世尊：”此一比丘，入何等定，光曜乃尔？“佛告大王：”此比丘者，入慈等定。“王闻是语，倍增钦仰，言：”此慈定巍巍乃尔，我会当习此慈三昧。“作是愿已，志慕慈定，意甚柔濡，更无害心。……尔时大王昙摩留支者，今弥勒是，始于彼世，发此慈心，自此以来，常字弥勒。　
　　《华严经·入法界品第三十九之二十》亦云：
　　或见弥勒，最初证得慈心三昧。从是已来，号为慈氏。或见弥勒，修诸妙行，成满一切，诸波罗蜜。或见得忍，或见住地。或见成就，清净国土。或见护持，如来正教。为大法师，得无生忍。某时某处，某如来所，受于无上菩提之记。　
　　其二：弥勒代表的无缘大慈即中道正观
　　隋/智顗在《妙法莲华经文句》中指出：　
　　弥勒者，此云慈氏。《思益》云：若众生见者，即得慈心三昧，故名慈氏。《贤愚》云：国王见象师调象，即慈心生，从是得名慈氏。《悲花》云：发愿于刀火劫中，拥护众生。今观解者，中道正观即是无缘大慈。慈善根力，令诸心数皆入同体大慈法中，离诸不善，故称慈氏。又云慈乃姓也，名阿逸多，此翻无胜。　
　　慈悲原分为生(众生)缘慈、法缘慈、无缘慈三种。龙树在《大智度论》中说：
　　慈悲心有三种：众生缘、法缘、无缘。凡夫人众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘。　
　　所谓众生缘慈，是缘一切众生及众生相的认识而起慈悲心。所谓法缘慈，是圣人破除我相，灭一异相，观众生仅仅是五蕴假和合者而起慈悲心。此卷中所明的弥勒慈悲之禅(慈心三昧)，即属众生缘慈和法缘慈。所谓无缘慈，乃是不住有为、无为性中，不住过去、未来、现在世，知诸法不实、颠倒虚诳之相，心无所缘，通达一切法空之后而起慈悲心。这里的慈悲心安住于空性之中，但法性空并不障碍缘起有，所以依然可以看到众生的痛苦，只是不将它执以为实有。以中道正观，以诸法实相，发菩提心，拯济一切。　这是般若与慈悲的统一，即空性而起慈悲，所以称作无缘慈。此卷中所明的弥勒无分别禅，即属无缘慈。
　　三、余　　论
　　值得我们注意的是，隋唐以来，从印度传来的禅观方法(无论是大乘禅观还是小乘禅观)普遍被汉地忽视。其指导思想与实修方法，被各宗各派融入自己创立的理论体系之中，如宋/赞宁于其所撰《宋高僧传》卷十三”习禅篇“后指出：
　　论曰：梵语禅那，华言念修也。以其触情念而无念，终日修而无修。又云正定也，正受也。正则廓然冥而定矣。正受简邪思惟，增遍计故。所以奢摩他以寂静故，三摩提以观如幻故。若禅那者，俱离静幻故。故云菩萨不住此岸、不住彼岸，而度众生令登彼岸也。若然者，诸圣住处既如彼，诸圣度生复若何？稽夫法演汉庭，极证之名未著；风行庐阜，禅那之学始萌。佛陀什，秦摈而来。般若多，晋朝而至。时远公也，密传坐法，深斡玄机。渐染施行，依违祖述。吴之僧会，亦示有缘。俱未分明，肆多隐秘。及乎慧文大士，肇寻龙树之宗；思大禅翁，继传三观之妙。天台智者，引而伸之。化导陈隋，名题止观。　
　　唐/道宣撰《续高僧传》，将智顗归入”习禅篇“中，　而且在”论“中说：
　　当朝智顗，亦时禅望。锋辩所指，靡不倒戈。师匠天庭，荣冠朝列，不可轻矣。　
　　尤其在禅宗大行其道之后，类似弥勒禅的禅观方法在汉地可谓日见式微。在早期僧传的”习禅篇“中，尚能看到的修习”四禅八定“行者的身影，　而后期僧传的习禅篇，往往是禅宗的天下。唐/宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一即说：”达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。“南朝梁/慧皎《高僧传》的”习禅“篇末《赞》里也提到：”五门弃恶，九次丛林。“可见达摩传其禅法之前，有不少人修习五停心观等大小乘禅观。而到了宋/赞宁撰《宋高僧传》，”习禅篇“共六卷，其中正传103人，附见29人，始于唐代禅宗五祖弘忍，终于宋代天台山德韶(891～972，为青原下第八世法眼文益门下，永明延寿之师)，完全在为禅宗张目。到了明代，如惺撰《大明高僧传》，”习禅篇卷“共四卷(五至卷八)，明河撰《补续高僧传》，”习禅篇“共十一卷(卷六至十六)，记录了大量的上堂、问对等语录，简直成为变相的公案语录汇编。　从现存文献来看，”弥勒禅“卷子所揭的禅修方式，没有汉文资料可以与之对应。我们推测，这应该是从印度直接传入吐蕃的东西，再由吐蕃传入敦煌地区。上山大峻先生说”弥勒禅是吐蕃特有的禅法，也许敦煌出土的藏文禅资料中也有这样的记载，故需要进一步调查。无论如何，至今还没有发现与此相当的内容。“对这一推断，我们是完全赞同的。
　　尽管汉地是这样的情况，而在八世纪左右的敦煌，由于受吐蕃佛教的影响，相关禅观方法，仍在流行。”弥勒禅“卷子的存世，为此提供了有力的证明。不仅如此，类似的修行方法，在以后的一些重要修法中，仍可以找到被贯彻的印记。如明代宗喀巴造《菩提道次第广论》，根据阿底峡传来的金洲法称大师的教授，在上士道菩提心的”七因果“　修法中，也采用了《俱舍论》所示亲友、处中、怨仇三类七品的渐进方式。其叙修念恩(念母亲养育之恩)的方法时说：
　　二修念恩者。修习一切有情是母之后，若先缘于现世母修，速疾易生。如博朵瓦所许而修，先想前面母相明显，次多思惟非唯现在，即从无始生死以来，此为我母，过诸数量。如是此母为母之时，一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办。特于今世，先于胎藏恒久保持，次产生已黄毛疏竖，附以暖体十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕秽手擦屎尿，种种方便，心无厌烦而善资养。又饥渴时与以饮食，寒时给衣，乏时给财，皆是自己未肯用者。又此资具皆非易得，是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛求来授与。又若其子有病等苦，较其子死宁具自死，较其子病宁肯自病，较其子苦宁肯自苦，出于自心实愿易代。用尽加行除苦方便，总尽自己所知所能，但有利乐无不兴办，凡有损苦无不遣除，于此道理应专思惟。如是修已，若念恩心非唯虚言、真实生者，次于父等诸余亲友，亦当知母如上修习。次于中人，知母而修。若能于此生如亲心，则于怨敌，亦应知母而正修习。若于怨敌，起同母心，次于十方一切有情，知母为先，渐广修习。　
　　这一方法，是承上”知母“而来。所谓知母，就是把一切众生观作自己的亲生母亲，从而消除对一类众生亲爱(对亲人)，对一类众生憎恶(对仇怨)，对一类众生舍弃(对中人)的不平等心。　等此心发起后，再修”念恩“。所谓念恩，就是在把一切众生观作自己的亲生母亲之后，进一步感念他们对自己生生世世的生育、长养大恩，从而激发自己的报恩之心。修念恩，就要从最亲近的母亲观察思维起。因为一般人对母亲的养育大恩，往往身有体会，对父亲的感情就要略显隔膜。对一般人就更是如此。从思维母亲怀胎时的辛苦，扶养的劳累，以及对子女的”总尽自己所知所能，但有利乐无不兴办，凡有损苦无不遣除“的种种做法，从而对母亲产生真实不虚的感恩心。缘母亲(此处为上亲)修成之后，再观想父亲(此处为中亲)、亲友(此处为下亲)，然后缘念中人、仇人(由浅入深)，最后遍于十方一切众生。念恩修成后，再修报恩。而最圆满的报恩，就是自己成佛，同时也以种种方便教化一切众生，使成佛道。
　　从《菩提道次第广论》开示的修菩提心法来看，弥勒禅卷中的内容与之颇多暗合之处。如”初心修行，于怨亲境未能调伏者，怨、亲各分三品，无怨无亲分为一品，都合七心。先从至亲起慈悲，行而淳熟已，而调次亲。次亲淳熟，如调下亲。下心淳熟，如调平人。平心淳熟，如调下怨。下心淳熟，而调中怨。中心淳熟，而调上怨。如是怨亲平等。复于邻里巷陌，乃至村邑而淳熟者，后乃遍于四方八表、海内海外、有情无情、有相无相、无边世界，悉皆平等“，即是知母、念恩所摄，”下至施其半食，上极济拔全身，各随前人所须，惠施内外财宝。使一切众生，世出世间，从凡入圣，人天果报，无上菩提，自及彼身，普皆圆满“，即是报恩、慈心、悲心、增上意乐所摄。其间关系如何，尚待更多的文献予以揭示。
　　除了弥勒禅法的考察之外，此卷中提到的吐蕃赞普”乞里提足“也有非常重要的研究价值。”乞里提足“即是汉地史书中记载的”可黎可足“(也叫赤热巴金，唐时吐蕃第八代赞普)，他不仅与唐王朝定立了著名的”唐蕃会盟碑“(又名”长庆舅甥和盟碑“)，也是西藏佛教的大力弘扬者，被藏人称为”三法王“之一(另为松赞干布、赤松得赞)，在唐史和西藏佛教历史上都是非常重要的人物。有关他的情况，我们将在”敦煌写卷所载吐蕃赞普‘乞里提足’初探――北京图书馆藏月091(7119)号卷子解读之二“中予以考察。
　　2002年元月下旬初稿于苏州戒幢佛学研究所无尽灯楼；2002年5月初定稿

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