经世佛教——太虚的新佛教运动

《普门学报》第十期
　　林明昌(淡江大学中文系讲师)
　　提要：太虚解释人间佛教意涵说：[人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。]当时教内外亦以太虚为人间佛教的倡导者。但是太虚对改革后理想的新佛教，并不专用一名，或称为[人间佛教]，或称以[人生佛教]，或说是[人乘直接大乘]等。然而称为人间、人生、人乘均无不可，重要的是新佛教的理想为人世救世、经世流民的佛教经世主义。也就是以佛法改良社会，使人类进步，把世界改善。努力改善的对象为社会、人类、世界，而非彼土来生。
　　太虚以佛教为本位，认为佛教可以成为经世济世的良方，然而前提是佛教必须先改革成为能担负此重任的新佛教。因此提出教理的革命、教制的革命及教产的革命等三种革命为手段，又提出佛僧、佛化、佛国等三佛主义为阶段目标。太虚的一生，也集中于致力僧伽制度的改良重建、培训[革命僧]、筹办佛教会及信众组织、建构佛学院及文教、传播慈善事业等等，即成就其以佛法救世的经世佛教理想。
　　本文分为三部分。一、人间佛教的提倡者：说明太虚为人间佛教最早提倡者。二、在人言人的人间佛教：说明太虚认为佛教经世救民的入手处固是人间世，却必须同时避免陷入人本之狭隘。三、经世佛教：说明太虚经世佛教的理想。
　　关键词：太虚　印顺　人间佛教　人生佛教　经世佛教　　　一、人间佛教的提倡者
　　学术界颇有人以印顺为人间佛教的提出者。例如江灿腾在《台湾当代最伟大的佛教思想家印顺盛正》文中说：
　　[人间佛教]一词，乃是印顺法师为了修正太虚大师的[人生佛教]而提出的。(1)
　　杨惠南虽然说：[人间佛教的提出和提倡并不是仅止于一、二人]，但又认为[把人间佛教进而推广并建立其理论基础的是太虚的学生，印顺法师(2)，且以为印顺乃是为补太虚人生佛教的不足才提出人间佛教，他说：
　　……可见印顺的[人间佛教]，是为了被太虚[人生佛教]的不足(太过容忍佛教的天神化)，而提出来的。(3)
　　然江、杨之说，并非自创，印顺本人即曰：
　　虚大师提倡[人生佛教](我进而称之为[人间佛教])(4)。
　　又曰：
　　虚大师说[人生佛教]，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天(神)化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说[人生]而说[人间]。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。(5)
　　江、杨二人只是顺著印顺的说法而已。印顺虽亦承认他宣扬人间佛教是受太虚的影响(6)，但又认为他的人间佛教和太虚的人生佛教自有不同。他说明太虚的提倡人生佛教的动机说：
　　太虚大师在民国十四五年，提出了[人生佛教]。在抗战期间，还编成一部专书——《人生佛教》。大师以为：人间佛教不如人生佛教的意义好。他的唱道[人生佛教]，有两个意思：一、对治的：因为中国的佛教末流，一向重视于——一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名。……为对治这一类[鬼本]的谬见，特提倡[人本]来纠正他。孔子说：[未能事人，焉能事鬼]，儒家还重视人生，何况以人本为中心的佛教！大师的重视人生，实含有对治的深义。
　　二、显正的：大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。[依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行。使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果](《我怎样判摄一切佛法》)。(7)
　　印顺从对治和显正方面说明太虚人生佛教的内涵。至于他[提出]人间佛教的理由，则是基于对治面的需求，他说：
　　人生佛教是极好了，为什么有些人要提倡人佛教呢？约显正方面说，大致相近；而在对治方面，觉得更有极重要的理由。(8)
　　其理由则如下所述：
　　佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为著重于鬼与死亡的，近于鬼教。如著重羡慕那天神(仙、鬼)一边，即使修行学佛，也人成为著重于神与永生(长寿、长生)的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度的后期佛教，北弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本(初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天)，使佛法受到非常的变化。所以特提[人间]二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。(9)
　　印顺认为太虚的人生佛教只对治佛教流于死、鬼的偏向，但是并未对治流于天神与永生的偏向，因此必须强调人间以对治之。至于何谓人间，印顺以五趣中的人趣来解释。而正确的佛陀观，则是[诸佛世尊，皆出人间，不在天上成佛也]。他说：
　　所以正确的佛陀观，是证无生法忍菩萨，断烦恼已尽；成佛断习。这无生法忍菩萨，虽然随机益物，但成佛还是在人间。[诸佛世尊，皆出人间，不在天上成佛也]。《阿含经》如此说，初期大乘经也如此说。正确的佛陀观，是不能离却这原则的。(10)
　　虽然亦可说佛陀[在天而天，在人而人]，何必执著？但是[我们现在人间，我们得认识人间的佛陀]。因此印顺说：
　　佛陀是人间的，我们要远离拟想，理解佛在人间的确实性，确立起人间正见的佛陀观。佛是即人而成佛的……请熟诵佛陀的圣教，树立你正确的佛陀观：[诸佛世尊皆出人间，不在天上成佛也！](11)
　　简言之，人间佛教是基于[成佛在人间]的正确佛陀观而建立。至于成佛之道，是从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。他说：
　　人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。这一论题的核心，就是[人·菩萨·佛]——从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。佛是我们所趋向的目标；学佛，要从学菩萨行开始。菩萨道修学圆满了，即是成佛。如泛说学佛，而不从佛的因行——菩萨道著力做起，怎能达成目的？等于要作一毕业生，必定要一级一级学习起，次第升进，才能得到毕业。学佛也就是这样，先从凡夫发菩提心，由初学，久学而百入大菩萨地，福慧圆满才成佛。(12)
　　这是印顺人间佛教的大致内容。
　　然而上述内容，有数处尚待我们细加分辨。首先必须注意的，是关于人间佛教提出者。
　　人间佛教并非如江灿腾、杨惠南及印顺所说，是由太虚提出人生佛教，再由印顺改为人间佛教。实则太虚早即曾以《怎样来建设人间佛教》为题发表演说。虽然杨惠南否定此文中[人间佛教]与现今所称[人间佛教]的关系说：[太虚自己也会在一九三三年以《怎样来建设人间佛教》为题，写了一篇短文，发表在《海潮音》第十五卷第一期。(收录于《太虚大师全书》第四十七册，第四三一——四五六页。)但是检阅其内容，和目前所说的[人间佛教]完全不相干，因此不列入本文的讨论范围之内。](13)然而杨说显然昧于事实。太虚于民国二十二年十月应汉口律师公会、佛教正信会、红十字会这邀，于汉口市总商会演说三天。此文即为演讲记录，文长超过一万字，并非[短文]。这篇演讲的纲目如下：
　　一、从一般思想中来建设人间佛教
　　甲、不明佛教真相的群众心理
　　(一)神异的(二)奸盗的(三)闲隐的(四)朽弃的
　　乙、佛教教人的报恩伦理
　　(一)报父母恩(二)报社会恩(三)报国家恩(四)报圣教恩
　　丙、佛菩萨不是鬼神
　　丁、善堂的慈善家最好能信佛
　　戊、从事正当职业无碍于学佛
　　己、佛教的一个经流办法
　　庚、经济史观与缘成史观
　　辛、辨证法与诸行无常
　　壬、最新科学与佛学
　　二、从国难救济中来建设人间佛教
　　甲、国难中勿徒逞悲愤
　　乙、想免灾难要省过修德
　　丙、安分尽职为救国基础
　　丁、剿匪先得民心归顺
　　戊、有攻人杀器不如有保民防具
　　己、生产教育先要有生产计划
　　庚、复兴晨邨要注重俭朴勤劳
　　辛、施政要立诚为公
　　壬、单在政体上争亦庸人的事
　　三、从世运转变中来建设人间佛教
　　甲、纵我制物的思想是近代文明的源泉
　　乙、世界各国都已陷入走不通的死路
　　丙、中国无出路中的出路
　　丁、罗斯福的善邻主义
　　戊、日内瓦的世界佛教大会
　　己、佛教的原则与人类新道德
　　庚、菩萨是改良社会的道德家
　　辛、三十年后的太平世界
　　壬、中国人做错了将延长祸乱或再落人后(14)
　　这篇演讲从一般的思想、国难及世运等不同层面，谈及建设人间佛教的基本理念。并在前言即说道：
　　人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教(15)不但提及人间佛教并非[做神做鬼]，更明确地把人间佛教努力的方向定位在[改良社会，使人类进步，把世界改善]。这种小至个人思想，大至世界太平，涉及群众心理、经济、史观、辨证法，科学以及国难、政体、国际局势、世运转变等等，雄图恢宏，正是太虚人间佛教的本色，岂可说与人间佛教无关！再者，演讲中[佛菩萨不是鬼神]一切也直接述其人间佛教立场不仅对治重死与鬼之偏，亦大别于重天神者。太虚说：
　　佛非宇宙万有的创造者，亦非宇宙万有的主宰者，乃是宇宙万有实事真理的觉悟者。……中国通常所谓的神，即是天神、地祗、人鬼——人死之后为鬼，所以神是聪明正直而在冥冥中主宰人类祸福的。然依佛教解说起来，神、鬼是六道中的鬼道、神道，生死流转，轮回苦海；而佛是圆满觉悟已远超于彼岸，即是已能自觉觉人，故与鬼神回然不同。(16)
　　如果人间佛教的特色是强调对治神，则太虚不仅提倡人间佛教，且其人间佛教也是同时对治神和鬼的，并非如印顺所言太虚只提倡对治死鬼而已。太虚自己也说：
　　……佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如[人生佛教]、[人间佛教]、[建设人间净土]、[人乘直接大乘]、[由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等]。(17)
　　并不认为人生佛教和人间佛教任何前后补充的功能，也并不否认人间佛教亦同为他所力倡。此外，于民国二十三年(一九三四)《海潮音》的人间佛教专号中，亦见多人提到太虚提倡人间佛教的事。如默如的《人间佛教的面面观》(18)说：[当今提倡人间佛教最热烈而诚挚者为谁，当代大佛学家太虚亲教大师也。]又，唯方的《人间佛教的运动者》(19)一文所撰写的也是太虚。又太虚的弟子法舫和大醒，也都专文讨论人间佛教。印顺提出人间佛教的时间则大约在民国二十七年(一九三八)左右，因此印顺不得不说：[人间佛教的论题，民国以来，即逐渐被提起。民国二十三年(一九三四)，《海潮音》出过人间佛教专号，当时曾博得许多人的同情。](20)承认在他之前即有人提倡人间佛教。
　　再进一步说，太虚所倡之新佛教运动，本即非只重对治[死]与[鬼]，而是进一步安顿了一切天神鬼灵。如太虚在民国九年(一九二O)即云：
　　归宿佛有二义：一、我今以决定正信之心归宿佛故，则一切天神鬼灵等均非我之所信仰，即非我所归宿；二、我今以决定正信之心归宿佛故，则愿他人及一切天龙鬼神及诸众生，皆归信佛。(21)
　　明白指出对待[天神鬼灵]、[他人及一切天龙鬼神及诸众生]的立场。又如民国十七年(一九二八)在上海以《人生佛学的说明》为题的演说中，太虚说：
　　故[人生佛学]才，当暂置[天]、[鬼]等于不论。且从[人生]求其完成以至发达为超人生、超超人生，洗除一切近于[天教]、[鬼教]等迷信。
　　太虚明白指出洗除对象包括[天]和[鬼]，已包含印顺所说的人间佛教的范围。可见若在对治方面是天神和死鬼，则与印顺的人间佛教并非差异。不过太虚对他提倡的新佛教，时或称为[人生佛教]，时或称为[人间佛教]，或说是[建设人间净土]、[人乘直接大乘]、[由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛]等等，并未使用一定名称。称之为人间佛教或人生佛教，只是名词的差别，太虚并不特别著意于此。重要的是新佛教的理想为人世救世、经世济民的佛教经世主义。也就是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善。社会、人类、世界为关注努力改善的对象，而非彼土来生。(22)
　　二、在人言人的人间佛教
　　然而，太虚和印顺的人间佛教毕竟有所不同，且二人均深觉其间的差异。所以印顺才以对治不同之说，表明其人间佛教与太虚不同。而太虚也并不赞同印顺对人间佛教的重新诠释(23)。民国三十一年(一九四二)十月印顺将写就的《印度的佛教》第一章呈给太虚看，太虚为文称许说：[印顺法师读书好为精渺深彻之思，故其著作往往能钩玄揭要，自成统贯，以从事沉隐之印佛史，必有胜绩。](24)。但在第二年(民国三十二年)八月太虚读毕全书后，并不十分以为然，又写了超过原推介文五、六倍长的〈再议《印度之佛教》〉(25)加以评论。其中一项重点即是关于[人间佛教]的见解。印顺重视人间、倡导人间佛教的缘由，与梁漱溟的一席话有关。印顺在《印度之佛教》的〈序〉中说：
　　二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：“此时、此地、此人。”吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为[三生取办]、[一生圆证]、[即身成佛]之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源于《阿含经》，读得[诸佛皆出人间，终不在天上成佛也]句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三工而重视在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。(26)
　　印顺因梁漱溟之言，而怀疑佛教言高行卑，事大急功，于眼前现实世界无所助益，因此心中颇为不安。直至见《阿含经》有[诸佛皆出人间，终不在天上成佛也]句，才证实佛教并非不切实际，而亦详此土、重现在、以人类为本，于是印顺动摇的信心重新确立。喜极而泪，就是这种徬徨不安的信心危机抒解时的情绪反应。此事说明印顺提出人间佛教的动机及依据。然而对大虚而言，这样的动机和依据是他无法同意的。
　　其一是佛法应于一切众生中特重人生，本是太虚多年来所力倡，以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善，早就是太虚的基本信念，不须待梁氏来质疑才顿感疑不安。
　　其二是人间的地位在太虚的理论中早妥善安顿，不是单单一项以人类为本而已。太虚认为于一切众生固特重人生，然佛法究应以十方器界一切众生业果相续的世间为第一阶层，而世间中的人间则为特胜的第二阶层，同时仍需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。因此若只举《阿含经》一句[诸佛皆出人间，终不在天上成佛也]作为人间佛教的依据，则可能将人类以外的有情界自佛法割离，孤取人间为本的趋向，如此则[陷入人本之狭隘]。太虚的新佛教虽特重人类，但是佛乘之义不只照顾人类，也要使一切众生离苦得乐。因此早在民国九年(一九二O)讲〈佛乘宗要论〉时，太虚即针对佛乘对人类与对一切众生的关系说：
　　须知佛乘之义在使法界一切众生离苦得乐，本不限于人类。如言宗教为多人宗仰之主义，则其范围仅限于人。若从法界众生观之，唯佛法为能普遍随类应化妙用无穷，为法界众生之所归依，故知佛乘为法界真正宗教。佛乘之义，既普遍十法界，仅就人间世以观察之，所见亦小矣，虽然，在人言人复可伤。(27)
　　在人言人，是特重人类，但若必限于人间世，则所见亦小，是陷入人本之狭隘。此太虚于近二十年来确立不移之论。换言之，佛教经世救民的入手处固是人间世，却必须同时避免陷入人本之狭隘，方为契理契机。
　　其三，人间佛教也不可只局限著眼人间之乐，因为若只求现实人间之乐，则佛法或不如儒道之切要；而若只求未来天上乐者，则佛法不如耶回之简捷。如此一来[佛法恰须被弃于人间矣]。
　　其四，太虚并不仅认为单取一句经文无法说明人间佛教的丰富意涵，更重要的是，若诸佛出人间即主张人间佛教，依此理路，则释迦佛为黄种人，是否可视释迦佛为黄种人之圣者。岂非违背佛教救世之意？
　　显然太虚并不会认为印顺亲定义的人间佛教，和他的新佛教只是[对治方面]的不同。而且印顺新定义的人间佛教和他多年来力倡的人生佛教、人间佛教、建设人间净土、人乘真接大乘、由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等等主张相较，反而偏狭简陋。太虚对佛教实况的反省及教理革命的理论建设成果，早就超过此时、此地、此人的问题甚远。
　　再者，梁漱溟对佛教的见解，与太虚大相迳庭，梁氏诋佛之文，太虚亦屡加批驳。甚至称梁漱溟为[偏见学者](28)。早在民国十年太虚阅梁著《东西文化及其哲学》后，即作〈论梁漱溟东西文化及其哲学〉以为评正，曰：
　　梁君视佛法但为三乘的共法，前遗五乘的共法，后遗大乘的不共法，故划然以为佛法犹未能适用于今世，且虑反以延长人世之祸乱，乃决意排斥之。……
　　余则视今为最宜宣扬佛法的时代……(29)
　　又曰：
　　梁君欲排斥佛化，先以提倡孔化，使迷入人生之深处，极感苦痛，然后再推开孔氏，救以佛化。乃不直施佛化，俾世人得孔氏同样之利益，而预免其弊害，用心颇为不仁。……梁君自身，要非先曾入佛不为功，乃反欲排佛以期孔化，何异斫除本根而求枝叶敷荣乎？则又颇为不智。一言而不仁不智，窃为梁君惜焉！(30)
　　太虚认为梁漱溟曲解佛教而蓄意排佛。民国十三年(一九二四)冬，作〈人生观的科学〉时，又花了一些力气反驳梁漱溟的论点说：
　　梁漱溟尝谓：[似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中，要藉著[人天乘]的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。其实，这个改造是做不到的事，如果做到也必非复佛教。]我要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法，以施行到现在人世的生活范围里来，可谓一语道著。然我发生此愿望之动机，全不是替佛教扩张他的范围，以此原为佛教范围内事，用不著我来扩张他。(31)
　　又说：
　　梁漱溟提出的两大问题：一曰、其实这个改造是做不到的事，二曰、如果做到了也必非复佛教。今可并为一言辞决：则说明人乘法原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种性的修行信心位；故并非是改造，且发挥出来正是佛教的真面目。(32)
　　太虚并不同意梁漱溟对佛教的基本看法，当然更不赞同梁氏对佛教的批评。梁氏认为佛教是无法照顾到现世生活的，而太虚则主张从现在人世的生活出发是佛教的真面目。此一论诤，较梁氏对印顺谈论中止学佛之机早十数年。于太虚乃是早已解决而超越的旧问题，不想竟也印顺的大困惑与提倡人间佛教的动机。
　　不仅太虚不同意印顺的人间佛教论点，印顺也很清楚自己和太虚的差异。印顺民国十九年(一九三O)秋天出家，民国二十三年(一九三四)见到太虚，且迟至民国二十六年(一九三七)才有机会亲聆太虚讲授。他与太虚亲身接触的机会并不多，对太虚的瞭解大多透过文字。所以他说自己对太虚的[早年学业，初无所知]，且出家后致力义学，对太虚的事业少参未议。加上[为学多求诸古藉]，因此于太虚[思想亦多扞格](33)。印顺对太虚个人固十分尊崇，但对太虚的佛教思想却不完全认同。例如印顺曾批评太虚提出[末法时期，应该修依人乘而趣大乘行]的主张，是[没有经说的依据，不易为一般信徒所接受]。他自己提出人间佛教，也要[从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据](34)。然而所谓经说依据的束缚，太虚在民国前一年(一九一O)，二十二岁时即有所解悟，他说：
　　佛尝以指甲取少许土，顾诸弟子曰：[佛法无量，不可称言，所说者犹指甲上之土耳，其未说者譬如大地。]以故善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意。依天然界、进化界种种学问、种种艺术，发明真理，裨益有情，是谓行菩萨道，布施佛法。终不以佛所未说而正书，佛所已说而自泥，埋没已灵，人云亦云。(35)
　　以佛所未说而自画，是一病；佛所已说而自泥，又是一病。太虚对待佛经的态度显然较为自由而超脱。此外，印顺的自我期许和信仰之态也与太虚大异其趣。印顺说：
　　我不是宗派徒裔(也不想作祖师)，不是讲经论的法师，也不是为考证而考证、为研究而研究的学者。我只是本著从教典得来的一项信念，[为佛法而学]，[为佛教而学]，希望条理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任！(36)如此朴质谦逊的心态，和太虚[曾有拨一代之乱而致全世界于治的雄图，期以人的菩萨心行(无我、大悲、六度、十善)造成人间净土](37)的大气魄自是不能相比。
　　三、经世佛教
　　太虚早年参与反清革命，对国家的危机和社会改革的迫切性，感如肤受。而其时则亦已选择以佛教革命为终身志业，即以改革佛教为基础，进而以佛教改革世界。佛法本位的经世济民运动，正是太虚佛教改革的核心精神。而触发太虚佛教改革的动机，则有多重因缘。
　　促使太虚立志改革佛教的一项重要因素，是目击清末危机环伺却不图振作的佛教界。清末的革命运动本质为以政治革命为首务，其目的正是解除国家危机、改造国家社会。太虚则以佛教为本位，认为佛教可以成为救国救世的良方，然而前提是佛教必须先改革成为能担负此重任的新佛教。但他并不认为当时的佛教界足以担此重任，他在〈震旦佛教衰落之原因论〉一文中，分析当时的佛教界实况，将当时的佛教别为四流。一是清高流，此流颇能不慕利誉，清白行业。但既无善知识开示，散漫昏闇者多，明达专精者少。此流之人如凤毛麟角，当时已属最难得。二是坐香流，但能死坐五六载，经得敲骂，略知丛林规矩，便称老参，由职事而班首，由班首而长老，即是一生希望。其下者，则趁逐粥饭而已。三是讲经流，在讲座上能照古人注解背讲不谬者，便可称法师矣。下者，则或听记经中、二则因缘，向人夸述而已。四是忏焰流。学习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵经，放焰设齐，创种种名色，裨贩佛法，效同俳优，贪图利养者也。(38)此四流之中，第四流人数超过九成，而其弊恶腐恶腐败，太虚说：[尚有非余所忍言者。](39)当然更不是满怀淑世理想的太虚所能赋予厚望。所以太虚强烈主张佛教经历一番大改革，才能免于遭致时代淘汰。
　　民国三年(一九一四)，太虚闭关普陀山，除了佛经之外，从《民国经世文编》读起，阅读各种新、旧学著作。这些书籍有些是重读，有些则是新阅，只在此次闭关期间，更有系统而深入地研读整理(40)，并据以建构改造佛教的理论与蓝图。他说：
　　对于教理，作了佛法导论，又批评了教育、哲学、进化论、一神教、周易、墨子、荀子等，成为[从佛教中心，以采择古今东西学术文化而顺应现代思想的新佛教]。对于僧制寺产，作了整理僧伽制度论，成为[从中国汉族的佛教本位，而适合时代需要的新佛教]。(41)
　　这种新佛教，就是太虚的经世佛教。而所谓[佛法导论]即民国四年作于普陀之〈佛法导言〉一文。此文第五节[佛法与人世之关系]即具人间佛教精神，文中论佛法行世之益曰：
　　其利益人间也，高者深悟二空而通圣性，广修万行而福民生，解脱烦夏，开豁神智，疑畏消灭，意志清明；次亦信崇因果，戒除罪恶，修习悲敬，施济群众。(42)
　　可见太虚经世佛教的人间性，实导源于此时。
　　此外，革命思潮的激荡，也是引发太虚改革佛教动力。他说：偶然的关系，我与许多种的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命热情，在辛亥革命的侠情朝气中，提出了教理(那时叫学理)革命、僧制(那时叫组织)革命、寺产(那时叫财产)革命的口号。(43)
　　文中所言革命人物，最重要者为华山与栖云。太虚记述华山对他的影响说：
　　(华山)每向我力陈世界和中国大势所趋，佛教亦非速改革流弊、振兴僧学不为功。我乍闻其说，甚不以为然，且之精勇锐，目空一切，乃濡笔为文与辩；泛从天文、地理，杂及理化、政教等，积十余日，累十数万言。净宽等见相净莫决，出为调解。我亦觉其所言多为向来的中国学术思想不曾详者，好奇心骤发，因表示愿一借观各种新学书籍。就其所携者，有康有为《大同书》，梁启超《亲民说》，章炳麟〈告佛弟子书〉，严复译《天演论》，谭嗣同《仁学》，及五洲各国地图，中等学校各科教科书等。读后，于谭嗣同《仁学》尤爱不忍释手，陡然激发以佛学入世救世的弘愿热心，势将不复能自遏，遂急转直下的改趋回真向俗的途径。(44)
　　这是太虚激起佛学入世救世的弘愿热心的第一阶，当时他[在禅慧融彻中，侠情喷涌，不可一世]，而又遇栖云。太虚不仅[大受其革命思想的掀动]，更因而参与革命党活动。太虚说：[令我煅炼成敢以入魔、敢于以涉险的勇气豪胆者，皆由于此；使我变为跅驰(跅弛)不羁、失去原来的纯洁循谨者，亦由于此。](45)华山与栖云不仅带给太虚革命的气息，更重要的是经由老天爷的引介，太虚开始接受新学，包括科学、哲学、政经等思潮，尤其当时流行的社会主义思想。他说自己的政治社会思想，[乃上君寭而国民革命、而社会主义、而无政府主义]。并且[以无政府主义与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进]。(46)在新学、革命思潮与社会主义的交互作用下，太虚认为佛教当合乎两大原则，即[合真理]与[契时机]。契时机即所谓[合世界潮流，符群众心理]。而今世之潮流有三：一曰[人生的]，即[以人生为起点，以生存为准则，一切学术思想、社会行为因之成就也]。二曰[群众的]，因为[今世为群众的、组织的而个体的]，[从前自己作自己之行为，发明自己之道理；今世之思想行为，则非扩大言之一社会群众息息相关弗可]。三曰[科学的]，太虚新佛教的特色，即建立在[人生的]与[群众的]二点上，至于[科学的]，太虚新佛教的特色，即建立在[人生的]与[群众的]二点上，至于[科学的]则提供论述的便利。[人生性]，不是相对于[死亡]的[人的一生]而已，乃是由个人生存，推至全人类生存；由人之生存，推之万物之生存。(47)[人只是众生之一类，在人言从，即以代表众生。因为现在居于人类，故今切近一点来讲人，亦即是讲一切众生](48)。[群众性]说明人生佛教不以个人生死解脱为目的，而著眼于全宇宙生活问题之解决。他说：
　　佛法为解决生活问题之法，且为全宇宙生活问题澈底之解决法，故释尊于成等正觉之后，还到以争杀各求其生的人间生活中，教以随宜改良，革新进化，以趋圆满的种种生活方法，汲汲为利众的生活，勤勇精进，终不休息。……使佛陀不为人生宇宙之生活安善问题而但为个人生死之解脱，则其成等正觉而得涅槃，应同死灭而无生活，何以乃在生活界中，有和合众的美善生活彰彰在人世耶？(49)
　　换言之，太虚新佛教的对象，是群众而非个人，且是由人类而推至众生。故曰：[人生者，谓人类及非人类之一切有情众生也。世间者，谓迁变无常之宇宙万有也。](50)太虚的新佛教所著眼的，不只是他个人，或任一个人成佛一否的问题，而是如何建设人间净土，使众生成佛。故太虚云：[佛所说法，普为有情，在人言人，普为人类。](51)
　　太虚藉由华山、栖云的引介，不仅吸收新学、参与革命活动，亦因此阅读社会主义和无政府主义书籍，从而使他的政治思想倾向无政府主义，并长期与社会党及无政府主义者保持往来。(52)即使如此，太虚仍坚持其佛教本位的立场。即[从佛教中心，以采择古今东西学术文化而顺应现代思想的新佛教]。因此异于当时其他新旧学者、革命党及无政府主义者。另一方面又以[入世救的弘愿热心]尊立佛教改革的方针，提出都理的革命、教制的革命及教产的革命等三种革命，又提出佛僧、佛化、佛国等三佛主义(53)，以实现其[人生佛教]、[人间佛教]、[建设人间净土]、[人乘直接大乘]、[由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛]的新佛教，即此又使太虚在佛教界独树一帜。太虚曾如此说明共新佛教的目的：
　　今倡人生佛教，旨在从现实丛为基础，改善之、净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明这极果。即人即菩萨而进于成佛，是人生佛教之不共行果也。(54)
　　其施行原则为[以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间]，且家庭伦常、社会经济、教育法律、政治乃至国际之正义公法，都本佛法之精神以从事(55)。因此佛法不只是修行解脱之事，更要实现在家庭伦常、社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法中。至于如何才是[本佛法之精神]？则不仅家庭、社会及国际要因佛法而改，佛法了要发展出适用于这些领域的理论。佛学和世学，必须经历一番融会与沟通。太虚说：[佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮底新形态，不能执死方以医变症。](56)而中国佛教之革新，要[本实际之中国佛教，吸收东西古今一切特长，以成为中国的、或世界的、现在到将来之新佛教](57)。至于新佛教的新，太虚说：
　　新，需要佛教中心的新，即是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。这佛教的中心的新，是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。所以本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。(58)
　　这样的佛教才足以指导家庭、社会及国际的改善与净化。太虚又曰：[佛法须为化善人世实际生活而设，须为解救现时人世困难而设。](59)于是太虚一生的努力，即是僧伽制度的改良重建、培训[革命僧]、筹办佛教会及信众组织、建构佛学院及文教、传播、慈善事业等等，成就其经世济民的新佛教理想。
　　太虚晚年(60)驻锡杭州灵隐寺，作〈宿灵隐听涛轩，丙戌端午晓起〉诗云：
　　一抚西湖劫后痕，十年重宿听涛轩。
　　小康民族大同世，次第冷然入梦魂。(61)
　　太虚新佛教的经世理想，或即在此一梦(62)。此梦用太虚的话来诠释，正是拨一代之乱而致全世界于治，期以人的菩萨心行造成人间净土吧！
　　[注释]
　　(1)江澯腾，《人间净土的追寻》(台北：稻乡出版社，一九八九年十一月)第二三页。
　　(2)杨惠南，〈从[人生佛教]到[人间佛教]〉，《当代佛教思想展望》(台北：东大图书，一九九一年九月)第一0九页。
　　(3)同注(2)，第一一一页。
　　(4)印是非曲直，《华雨集》(光碟版)第五十页。以下所引印顺著作，均据《印顺法师佛学著作集》光碟版Ver.2.0(新竹：印顺文教基金会发行，一九九九年一月十五日)。
　　(5)印顺，《华雨集》第五册，第十八页。
　　(6)印顺，《契理契机的人间佛教》第四十三页。
　　(7)印顺，《佛在人间》第十八页。
　　(8)同注(7)，第二十一页。
　　(9)同注(8)。
　　(10)同注(7)，第十四页。
　　(11)同注(7)，第十五页。
　　(12)同注(7)，第九十九页。
　　(13)同注(2)，第一一O页。
　　(14)太虚，〈怎样来建设人间佛教〉，《太虚大师全书》第二十四册(善导寺佛经流通处印行)第四三一页。
　　(15)同注(14)。
　　(16)同注(14)，第四三五页。
　　(17)太虚，〈再议印度之佛教〉，《太虚大师全书》第二十五册，第五十三页。
　　(18)《佛教与人生》(台北：大乘文化出版社，一九七九年)第二八八页。
　　(19)民国二十二年(一九三三)十二月八日作。见《佛教与人生》第三六九页。
　　(20)同注(7)
　　(21)太虚，〈佛乘宗要论〉，《太虚大师全书》第一册，第二二五页。
　　(22)太虚对世界未来发展未来佛教的理想，参见林明昌〈人间佛教未来学〉，发表于[佛教青年发展研讨会]，佛光山文教基金会主办，二OO一年七月二十二日，新加坡。
　　(23)印顺肯定人间佛教的价值，并以《阿含经》为人间佛教的依据，时间约在民国二十七年(一九三八)冬至民国二十八年(一九三九)间，见《印度之佛教》的〈序〉。然而太虚则到了民国三十二年(一九四三)看到《印度之佛教》才对印顺的说法提出反对意见。
　　(24)太虚，〈议印度之佛教〉，《太虚大师全书》第二十五本，第四十八页。
　　(25)太虚，〈再议印度之佛教〉，《太虚大师全书》第二十五本，第五十一页。
　　(26)印顺，《印度之佛教·序》。
　　(27)太虚，〈佛乘宗要论〉，《太虚大师全书》第一册，第二一一页。
　　(28)太虚，〈致吴稚晖先生书〉，《太虚大师全书》第三十一册，第一二九八页。
　　(29)太虚，〈论梁漱溟东西文化及其哲学〉《太虚大师全书》第二十五册，第三O三页。
　　(30)同注(29)，第三O六页。
　　(31)太虚〈人生观的科学〉，《太虚大师全书》第二十三册，第三十八页。
　　(32)同注(31)，第三十九页。
　　(33)见印顺，《太虚大师年谱·编者附言》。
　　(34)印顺，《华雨集》第四册，第四十四页。
　　(35)太虚，〈教观诠要〉，《太虚大师全书》第十五册，第二二七九页。
　　(36)同注(34)，第四十七页。
　　(37)太虚，〈佛教之中国民族英雄史〉，《太虚大师全书》第三十一册，第一四五O页。
　　(38)见太虚，〈震旦佛教衰落之原因论〉，《太虚大师全书》第二十九册，第四十二页。除此四流之外，太虚尚举一种人，不受戒、不读经，虽居塔庙，不与佛教佛数者也。
　　(39)太虚，〈震旦佛教衰落之原因论〉，《太虚大师全书》第二十九册，第四十三页。
　　(40)佛教以外书籍包括：《民国经世文编》、严又陵所译各书，《章氏业书》、《饮冰室全集》、《二十八子》、《东西杂志》、《教育杂志》、《十三经注解》、《二十四史》、《宋元学案》、《明儒学案》，及韩愈、柳宗元、王安石、王阳明、顾亭林、黄黎洲、龚定盫、曾国藩等全集，心理学、论理学、伦理学、哲学等译著；陶潜、李白、杜甫、陈白沙等诗文集等。太虚思学历程参见林明昌〈建设人间佛教的宗教家〉，《普门学报》第十期，二OO一年三月。
　　(41)太虚，〈我的佛教革命失败史〉， 《太虚大师全书》第二十九册，第六十二页。
　　(42)太虚，《太虚大师全书》第一册，第一O二页。
　　(43)同注(41)第六十一页。
　　(44)太虚，〈太虚自传〉见《太虚大师全书》第二十九册，第一九O页。
　　(45)同注(44)，第一九一页。
　　(46)同注(44)，第一九四页。
　　(47)见太虚，〈人生佛学的说明〉，《太虚大师全书》第三册，第二一五页。
　　(48)太虚，〈人生佛教开题〉，《太虚大师全书》第三册，第二一九页。
　　(49)太虚，〈生活与生死〉，《太虚大师全书》第三册，第一九八页。
　　(50)太虚，〈救世觉人之佛法〉，《太虚大师全书》第三册，第一二三页。
　　(51)太虚，〈第八年海潮音之新希望〉，《太虚师全书》第三十一册，第一O四八页。
　　(52)太虚说：[迨上海入革命军手，江亢虎即以中国社会党党纲宣布报端，我即与响应，民国二年后，师复等反对江亢虎，专鼓吹无政府主义，亦时与我通消息。]另，民初的[金山寺事件]开会时到二、三百僧众，而各界来宾却多达三、四百人，其中以镇江社会党员占多数。一直到[民十八，在旧金山犹有师复友人彼岸，招待甚殷；其后始不复闻无政府党的声气]。可见关系持续甚久。见注(44)，第一九五页。
　　(53)太虚说：[此三主义，本为一个][佛教救主义]。而在进行的努力的上，则为一个[佛教革命主义]。见太虚〈对于中国佛教革命僧的训词〉，《太虚大师全书》第十七册，第六O三页。
　　(54)太虚，〈人生佛教之目的〉，《太虚大师全书》第三册，第二三七页。
　　(55)同注(54)，第二三四页。
　　(56)太虚，〈我的佛教改进运动略史〉，《太虚大师全书》第二十九册，第七十七页。
　　(57)太虚，〈三十年来之中国佛教〉，《太虚大师全书》第二十九册，第五十六页。
　　(58)太虚，〈新与融贯〉，《太虚大师全书》，第一册，第四五O页。
　　(59)同注(51)。
　　(60)民国三十五年(一九四六)，太虚示寂前一年。
　　(61)见太虚，〈潮音草舍诗存结集〉，《太虚大师全书》第三十二册，第二二八页。
　　(62)太虚曾言：[人类果能实行大乘的人生观，则所谓世界大同、社会平等，亦即佛法上所谓无人我相的圆融法界。](《太虚大师全书》第二十二册，第九五O页)佛法固然不只谈世间法，但是就人世而论佛法，不也正是太虚新佛教的重要特色！
　　[参考书目]
　　1·太虚，《太虚大师全书》(台北：善导寺佛经流通处印行，一九八O年十一月三版)。
　　2·印顺，《印顺法师佛学著作集》光碟版Ver.2.0(新竹：印顺文教基金会发行，一九九九年一月十五日)。
　　3·江澯腾，《人间净土的追寻》(台北：稻乡出版社，一九八九年十一月)。
　　4·杨惠南，《当代佛教思想展望》(台北：东大图书，一九九一年九月)。
　　5·《佛教与人生》(台北：大乘文化出版社，一九七九年)。
　　6·林明昌，〈建设人间佛教的宗教家〉，《普门学报》第二斯，二OO一年三月。
　　7·林明昌，[人间佛教未来学]，发表于[佛教青年发展研讨会]，佛光山文教基金会主办，二OO一年七月二十二日，新加坡。