天台宗随自意三昧研究

　　作为中国历史上第一个正式形成的佛教宗派，天台宗以其独特而宏富渊深的思想及在此思想指导下的止观方法而闻名于世，由于其实际创立者——南岳慧思与天台智者师弟二人对《法华经》的重视，天台宗又被称为法华宗。天台后学对其祖师的法华三昧成就尤其津津乐道，其次是般舟三昧，修习研究者代有其人。与人们对法华三昧、般舟三昧的高度重视形成鲜明对照的，是千百年来随自意三昧的湮没无闻。
　　“随自意三昧”，是慧思大师的创造，智者大师根据《大品般若经》称之为“觉意三昧”，在《摩诃止观》中又呼之为“非行非坐三昧”，这种法门是思师与智者思想、修行内容的重要组成部分。湛然认为思师用心“多如随自意、安乐行”，“安乐行”指《法华经安乐行义》所指示的修行方法，“随自意”即指《随自意三昧》所述法门。这两篇文章与《诸法无诤三昧法门》展示了思师修行的概貌。从时间顺序来说，《随自意三昧》(以下简称《随自意》)成书最早，理由有三：
　　一、《法华经安乐行义》(以下简称《安乐行》)中提到过《随自意》。
　　二、对于同样(或类似)的问题，《安乐行》与《诸法无诤三昧法门》(以下简称《无诤门》)相比较，论述得更为详尽深入。
　　三、《安乐行》与《无诤门》都有将《随自意》纳入自身体系的倾向。《安乐行》中的“无相行”是对《随自意》的观行内核——观诸法实相的简化处理，《无诤门》下卷的“四念处”则是对《随自意》的重新组装。这一点将在下文详述。
　　由此可以推断，《随自意》不仅是南岳早期的著作，这种法门也是他早期所用的主要观行方法，这种方法在他以后的修行生涯中不断得到充实改造，但其基本内核却一直保存了下来。
　　与法华三昧的师弟授受一样，南岳也将随自意三昧传授给了智者。这主要体现在智者所著《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》(简称《觉意三昧》)与《摩诃止观》卷二“四三昧”之“非行非坐三昧”中。但智者绝非一个仅仅守成的人，他一方面接受南岳教法的精髓，一方面又运用其智慧将之进行了创造性的发挥。对于随自意三昧，他的发挥最重要的表现是提出了“即恶观心”说。这是对南岳随自意的最为彻底的贯彻。然而，出于“即恶观心”所可能造成的误解与不良社会影响，智者又再三嘱咐学人用此法门当异常谨慎，必须具有足够的智慧。这可能是天台后学少有修习此法门的一个重要原因，这个问题，直到今天仍然具有其现实意义。

　　一、慧思《随自意三昧》的主要思想来源与内容
　　“随自意”，又名“随智”，相对于“随他意”、“随情”而言，《十地经论》卷七言：“是菩萨住此第五菩萨难胜地已……名为随智者，不随他故。”随自意、随智，一般指佛或诸大菩萨说法时，依其自内证而说者；相应地，随他意、随情，则指佛说法时，顺应对象之根机而说者。对于行者来说，随自意则指随其自身的智慧与意愿随时对其心念进行层层深入的推择观照，达于正定，认识实相(真理)。因此，与随他意为“化他能所”相对应，随自意是“自行因果”。智者释“随自意三昧”为“意起即修三昧”，可谓对此法门特色的准确把握。
　　“随自意三昧”一语是慧思的创造，但其中包含的思想与所指示的观行次第却有经典的根据，并融合了时人的理解与经验。慧思自称“遍历齐国诸大禅师学摩诃衍”，可见其学说不拘于一家之言；明·智旭大师认为中国之宗经论，应该以僧肇、南岳、天台三家的学说最为契合原经精神，可以称之为“醇乎其醇”，“不愧马鸣、龙树、无著、天亲”，故其思想是与发源于印度的佛陀教法一脉相承的。
　　慧思自认为“随自意三昧”源于《首楞严三昧经》，认为修此三昧可得“首楞严定”：

　　凡是一切新发心菩萨欲学六波罗蜜，欲修一切禅定，欲行三十七品，若欲说法教化众生，学大慈悲，起六神通，欲得疾入菩萨位，得佛智慧，先当具足念佛三昧、般舟三昧及学妙法莲花三昧，是菩萨最初应先学随自意三昧，此三昧若成就，得首楞严定。

　　又认为随自意三昧的修学当贯穿整个学佛过程：

　　从初发心终至佛果，一切圣行皆如随自意三昧。

　　但《随自意》所根据的经典远不止《首楞严三昧经》，它实际上熔般若中观、涅槃、地论、如来藏思想为一炉，而以龙树中观思想为主。当时翻译过来的主要经论几乎都可在《随自意》中见其影响。作为一位热忱坚定的佛教修行者，慧思在其著作中讨论的核心问题与释迦牟尼提出的问题是完全一致的，即：生死是怎样存在的？当如何超越它？《随自意》也不例外，它以无始无明和有始无明解释生死轮回的根源，以观无始空与毕竟空作为破除无明的方法,以藏识与转识作为见道的主观依据与工具，而其中尤以关于无明与空的论述最为精彩，文字不多，但浓缩了慧思对佛教修行解脱基本方向与原则的认识，既与印度龙树诸师的思想一脉相承，又根据中土文化与实际修行需要对具体概念进行了特色鲜明的阐释。无始无明、藏识与心性的复杂关系则既是历史上佛教内部争论的焦点之一，又是近人关于内学与外道辩论的核心。因此，对这一文本进行理性剖析，不仅有助于理解慧思的主要思想，对于我们弄清有关心性的基本问题也是有意义的。

　　(一)无始无明与有始无明
　　作为佛法的核心理论，缘起论认为世间一切现象皆依一定的条件而产生、发展、消亡，并无独立自存的主体，这在《阿含经》中表述为“此有故彼有，此生故彼生”，当用这种法则来观察染净因果时，即称之为十二因缘，它被多种大小乘经典强调为佛法的心要。同观十二因缘，因个人根机不同，所以觉智随之不同。
　　观十二因缘智凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者不见佛性，以不见故得声闻道；中智观者不见佛性，以不见故得缘觉道；上智观者见不了了，不了了故住十住地；上上智观者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。
　　之所以有这样的不同，关键在于对十二有支的根本——无明的理解认识不同，从而对所不明的真理(实相)解释不同，超克无明所运用的法则也不尽相同。
　　慧思所处的时代，集中阐述十二因缘的经典主要有两种：一是吴·支谦译《佛说贝多树下思维十二因缘》，亦名《闻城十二因缘经》；二是《佛说稻杆经》(失译人名，附东晋录)。二者分别代表了小乘与大乘对十二因缘的不同理解。《十地经论》卷八配合智度(般若波罗蜜)阐释菩萨第六地时详细分析了十二因缘的名相，并归之为“三界唯心”、“十二因缘分皆依一心”，堪称该论最具特色的论断之一。这一点对慧思影响很大。吕徵先生认为《十地经论》“上既与般若相贯，下又为瑜伽开宗”，这种风格也被慧思的著作继承了下来。另外《涅槃经》对十二因缘的说法亦颇有独特之处，它提出了观十二因缘以获解脱的诀要。
　　十二因缘中的根本一支——无明，亦称“痴”、“痴暗”，意为愚痴、暗昧，无有智慧，不明真实。《分明缘生经》云：“不知真实说为无明。”特指对佛教所说真实的事、理、谛等的无知。佛教诸乘诸宗对无明的具体阐释有广狭深浅等差别，但几乎皆以无明为众生生死流转的最终原因。大乘大略以我、法二执为无明，而有多种区分，认为乃至阿罗汉、缘觉、菩萨未能圆满成佛也是因为未能断尽无明。《随自意》中，慧思也是从十二因缘尤其无明的角度来论述生死流转与修行解脱的：

　　菩萨行时观此身心，一切威仪，无行无住，无坐无卧，无起无立，亦无去无来，无出无没，无生无死，亦无一切阴界诸入，是故《维摩经》云“法无去来，常不住故。诸法不有亦不无，以因缘故诸法生。”因者即是无明，缘者即是诸行。是故佛言：因眼见色，因心思觉，生贪爱心。爱者即是无明，为爱造业，名之为行，若能反流，观无明源及心性空，思爱亦空，无业无行，即无法生，无缘和故，“一切诸法本，因缘空无主”，觉此，尽本源故，称真沙门，亦名无生忍，复名无起法忍。

　　他更进一步将无明区分为“无始无明”与“有始无明”：

　　妄念思想未生时，是时毕竟无心者，名为无始；求自性清净无始心毕竟空寂，名为能破众生，是故佛言：“无始空破众生，毕竟空破诸法，无始空破未念心，毕竟空破欲念心。”是无始空破无始无明，毕竟空破有始无明。

　　这段话中的“无始”、“自性清净无始心”、“未念心”、“众生”、“无始无明”所指基本相同，都指“妄念思想未生时”，未被遮蔽的清净心性：它不受时空所拘，故称“无始”；未与外尘和合，故称“自性清净”；未起思、爱，故名“未念心”；众生执之为我，故称“众生”；它是众生无始轮回的根本，故称“无始无明”。
　　文中又称之为“心性”、“自性清净心”：

　　菩萨行时，未举足、欲举足，未生念、欲生念，先观未念、欲念，心未起念时，无有心想，亦无心、心数法，是名心性。是心性无有生灭，无明无暗，无空无假，不断不常，无相貌，无所得故，是名心性，亦名自性清净心。

　　相应地，有始无明是根、尘相对时所起心念，故名“欲念心”。它有两重涵义，一重是指在无始无明基础上，以“我”为根本而起的对法的分别；另一重是指众生无始流转过程中所累积下来的对外境及概念等的习惯性反应(习气)，这种习惯性的反应通于凡圣。人们通常所用之无明多指前者。
　　无始无明的提法见于《胜鬘经》。该经主要论述如来藏思想，着重从所证“智”、所断烦恼方面区分大、小乘的不同，认为阿罗汉、辟支佛“非断尽一切烦恼，亦非尽一切受生”，二乘人只了不思议变易死，所断烦恼有二种：

　　谓住地烦恼及起烦恼，住地有四种，何等为四？谓见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地。此四种住地生一切起烦恼。起者刹那，心刹那相应。

　　二乘极果未断的烦恼被称为“无始无明”，又被称为“无始无明住地”，“无明住地”，此种烦恼“其力最大”，

　　如是无明住地为，于有爱数四住地其力最胜，恒等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住，阿罗汉、辟支佛智所不能断，惟如来菩提智之所能断。

　　此经所说之“无始无明”有时又称为“根本无明”，指“法执”，在成佛的刹那才能断尽。这对初机行者来说，根本就是可望而不可及的。如果从另一个角度来说，行者见道，从凡夫跻身于圣者行列，是一个质的飞跃，其所破无明具有决定性的地位，也可称破无始无明。察南岳所言，他固然有时是在《胜鬘经》所示含义上使用“无始无明”，但更多的时候，“无始无明”是指无明中的根本性部分，大体上相当于“我执”。同时，南岳又将《胜鬘经》中的“起烦恼”改造为“有始无明”，根据上下文，“有始无明”大体上相当于“法执”。在《诸法无诤三昧法门》(以下简称《无诤门》)中，有一段关于无始无明与有始无明的论述：

　　未睹色时，名为独头无明，亦名无始无明，亦名不共无明。若眼不对色，则不能生爱，无伴共合故，无爱、行二法，不能于中种识种子，是故名为无明、独头无明、不共无明。……无明共爱合故，名之为伴，能作行业，名为始生，是身初因，是故为无始无明(根据文义，当为“有始无明”——笔者)。

　　无始无明是根尘相对以前，心性尚未落于具体时空(眼等五根与外境相对是空间的展开，意法相对则体现为时间)时的生命状态；有始无明则是现实生活中念念流转的人生。前者具有先验的特质，后者则是经验中的一切。前者恒常存在，故称“无始”；后者根尘不对时则出现间隙，故称“有始”——始于根尘相对之刹那。二者之中无始无明更为根本，有始无明是在此基础上的具体展开。
　　慧思剖析了无明的形态与层次，那么当如何破此无明，从而了生脱死呢？

　　(二)无始空与毕竟空
　　关于破除无明的方法，小乘提出以现观十二因缘之流转，对十二有支的每一支进行直观的审视，从而认识到这种流转纯苦无乐，在厌离心的基础上进行逆顺两种正观。这种在定心基础上的深观内省，其成就即为对此十二因缘的超越，从而超出生死。《稻杆经》已具有大乘精神，提出观十二因缘“无生无作，非有为，无住无为，非心境界，寂灭无相”。《大般涅槃经·应尽还源品》则说佛在灭度前重复三遍而告徒众：

　　我以佛眼遍观三界一切诸法，无明本际性本解脱，于十方求了不能得，根本无故。所因枝叶皆悉解脱，无明解脱故，乃至老死皆得解脱。以是因缘，我今安住常灭寂光，名大涅槃。

　　这段话提出观十二因缘、尤其无明要解脱、涅槃寂静以从生死束缚中解脱的方法，核心是观无明的实相，可谓大乘观十二因缘的诀要。
　　慧思提出观无明的方法与《稻杆经》、《涅槃经》的思路是一致的，但从表述上来说则受龙树的影响更为明显。
　　慧思说“是无始空破无始无明，毕竟空破有始无明”，在《随自意》中，“无始空”与“心性空”、“性空”所指相同。无始空、毕竟空、性空等属于十八空的内容，见于《大品般若经》卷一与卷五，龙树在《大智度论》中对其进行了详细的阐释。
　　《大品》解释毕竟空：“何等为毕竟空？毕竟名诸法毕竟不可得，非常非灭故，何以故？性自尔。是名毕竟空。”
　　《大智度论》中对毕竟空的解释既深且广，概括来说有以下几层意思：
　　1、毕竟空的基本含义是“破诸法无有遗余”。
　　2、毕竟空中不仅因缘所生之“法”空，因缘本身亦空，“无有乃至一法实者”。
　　3、毕竟空主要对治见多众生，“见多者，为分别诸法，以不知实故而著邪见，为是人故直说诸法毕竟空。复次，若有所说皆是可破，故空，所见既空，见主亦空”。
　　4、毕竟空建立在有为空、无为空的基础上，因此不仅世法空，出世法亦空，涅槃亦空，以此破除对佛法与解脱的执著。
　　可以看出，龙树所论之“毕竟空”主要用来破法执。慧思说“毕竟空破欲念心”、“毕竟空破有始无明”，他实际上是在两层含义上使用“毕竟空”：第一，对于初见道得无我的行者来说，习气仍在，法执尚存，应观毕竟空以扫除余习。这是人们在习惯意义上使用毕竟空。第二，对于尚处于资粮位、加行位的学人来说，可用此观洗涤自心，使烦恼转薄，心得寂止，渐次入道。前者是得无始空的后续修习，后者是观无始空的准备。慧思的这种用法或许是受了罗什的启发，《思惟略要法》中“诸法实相观法”说：“法忍者，当观诸法甚深清净，毕竟空想，心无挂碍，能忍是事，是名法忍。新发意者，虽未得是法忍，当如是修习其心。”得法忍，是观毕竟空成就的表现，对于“新发意者”来说其直接目的显然非证法忍，而是调心入道的前行之一。
　　龙树释无始空乃针对印度历史上外道执世界有始或无始的邪见。“外道谓一切有法之初为世界始，外道谓涅槃以有始能化作万物，即名为造化也。”龙树认为这种执世界与众生有始的观念是错误的，故以无始破之；同时，认为执世界、众生无始的观念同样也不可取，这是执世界、众生为实有的另一种表现，故以无始空破之，“以宿命智见众生及法毕竟空，以是故说无始空。”证无始空者即得“一切智”，证人无我。罗什关于“众生忍”的说法是对龙树“无始空”的极好阐发：

　　又观众生无初无后，若有初者，则无因缘，若有因缘是则无初，若无初者，中后亦无，如是观时不堕常断二边，用安隐道观诸众生，不生邪见，是名众生忍。

　　这是远离断常的中观思想。《十地经论》卷八所说“一切相智分别观”中提到过“无始观”：

　　无始观：中际因缘生故后际生，随顺缚故，如经，无明因缘行因缘(“行因缘”疑为衍文)能生存，余亦如是，无明因缘行是生缚说余亦如是故。

　　这是顺观十二因缘的无穷流转，是观还灭的准备，只是观还灭证解脱的一部分。
　　慧思的“无始空”因为是联系到心性来说的，所以与以上所说有所不同。龙树等所说的“无始”是一类外道在禅定中观察众生生死流转所形成的时间概念——没有开端的时间、无穷尽的流转。慧思认为凡是时间现象中的具体烦恼、心念皆为“有始”，无始是在此背后的与具体心念若即若离、非即非离的深层心理结构，即心性。如果从一念具十二因缘的角度来说，有始无明与无始无明同时具足，只是深浅不同而已。而为了便于理解与操作，他又常将欲念心与有始无明联系起来，观欲念心证毕竟空；将未念心与无始无明联系起来，观未念心证无始空。之所以有这样的差异，与其文化背景是紧密相关的。龙树所面对的执无始的外道因其有禅定经验故坚执不舍此见，龙树所以以空破之。而慧思所面对的“新发意菩萨”、“初机行者”对世界有始或无始的问题大多没有切身的感受，所以从当下这一念讨论有始无明、无始无明更有价值，观空才有的放矢。前者从宇宙起源论上来说无始，后者则具有某种本体论的特色。虽有此不同，但二者达到的目的是一致的，即破除我执。

　　(三)藏识与转识
　　无明既然是生死的根源，它据于人从浅至深的心理世界，破此无明应当观空，那么打破(或转化)无明的主观力量又是什么呢？《十地经论》卷八讲到十二因缘的还灭门，世亲提出应从观“赖耶”与“转识”从而现证空性的观点，这对慧思影响很大，他说：

　　愚痴凡夫用六情识，初心菩萨用二种识：一者转识，名为觉慧，觉了诸法，慧解无方；二者名为藏识，湛然不变，西国云阿梨耶识，此土名为佛性，亦名自性清净藏，亦名如来藏，若就随事，名智慧性，觉了诸法时，名为自性清净心。

　　这种关于“藏识”的含糊说法是当时佛教界的普遍现象。《十地经论》中提及阿梨耶识、自性清净心、解脱如来藏、法界藏等思想，当时学者以其中的阿梨耶识、自性清净心与《楞伽》所谓如来藏心、《涅槃》所谓佛性同，说为真常净识。慧思使用“藏识”虽有多种名称，但他主要意指“如来藏”，为一切净法之所依，乃出世之本性，他说：　　藏识者，名第八识，从生死际乃至佛道，凡圣愚智未曾变易，湛若虚空，亦无垢净，生死涅槃，无一无二，虽假名亦不可得，五根不能见，无言能空，何以故？无空无无想，亦无有无作，不合亦不散，亦相法亦无，善恶虚空华，解即会其如，能了是圣人，不了是愚夫，法虽无一二，愚智不共居，不了是有为，了者即无余。

　　由于慧思又称藏识为“自性清净心”，这就与前文他称无始无明为“自性清净无始心”(有时亦直呼“自性清净心”)似乎有雷同之嫌。的确，在他对二者的描述用语上确实有相似之处，但倘若深究，二者的区别还是不难发现的：藏识乃出世之本体，具有如来藏所具的种种特性；无始无明是妄念思想未生时所袒露的心体，《无诤门》中将“心”分为“心性”与“心相”两部分，可见其最多为世间之本体，倘进求出世法还要进一步观“心性空”。从根本上来说，倘环境污染 能现证诸法“性空缘起”的实相，那么心性就只是世间心之“性”。不过，对于大多数人来说直观到无始无明的存在已属不易，这必须要关闭六根才有可能。
　　藏识既然凡圣共有，那么区分凡圣的就是能否对之觉了了。这种“觉”的功能是慧思所说“转识”的基本特性。
　　一般来说，“转识”指前七识。转，转变、改转、转超、转易之义。谓前七识以赖耶为依，缘色、声等境而转起，能改转苦、乐、舍等受，转变善、恶、无记等三性，故又称为“七转识”。《大乘起信论》中，转识指五意之第二，“无明门”之“转相”，于识体门称为“转识”，即转变业识(为五意中之第一)之根本无明为能见之识，亦即与业识之同时，转生见照之主观作用。慧思作《随自意》的时代，《大乘起信论》尚未译出，故不可能受其影响，但他所用的“转识”却与《大乘起信论》所说有不谋而合之处。
　　此“转识”，慧思又称之为“第七识”，其特征是“能觉”、“能转”，是从生死至涅槃的枢要。他说：

　　凡夫六识名为分张识，随业受报天人诸趣，菩萨转名第七识，能转一切生死恶业即是涅槃，能觉凡夫六分张识，令无变易，即是藏识。此第七识名金刚智，能破一切无明烦恼，生死结使，即是佛法。譬如健将，降伏四方夷狄怨贼，诸国弭伏，皆作民子。第七健识通猛金刚，决断诸法，亦复如是。

　　此“第七识”与凡夫六识相区别。凡夫六识是轮回造业的主体，“第七识”则是转变此流转的主观力量(智者在《觉意三昧》中称之为“反照识”)，二者虽有入生死、趣涅槃的不同结果，但在体上并无二致，导致其不同结果的原因在于二者“用智有异”，即对意识、意根的运用不同。慧思认为，六根、六识之中，意根、意识具有前五根所没有的特殊作用：

　　众生五识但能当境，能知现在五尘之事，不能究竟嘱当受持，然此意根虽无处所，遍能嘱当五识之事，然其意识都不曾往与五识合，虽无往还，能悬嘱当五尘、五识因缘之事。虽无住处，嘱当五识计较思维，远近受持，皆悉不忘。善、恶、无记，亦复如是。如是意根、意识，虽无处所，亦不动摇，如梦中识，六能觉了，总摄六根之事。

　　前五识的作用是直接感知外物，意识则有记忆、判断、推理等作用。前五识、五根的作用必须当境才能现起，而意识、意根由于对前五识有觉了的作用，故能总摄六根。由于意根“遍能嘱当五识之事”，所以其地位、作用非常关键，凡、圣的区别亦在于此：
　　凡俗愚人，是六种识随缘系缚，亦不能知五根有处，意根无处，谓各各缘，不能了知总别之相，是名凡夫分张识相，生死根栽。
　　凡夫的特点是，随时随地地不断攀缘种种境界，从不停息，更不了知事实真相，所以处于不停的流转之中，意根的能觉作用，在凡夫地虽然存在，却未发挥作用。菩萨则异于此：

　　新学菩萨用第七识金刚利智，观察五阴、十八界等，无有集散，虚妄不实，无名无字，无生无灭，是时意根，名为圣慧。……圣名无著，亦名清净，能度众生，立照为圣。无著者，以圣慧根觉知六根空无有主，觉知六尘无色，觉知六识无名无相，如是三六，无灭、无取、无舍。断一切受，故名无著。虽知己身及外众生诸法实相，亦能生知众生根性，是故名圣，得阴界实相，舍一切著故，名无著。若无爱著，即无染累，了知诸法，自性清净，毕竟寂然。

　　从中可以看出，慧思所谓第七转识是意识、意根觉了作用的开显，是对意识、意根在凡夫位时随缘系缚(“六情识”)的被动地位的改转，增加觉照的力量，如理思维、观察，直观地认识到佛所说的诸法实相，从而转生死为涅槃，获得解脱。当这种力量大到一定程度时，就会发生质变，即意根转名为圣慧根，意根“觉”的作用成为圣慧根“照”的功能，而从体上来说，二者并无二致：

　　……是故佛言，众生性即菩提性，菩提性即众生性，菩提众生无二知，如此作天人师。凡夫六根，圣人六根，是凡圣根，无一无二，不觉是凡夫，觉了是圣人，生死烦恼根即是圣慧根，凡夫丑陋不净身，即是相好妙法身。

　　可见，初心菩萨所用的两种识，无论是转识还是藏识，在凡夫身上都是各有根据的：藏识凡圣皆具，转识则是意根觉了作用的发挥。所不同者，凡夫虽有觉了的潜能但未能正确的运用，所以其本具的如来藏的性德隐而不显，只能称为自性清净“藏”，而菩萨由于正确地使用了觉照的作用，转意根为圣慧根，觉了诸法毕竟空寂，开显自心本具的光辉，所以其藏识称为自性清净“心”。
　　虽然说“凡夫丑陋不净身，即是相好妙法身”，但凡夫丑陋不净身并不等于相好妙法身，二者在功用上尚有天渊之别。倘用“六即”理论来说，凡夫只是“理即佛”——从道理上来说是佛，或者，凡夫理体与佛不二，从凡夫跻身圣贤之列，获得诸佛之福慧，尚需脚踏实地的实践。
　　总之，慧思大师《随自意三昧》思想的核心在于对无明的剖析和对空观的重视，并以观慧打破无明，从而开显如来藏的种种功德，这一思想奠定了他后面几部作品，如《无诤门》、《安乐行》等的基础，并是其高足智者大师作进一步发挥的基础。(待续)