唯识学派之认识论要义

唯识学派之认识论要义
　　徐典正
　　唯识学家的认识理论，其目的是为实践瑜珈禅定工夫，反过来亦可说，是瑜珈行者在修持禅定工夫过程中所体验出来的理论，故唯识学派又名瑜珈行派。
　　经云：“识所缘唯识所现”，外境的表象（识所缘），其实都是心识本身所显现的（唯识所现）。吾人所认识的对象（内容），仅止于自己的心识所呈现出来的表象，心识内的表象与外在物的形象是不相同的，外界物自身以及它的形象是不可知的，不可知的外在世界对吾人而言，是非实在的存在，这就是“唯识无境”的真义。
　　一、有形象认识论（Sa^ka^rajn~a^nava^da）
　　印度哲学各学派中，自古以来对认识论的见解分成一一派：一为无形象认识论；一为有形象认识论。前者认为知识本身不具有对象物的形象，形象仅存在于实在的外界对象物中，吾人的心识是不具有形象的。主张此种论点的有：印度六派哲学中之正论和胜论学派，以及部派佛教的说一切有部等；后者认为，吾人虽无法认知外在的对象物自身，但可以认识其形象，而对象物的形象则存在于吾人的认识中，亦即形象是心识本身所显现出来的（注一），不在对象物中，对象物是不可知的，最多仅能由推理来证明它的存在。持此论点的有，部派佛教的经量部，以及唯识学派等二则者承认有实在的外界物存在，后者则否认有实在的外界物存在）。
　　欲了解唯识学派的有形象认识论，必须同时探讨无形象认识论。经过此较才能透视前者的真正内涵。
　　㈠无形象认识论窗(ana^ka^rajn!a^nava^da)
　　无形象认识论者认为，知识的获取作用本身仅是一种照耀作用，知识本身不具有对象物的形象，形象存在于实在的外界对象物中。有对象才有形象，才有认识。换言之，知识所摄取的形象是属于外在对象物的，而且此知识的形象与对象物间，经由感官的接触而成为一对一的对应关系，以保证知识的真实性。所以，外在物的存在与实在是必然的，否则就没有知识可言了。简言之，外在物的形象，经过感官的接触为中介，于是在知识中被摄取了，认识的形象存在于外界物中，认识本身的作用只是照耀而已。若无照耀的映出作用，也没有被映出的形象可作为认知的内容了。
　　无形象认识论的特色有下列三点：（注二）
　　“1、在知觉过程中，“实在”并不能同时持有很多机能，只能够持有单一的机能。
　　2、知识一定要以其他的东西（知识作用之外的东西）为对象。
　　3、知识与对象之间，有一对一的对应关系。”
　　上述中“实在”的意思是：“表示它本身持有其固有底本性的存在，且同时持有其他的东西不能代替的那种机能的意思。”这“实在”的知觉过程的机能，代表吾人的感官与对象物主接触而产生的知觉作用言，每一个接触产生各别独一的“实在”机能，不允许于某一瞬间同时产生很多知觉。一个对象物一瞬间只有一个形象，亦即一瞬间只许有一个认识，“如此，主观与客观，都各自持有“固有之机能”的“独立的实在”，而且于其中间，有一对一的对应关系。”
　　㈡有形象认识论
　　认识的形象不存在于外界对象物中，作为知识内容的形象是心识本身所显现的表象（知觉相），外在世界可说是不可知的，吾人所认识的，其实只是自己心识所显现的表象而已。这是自已认识自己，与外在对象物的存在与否并没有直接的关连，亦即表象与对象物间没有一对一的关系。因此，“外在世界的对象，虽是行动的对象，但并不能够直接被经验，只有由于“推理”和“作为原因”而被要求出来的了。
　　有形象知识论的特色，有如下三点：
　　“1、知识能够知觉它本身（能够认识自己）。或者，
　　“能显现知觉相的事物自体”即是与气知觉自体
　　”同义。
　　2、所以，知识乃时常（于其不同的情况下），会改
　　变形相。
　　3、没有对象与知识的一对一之对应。”
　　二、自证（Svasamvedana)的原理
　　唯识学派的认识论中，最重要的观念是自证的原理。“自证”的梵文是：Svasamvedana，意思是：自己认识自己。吾人所认识的形象，其实只是识体自身所显现出来的表象。心识（自证分）生起知觉作用时，会产生二种表象：一种是外界客体的表象（似所缘相，即相分），一种是能缘作用的主体的表象（似能缘相，即见分）（注七）。见分代表心识中能捕取对象的作用（能取）；而相分则是被能取作用所捕取的表象（所取）。
　　眼、耳、鼻、舌、身等五识，第六意识，以及第七末那识（自我意识）等七识，当生起觉知作用时，称为现行识，或转识（Pravrtti-vijn~a^na)，这是因为前七识的；发生现行（即人类的一切活动现象）必须有种子作为亲因缘才能产生（有果必有因），而种子的聚集名为阿赖耶识，故第八识又名一切种子识，没有种子就没有现行，也不会有认识作用发生。所以，对象的表象（相分）和知觉对象的能力（见分），都以潜在的状态(种子)存于阿赖耶识中，一旦机会成熟，认识的条件具足，作用就发生了，这些潜在的种子状态立即现行化而成为“知识”了。
　　现行识（前七识）并不认识外界对象物，所谓“认识”是指识在自体中认识了自己所显现的表象罢了，而自己所呈现的表象与对象物间，只有原因和结果的关系，二者没有一对一的保证，也就是说，没有外界的对象物亦能在识体中产生表象，又对同一外界物，前一瞬间与后一瞬间所产生的表象也不会相同。对同一对象物，张三的心识所；显现的表象和李四的心识所显现的表象也不同。所以说，外界物是无法被认知的。
　　现行识在现行作用时，吾人即经验到这种认知活动，于是在潜意识（阿赖耶识）内，立即经由薰习作用而储存了该现行的习气（现行薰习种子）。换言之，种子状态产生现行的同时，也薰习了新的种子在潜意识中，于是潜意识内储藏着无始时以来的认识和经验的种子（习气），这些种子在吾人一生中，周到因缘和合，时机成熟时，立即发生现行而成为认知活动。同时，现行识在生起的瞬间随即灭去，与下一瞬间的现行识相互交替，一一个瞬间并没有间隔（等无间缘）。因此。识的活动是从潜在而现行，现行而潜在，刹那的生灭着，形成一种识的流转活动。于是，作为认识作用的主体的表象，与作为对象的客体的表象，都只不过是在识流（Vijnana-samtana)中，识体自己显现的暂时的存在。故陈那的观所缘缘论云：
　　“内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识
　　故。”
　　意思是：在心识内所产生的相似于外界物的表象（相分，即内色），这就是认识的对象（所缘缘）。因为这“相分”一方面能在识体中显出表象，一方面又能合内识生起能缘作用，所以这“内色”的表象才是认识的内容。简言之，类似于外界物的表象，是识体自己生起的影像。识体内能缘的见分也与相分同时生起：见分是“似能缘相”，为能取；相分是“似所缘相”，为所取。知识的生起全在识体内自己认识，自己完成，不须外求，这就是自证的原理。外界物只是知识的原因，不是知识的手段，即使没有外界物仍然可以发生认识。因此，吾人心识内的表象与外界物间，没有一对一的相应关系，我们所认识的对象物的表象，无法代表对象物自身，因为表象会随时间而变，会因人而异。
　　三、否认有外界实在物的存在
　　唯识学家认为，不论是代表“主体的我”，或是代表“客体的外界对象”均不外是心识自体所显现出来的表象而已。对外界物的认识被局限于心识内的表象，亦即作为知识内容的形象是属于心识的，不是外界物所有。所谓“对象物”其实只是表象的集合罢了。我们所经验到的世界仅及于此表象的世界，因此世间的一切只不过是被构想出来的概念世界而已。所以说，“没有外境，并不是否定的完全没有，不过是没有实体，而不离识的假、有罢了!”
　　唯识学派亦名瑜珈行派，其学说的内容与目的在于如何实践“瑜珈”，其中修习禅定工夫是最稂本，也是最初始的要求。那末，如何才能不起心念而进入禅定境界呢?不是因为有外境才有思念，而是有思念才有外境相现前。外界物个境）只是表象的集合，而表象是心识自己所造出来的，并没有实在的外界物存在，此即“唯识无境”的意义。起动心念的实在对象是识体自己所显现的相分——亲所缘缘，而不是外在对象物——疏所缘缘。所以说，外界物的存在是不实在的，惟一实在的存在只是心识而已。认识的主观作用和被认识的客观境相都是识体自己的显现，主观与客观的产生与对立是同时的，没有“境”相的显现，自然就不会有心“识”的认识作用发生，行者如能达到这种不动心念的意境，此即舍弃了二元对立的“境识俱泯”的绝对主体的状态了。
　　陈那经由认识对象（所缘缘）的探讨来否定外界实在物的存在，在他的“观所缘缘论”中首先提出成为认识对象的二个条件，或者说，成为能缘识的“所缘境”须具足下列二个条件：
　　㈡它必须是实在的，以便能触动感官生起表象。——具“能缘”之实体。八能缘识托“体”而生）
　　㈡它必须具有与由感官生起的表象相同的形象。——具“所缘”之形相。
　　观所缘缘论云：
　　“所缘缘者，谓能缘识，带彼相起，及有实体，全能
　　缘识，托彼而生。”
　　第一个条件表示，不实在的东西不能成为认识对象，如龟毛、搜角等，不实在的存在物当然不能成为认识对象。第二个条件表示，个别的对象与感官所生的表象间，必须有一对一的关系存在，而且对象的形象和感官所生的表象必须相同。否则不同形体的二个对象在感官内产生相同的表象，于是就有所有的知识都变成相同内容的危险。
　　当时主张外界物可以成为认识对象的学派很多，他们的理由不外下列三种：
　　㈠外界物是由“极微”的组成原子所构成，这个别的原子就是实在的“体”，可以触动感官生起表象，故可作为认识对象。
　　㈡外界物是一种“和合”的物体，由“极微”组成的“和合相”，与感官所产生的表象相同，故可作为认识对象。
　　㈢外界物是由极微的原子组成的“和集色”，这原子是实在的，同时它具有整体形状的“和集相”，故可作为认识对象。
　　观所缘缘论云：
　　“诸有欲舍眼等五识，以外色作所缘缘者，或执极微
　　，许有实体，能生识故。或执和合，以识生时，带
　　彼相故。……有执色等，各有多相，于中一分，是
　　现量境，故诸极微相资，各具一和集相，此相实有
　　，各能发生，似已相识，故与五识，作所缘缘，此
　　亦非理。”
　　以上三种主张中、第一种说法只满足第一个条件，而无法满足第二个条件，因为极微的原子无法在识体中生起与它相同的表象。如视神经（眼根）有其“实体”，却在眼识中生不起它的表象。第一一种说法则只能满足第二个条件，无法满足第一个条件。因为前五识所生的表象是直观相，是现量，没有思惟分别或判断等，于是当眼识发生错乱，看到二个月亮时，其中一定有一个是不实在的存在，且无法决定是那一个，所以合和色是假的，没有实体。至于第三种说法，是想要避开前二种说法的缺失，认为外界物是由“极微”的原子所组成的“和集色”，故为实在。同时又具有整体形状的“和集相”，与表象一致，如此已具足二个条件，应该可以将外界物当作“所缘缘”了罢!然而，陈那的说明是：
　　1、若说原子是实在（第一条件），此原子组成的粗相（和集相）与表象一致（第二条件），则相同原子（具相同之极微相）所组成的所有物体（和集相）就应该具有相同的形；状。此与事实不符，如相同土粒原子制成的壶和碗并没有相同的形状，故不满足第二个条件。
　　2、若说物体的“和集相”是由于极微原子的排列状态不同而有不同的粗相，则壶与碗的不同不能说是存在于“实在”的原子中，只是构成的土粒原子“排列状态”有所不同而已。然而“排列状态”非实体，故为假象，所以不能满足第一个条件了。
　　总之，和集相如壶与碗的不同名称是一种概念，概念上的形象是假象。一旦分析至“极微”的原子状态，“壶”与“碗”的概念消失了，此时已经没有所谓“壶的极微相”，或“碗的极微相”了。因此，凡由极微所组成的物体的“和集相”都是假相。反过来亦可说，凡能分析成极微的组成要素的物体，都是假象。故观所缘缘论云：
　　“彼不应执，极微亦有差别形相，所以者何?极微量
　　等故；形别唯在假，析彼至极微，彼觉定舍故。非
　　瓶瓯等”能成极微，有形量别，舍微圆故，故知别
　　形，在假非实。”
　　四、表象的假实
　　隶属于有形象知识论的唯识家，对于识体所显现的表象（相分与见分）是假是实，有二派不同的看法：一为主张表象为非实在的是德慧、安慧一系，称为无相唯识；一为主张表象为实在的是陈那、护法、法称一系，称为有相唯识。
　　在这里，““实在”的定义，是说为“持有遂行效用之能力”（arthakriya^ka^rin arthakriya^samartha)的，而此定义也成为行动的目标。”其中的梵文arthakriya^samartha的意思是：
　　1、arthakriya^：有一定目的之行为，古译为：利行。
　　2、samartha：功能、能力、资格。则全字可译为：具有生起一定目的之行为的功能，或者：有能力产生一定目的之行为者。总之，具有生起一定目的之运作能力的，才能称为“实在”。
　　无相与有相唯识二派对表象假实的不同看法，起因于对自证原理的解释有出入，也就是说，对svasamvedana的界定，二派的看法不一致：
　　（一）无相唯识家认为：svasam!vedana纯粹只是认识作用而已，表象只是认识过程中的附带产物。同时，表象无法产生一定目的的运作能力，因为前一瞬间视贝为银，后一瞬间又视只为贝，这种经验经常会发生，所以，表象是“非实在”的。因此，认识的本质绝不是表象，而是具有认识作用的识自体，它是离开表象的照耀体。
　　（二）有相唯识家则认为：svasam!vedana的全部内容就是表象，除了表象以外别无所有。换言之，svasam!ve，dana等于表象，认识的内涵即等于表象，没有表象就没有认识作用。如果说表象是非实在，等于说svasam!vedana是非实在。前一瞬间视贝为银的表象，与后一瞬间视贝为贝的表象，是前后二瞬间的不同表象，是二个各自不同的认识作用，单就作为认识的表象本身而言，二个表象都是实在的。因为离开了表象就不能有认识，所以认识的本质是表象。
　　五、结语
　　一切现象的存在，都是吾人的心识所显现的表象而已，并没有实在的外界对象物存在。换言之，外界对象物对各类不同的众生所产生的效用与目的都不会一样，因为各个众生所认识的外界物仅及于自己的心识所显现的表象而已，外界物自身是无法被认知的，所以外界物的存在对吾人而言是非实在的。
　　无相唯识与有相唯识二学派的认识理论，虽然同属有形象认识论，但是对表象的假实却持不同的看法：无相唯识家认为，识体所显现的表象，不但不能代表外界对象物之形象，也不属于识体（自证分）本身的领域内，识体是实在的，而表象则属于非实在，这也就是“无相”二字的由来所在；有相唯识家则认为：认识的对象可分为二类，一是直观的对象，另一是经思惟判断的对象。识体所显现的表象乃纯属直观的，它是没有经过思惟判断的。同时，表象的领域和识体（直观）的领域是同一的，所以，二者都应属于实在的。
　　摘自《中国佛教》第32卷8期