徐文明著：王安石与佛禅（五）

第七章　流俗纷纷哪可顾，虽千万人吾亦去
　　一、 向流俗开战
　　王安石早就意识到变革会受到巨大的阻力，特别是观念上的交锋会十分激烈，因此他一开始就做好了向流俗开战的准备，并且鼓励神宗不要打退堂鼓，要急流勇进。在熙宁二年（１０６９）春天的一次谈话中，王安石对神宗说：“陛下方以道胜流俗，与战无异。今稍自却，即坐为流俗所胜矣。”
　　王安石认识到，变法既是国家利益与垄断阶层利益之间的利益之争，又是代表自由创造精神的新思想与陈腐、落后、保守的旧思想之间的观念之争，这两方面都是一场你死我活的战争，并无调和与回旋的余地。王安石知道，敌我双方实力相差十分悬殊。表面看来，革新派处于一种有利的位置，有皇帝坐镇撑腰，有王安石统领中枢，掌握着中央大权；从学术上讲，王安石的学问当时无人能及，新派骨干绝大多数都是既有吏才、又明经术的务实的学者，而新学是集诸家之萃的体用合一的经世致用之学，较陈旧的儒家学说有明显的优势。其实不然，神宗革新的热情很高，除旧的魄力有限，虽然他是革新派的坚决支持者，但又不能完全放在革新派阵营之中，因为他其实是超然凌驾于双方之上的调和者、统帅者，而保守派的阵营是极为强大的，除了神宗之外，皇族贵戚绝大多数属于这一阵营，其中更是集中了大多数上层官僚和大地主、大商人，这个阵营有权有势，盘根错节，在政治、经济、舆论上都处于垄断地位；保守派所代表和奉行的旧观念则更是根深蒂固，在这方面其垄断地位比其权力的垄断更加可怕和顽固，由于其观念的基础是统治中国思想界已然千年的儒家思想，因此事实上是很难动摇的。
　　王安石面对这场实力悬殊的战争表现出了大无畏的战斗精神。首先他认为这是一场正义的战争，是以道胜流俗、以自由胜垄断、以公平胜特权，革新派站在真理与正义一方，不是为了谋求个人私利，无私者当然无畏。他还意识到，历史进入一个关键时期，进入一个转折点，中华民族和大宋王朝已经到了非变不可的紧要关头，如果改革能够顺利进行，能够冲破垄断阶层与陈旧观念的重重阻挠，就会使社会生产力得到飞速发展，就会迎来商品经济初步繁荣的新时代，不仅会实现富国强兵的首要目标，还能完成政治、经济、文化等各个方面的脱胎换骨的大变革、大跃进，使人类历史进入一个新时期。反之，如果改革失败，中华民族与大宋王朝就会迅速衰败下去，非但不能发展壮大，连生存都无法保证。在四夷强盛、国势日衰的情况下，单纯的保守是根本守不住的，只能是迎难而上，知难而进。
　　在敌我双方实力悬殊的情况下，弱小的一方要想取得胜利，一是靠谋略，二是靠勇气。两军相遇勇者胜，勇气往往是以弱胜强、以少胜多的法宝。王安石在这方面确实表现出了百折不挠、一往无前的精神，面对重重压力，面对保守派气势汹汹的围攻，他如同中流砥柱，巍然屹立，使得改革的战车战胜种种阻挠，坚决向前。
　　王安石清醒地认识到，保守派是极为顽固的，想让他们支持改革无疑于与虎谋皮，是根本行不通的。假如对保守派妥协退让，谋求他们的允许，改革就不再是改革了，只能成为不疼不痒的小打小敲，起不到任何作用，最终会走向失败和流产。保守派也绝对不会因为改革派的退让而将心比心，各退半步，他们会得寸进尺，认为对方可欺，变本加厉地攻击改革运动，直到将其彻底扼杀。
　　在双方实力均等的情况下，一时的妥协还不会造成太大损失，不会打破局势的均衡，但在实力悬殊的条件下，弱小的一方稍有退步，就等于宣告死亡。因为弱方取胜主要靠的是气势，一旦气势上被比了下去，就全无胜机，而且会导致速败、惨败，再不可能有翻身的机会。因此，王安石主张坚定不移地推行改革，决不妥协退让，对于反对改革的人，不论他的地位有多高，权势有多大，同党有多多，都不能受其左右。
　　王安石在推行改革中表现出了强烈的自信和无坚不摧的勇气，他也经常以此鼓励神宗。然而神宗对于改革可能会遇到的阻力准备不足，也许他的优点是能够广泛听取不同意见，但由于自信不足，他不是通过听取不同意见来修正改革存在的问题，而是经常动摇不定，往往为异论所动，对改革本身产生怀疑，随时准备向后转，这就使得保守派觉得有可趁之机，不时通过各种渠道向神宗诋毁改革及改革者，试图阻挠改革的步伐。
　　神宗总希望两全其美，一方面能让改革顺利推行下去，一方面又不受到太多的反对，他想走一条阻力最小的改革之路，这在当时事实上是走不通的。由于神宗虽然立志改革，但在如何改革方面缺乏明确的认识，并非“术素修击志素定”，因而容易动摇。在青苗法受到韩琦等一批位高权重的大臣的反对时，神宗甚至决定废止青苗法，幸而这一决定并未正式颁行，神宗又幡然悔悟，否则新法及整个改革运动就会胎死腹中。其实韩琦的看法并非完全反对新法，只是觉得行之过急，应当按原计划先在部分地区试行，待行之有效再推行全国，而且放贷可能会遇到借时容易还是难的问题，一方面会亏欠官本，另一方面可能不得不“行刑督索”，并勒令有关人员同保均陪，导致扰民害民。韩琦的看法中包含着合理的因素，完全可以吸收，以防止或减轻可能出现的问题，但韩琦总的看法是自相矛盾、目光短浅的，如言贷钱不应取息，否则就是取利于民，又言恐百姓愚昧不虑久远，好借难还，如果完全发放无息贷款，百姓不是更会竞相借贷而不考虑自己的偿还能力吗？神宗既不能发现韩琦之言的荒谬不足取之处，又不能正确吸收其合理一面，反而以为韩琦是真忠臣，抓住了新法害民的本质，竟然要废止青苗法。这表明神宗的性格与见识都是存在一些问题的，以此推行改革自然会疑虑重重，犹豫不决。
　　由于神宗缺乏与流俗坚决搏斗的决心与勇气，甚至立场不稳，有时还会站在流俗一边与改革派为难，这就迫使王安石不得不以更大的决心与勇气向流俗开战。由于神宗年纪尚轻，学术不明，缺乏自信，一见有许多人反对便以为变法有问题，王安石则力言流俗不足顾，真理往往掌握在少数人手中，流俗表面上人多势众，不可一世，但大都是目光短浅之辈，只贪近利，并无远图，如果一任流俗，则一事无成。
　　王安石在《尚书?周书?大诰》的注解中指出：“武庚，周所择以为商臣；二叔，周所任以商事也，其材似非庸人，方主幼国疑之时，相率而为乱。非周公往征，则国家安危存亡，殆未可知。然承文、武之后，贤人众多，而迪知上帝以决此议者，十夫而已，况后世之末流？欲大有为者，乃欲取同于污俗之众人乎？”武庚是周王室选择以为亡商之后的，管叔、蔡叔是周王室任命以监管武庚的，按说他们都不应该是庸才，他们相率为乱，在成王尚少、主幼国疑之际，如果不是周公亲自往征，则周室的安危存亡未必可知，很有可能就此覆灭，因而出征是理所当然的。经过文王、武王两代圣王的教化培育，周室贤才众多，然能够知乎天命，顺乎人心，同意派兵出征的才不过十人而已，当时有见识的人尚且如此之寡，何况后世末流之人呢？想大有作为的人，如果试图博得见识低下、人格卑污的流俗之人的赞同与支持，绝不可能有所成就，甚至会导致国家危亡。
　　王安石借题发挥，说明有真知灼见者永远是少数，如果非要事事从众，那就不仅一事无成，还会亡国灭种。王安石又在《尚书?虞夏书?大禹谟》的注解中指出：“咈百姓以从先王之道则可，咈百姓以从己之欲则不可。古之人有行之者，盘庚是也。盖人之情，顺之则誉，咈之则毁，所谓‘违道以干百姓之誉'也，既咈百姓以从先王之道者也。”违背百姓的欲望，强制以从先王之道则可，强迫百姓以王者一己之私欲则不可。盘庚就是古代强制百姓顺从先王之道的典范，他在做出迁都的正确决定时，几乎所有的人都反对，但盘庚不为所动，坚持不改，终于使商朝更加兴旺发达。常人之情，顺之就会赞誉，逆之就会诽谤，如果不论是非，一味从众人之欲而违背先王之道，以求获得众人一时的赞扬，就是沽名钓誉，是不可取的，而是应当顺从真理，推行先王之道，以合乎国家和人民的整体的根本的长远的利益。
　　王安石反复说明流俗不足为虑，主要是为了打消神宗的疑虑，使之更加坚定地推行新法。他对神宗总是与流俗划不清界限也很不客气，多次提出严厉的批评。在《熙宁奏对日录》中，王安石记载了自己对神宗的一次谈话：
　　……譬如运瓮，须在瓮外方能运，若坐瓮中，岂能运瓮？今欲制天下之事，运流俗之人，当自拔于流俗之外乃能运之；今陛下尚未免坐于流俗之中，何能运流俗，使人顺听陛下所为也？
　　王安石不愧辩才无碍之誉，他的比喻也特别新奇有趣，非常合乎力学原理。度人先须自度，自溺于渊，而欲拔人上岸，则未见其可。神宗每每陷入流俗之中不能自拔，当然无法改变流俗，使之顺乎新法、顺乎先王之道。
　　由于神宗态度不够坚定，朝廷中大多数官员站在流俗一边，王安石为首的改革派事实上是相当孤立的，但王安石并不畏惧，因为他坚信真理在手，勇者无惧。司马光在《与王介甫第一书》中以嘲讽的口气说王安石有意"力战天下之人，与之一决胜负"，其实王安石力战的并非天下之人，而是天下流俗之人、流俗之见，他也确实有力战天下流俗而胜之的勇气。
　　由于敌众我寡，不可姑息，王安石主张立场鲜明地推行新法，对于那些不能遵守法令、刻意阻挠朝廷政令的人予以严惩。据司马光《涑水纪闻》卷十六：
　　熙宁六年十一月，吏有不附新法者，介甫欲深罪之，上不可。介甫固争之，曰：“不然，法不行。”上曰：“闻民间亦颇苦新法。”介甫曰：“祁寒暑雨，民犹有怨咨者，岂足顾也！”……
　　对于不能认真推行朝廷法令的官吏，王安石准备坚决惩办，而神宗却每事姑息，这是新法推行不力的重要原因。既然不履行职责、不遵守法令也不会受罚，朝廷赏罚不明，谁还会顶住地方豪强大户的压力，真正推行新法呢？神宗总是想走一条没有任何阻力、人人拍手赞同的道路，这条路又到哪里去寻找呢？所谓民间亦苦新法，主要是因为新法在某种程度稍微触动了大户豪右们的一点利益，他们有能力将怨言传到神宗耳边，让神宗感觉民间确实颇苦新法。王安石则引《尚书?君牙》“冬祁寒，小民亦惟曰怨咨”之语，指出即便是作为自然现象的冬天大寒、夏日下雨也会引起某些人的埋怨，欲大有为，想没有一个人反对是根本不可能的，一有人反对就马上罢手更是不可取的，如果事事受制于流俗，就“不能一有所立，以为天下长计”。
　　这段记载出自司马光的传闻，倒也不可尽信。王安石欲惩治不行新法者是真，而后半段则包含着有意的诬谤，如言神宗谓民间颇苦新法，又言王安石有意要胁皇帝，奏用章惇、赵子几等皇帝素不喜者以加强自己的权位等。司马光之意，不过是想说神宗也明白新法不便于民，只是为王安石挟制，不得不勉强从之，而王安石则一意孤行，根本不管民怨沸腾，力排异己、强行新法。
　　王安石对于“能令政必行”的商鞅非常欣赏，对于反对新法者主张明正律令，据《长编》卷二百一十：
　　上谓安石曰：“人情如此纷纷，奈何？”安石曰：“尧御众以宽，然流共工，放驩兜。驩兜止是阿党，共工止是‘静言庸违，象共滔天'。如吕公著，真正所谓‘静言庸违，象共滔天'，陛下察见其如此非一事，又非一日，然都无行遣，直待公著所为熟烂，自不肯安职，复除三学士，令在经筵，又不肯留，乃始除侍读，知颍州，告词又初极称其材行，中乃用数字言其罪，后乃令带侍读学士。以此示天下，天下皆知朝廷无纲纪，小人何缘退听？陈襄、程颢专党吕公著，都无助陛下为治之实。今天下事不如理至多，人臣为奸罔至众，襄与颢曾有一言及之否？专助吕公著言常平法，此即是驩兜之徒。而陛下于于邪说纷纷之时，张缙之徒皆未出，即奖用襄知制诰，颢提点刑狱，又称其平实。此辈小人，若附吕公著得行其志，则天下之利皆归之，既不得志，又不失陛下奖用，何为肯退听而不为奸臣？愚窃恐陛下非不知陈襄辈情状，但患斥逐人多，故以言假借涵容，且使安职，此大不然，彼不谓陛下涵容，乃谓陛下尚可欺罔，故纷纷不止也。”
　　王安石好先王之道，故以尧流共工、放驩兜为例，说明即使为政以宽也应当有度，对于吕公著、陈襄、程颢、张缙等反对新法的不应过于宽容。神宗对反对新法者每示优容，王安石认为如此赏罚不明，小人就不会退听改悔，朝廷纲纪就会大乱，这样不仅不会让小人感朝廷宽容之恩，还会以为皇帝可欺，更会变本加厉地反对朝廷法令，纷纷不已。因而明示赏罚、进贤抑奸是令流俗纷纷为之消退的唯一策略。
　　流俗之辈往往用所谓天变、祖宗之法、人言等作为武器攻击新法，王安石则对此坚决反击，以为天变不足畏、祖宗不足法、人言不足恤，尽管他并未明确说出这三句话，却是完全赞同其精神的。流俗以此为王安石之罪名，王安石则以此为荣，表明双方的立场是针锋相对的。
　　二、天变不足畏
　　借口天象变化来反对改革是保守派的一贯策略，也是流俗之辈的拙劣表演之一。在变法之初，保守派便纷纷抬出这一法宝对变法和以王安石为代表的改革派进行猛烈攻击。吕诲在《论王安石疏》中指出：
　　方今天灾屡见，人情未和，惟在澄清，不宜挠浊。如安石久居庙堂，必无安静之理。
　　吕诲以因循保守、一无施为为是，故对王安石“唯务改作”引以为罪。他将政事比作水，以为安静则能澄清，挠动必会浑浊，天变地震，人情扰动，宜以安静待之，不可再事更张，因而象王安石这样好改作的人不应再居朝廷，宜加贬斥。反对新法的人在这一问题上持的是同样的论调，连语言都差不多。如富弼罢相放外任时也向皇帝进言，道是王安石进用小人，因而天变示警，“诸处地动、灾异”，所以“宜且安静”。翰林学士范镇也上疏称“天雨土，地生毛，天鸣，地震，皆民劳之象也。惟陛下观天地之变，罢青苗之举，归农田水利于州县，追还使者，以安民心而解中外之疑”。御史程颢亦道“天时未顺，地震连年，四方人心日益摇动，此皆陛下所当仰测天意、俯察人事者也”。这些人反对新法的根据如出一辙，都是天变地震，民情扰动，因而最好是“安静”，所谓“安静”，就是尽废新法，一切照旧。
　　保守派的理论根据非常简单，就是天人感应说。中国传统注重天人合一，这一观念源于人类早期的浑沌思想，当时由于民智未开，对于自身及外界缺乏明确的分别能力，因而天真地以为人与天、人与自然是一体的。由天人合一伴生了天人感应说，既然天与人是一体的，自然会相互联系，相互感应。原始巫术和原始宗教的理论根据就是天人感应，星占、龟卜等都是将天时与人事、物与人的联系片面化，视偶然为必然，以个例为普遍。天人感应说可谓古今中外一切迷信的源泉，其理论依据和思想价值都不足道。
　　孔子对于前代流行的迷信十分不满，他虽然也讲“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，也主张祭祀，并未明确反对鬼神迷信与天人感应，但他内心里对此是不以为然的。他不语“怪、力、乱、神”，反对神秘主义，他所说的天也只是“神道设教”，通过天命、祭祀来告诫世人，推进道德，并不以为真的有什么天神。
　　孔子的现实主义思想在孟子、荀子那里得到进一步发扬光大，特别是荀子。荀子在《天论》一文中公开提出星坠、木鸣都是自然现象，是“天地之变，阴阳之化”，可怪而不可畏，而且天变与人事并不相关，“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”荀子认为日食月食、风雨不时、怪星出现，这都是自然现象，哪个时代都有，不足为怪，假如君王圣明、为政宽平，即使这些现象一齐出现也没有关系；如果人君愚昧，政治黑暗，即使什么灾变都没有，也是十分危险的。
　　汉代的董仲舒虽然鼓动汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，对重振儒家有功，但他却又将孔子、荀子所抛弃的那套迷信学说重新引入，并且将其“发扬光大”，鼓吹“天人感应”。虽然董仲舒的本意并非只是鼓吹迷信，还有以此告诫统治者、限制约束君主的意图，但其负面作用是十分突出的。
　　保守派完全继承了“天人感应”说，并且对其负面作用大加发挥，以之对抗新法。王安石对于天人关系则是持一种中道的态度，他反对天人相分，天道与人事完全无关的说法，又反对将天人感应绝对化、以为天道人事时时相关、事事相应的片面观点，他在《洪范传》中指出：
　　人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变，必以我为某事而至此，亦以天下之正理考吾之失而已矣。
　　人君是辅助天地以治理万物者，因而天地万物不得其常之时，自然应当恐惧自省。以为天之一变必由我之一罪致之，或者以为天变与我毫无关系，都是错误的，前者会导致自蔽而畏葸不前，不敢有所作为，后者会导致自固而怠慢。因而应当不蔽不葸，不固不怠，畏天之变，以天下之正理考我之得失，而不是将天象与人事一一对应。
　　王安石从中道的立场理解天人关系，虽然他也承认天道与人道并非全无关系，但又反对将二者完全合一的观点。在《诗经?郑风?子衿》的注解中，他指出“人之行，莫大于孝。此乃人道，未至于天道”，意思是说天道与人道是相分的，天道高于人道。在这方面他还接受了道家思想，如在《诗经?小雅?谷风》的注解中，他指出“风之于草木，长养成就之，则风之德亦大矣。然不能不终以萎死，则风有所不能免也。孰为此者乎？天地也。天地苟然，而况人乎”，意思是说天地并无道德之说，“天地不仁，以万物为萏狗”，春生秋杀，长之育之，亭之毒之，成之者何，败之者何，都无足怪，没有必要将人伦人道强加于天道，天道自然，无亲无疏。
　　王安石在天人关系上持一种折中的态度，一是因为天与人确实是有联系的，人本来来自于自然，永远无法割断这一联系，二是因为承认天人感应可以用于限制君主的权威，防止人君任意胡为。在等级社会里，下只能服从上，上则又须服从更高的一级，而皇帝君主是是专制社会最高的一级，靠什么来约束君主呢，只能靠天或天命，如果完全否认天人关系，君主就等于没有任何约束，这是非常危险的，难怪富弼在听到王安石发表“灾异皆天数，非关人事得失所致”言论时感到十分震惊，道是“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者！”
　　可以看出，王安石在天人关系方面前后观点并不完全一致，在前期他还承认天人感应，采取一种折中的观点，后来可能由于保守派老是拿天人感应来反对新法，他的态度不得不有所变化，转而强调天变不足畏。这里面也有另外一个重要因素，神宗并非是一个不畏天命、无所忌惮的狂暴之君，而是过于相信天人感应，行事总是犹豫不决，畏天命，畏人言，畏祖宗，所畏太多而不够果断，因而王安石没有必要向他贯输天命可畏的观念，而是应当多谈一切不足畏，使神宗多一份自信与勇气。《长编》卷二百五十二记载熙宁七年四月的一段对话：
　　上以久旱，忧见容色，每辅臣进见，未尝不叹息恳恻，欲尽罢保甲、方田等事。
　　王安石曰：“水旱常数，尧、汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔；今旱暵虽逢，但当益修人事以应天灾，不足贻圣虑耳。”
　　上曰：“此岂细故？朕今所以畏惧如此者，正为人事有所未修也。”神宗由于久旱不雨，乃自引罪，避殿易服、减常膳，又多次选日
　　差官于郊庙社稷及宫观寺院祈祷，为此忧形于色，叹息不止，甚至听信保守派的谄言，以为此事与推行新法有关，竟欲废罢保甲、方田等法。对于这么一位敬慎畏天而又有点迷信的皇帝，王安石当然不用再大谈畏天命了，他指出水旱都是常数，不足畏，即使帝尧、汤武这样的圣王都免不了水旱之灾，表明水旱与政事人道没有直接关系，何况神宗即位以来，连年丰收，遇到一点旱灾也不能说是上天示罚，只要更加注意修人事以减轻天灾即可，没有必要为此过于忧虑。神宗则对此看得很重，他不承认自己迷信，以为自己所忧虑的正是人事未修，而非天灾示警，其实他内心里还是以为旱灾与推行新法有关。
　　王安石以为天灾与人事没多大关系，连尧、汤这样的圣王都会遇到水旱灾害，难道能说是他们道德不足、为政不明引起的么？只要谨修人事以应付天灾、减少损失即可，没有必要为小小的旱灾忧虑，这一观点恰恰就是王安石以前所批评的“灾异自天事耳，何豫于我？我知修人事而已”的“固而怠”之说。
　　王安石的劝告似乎对神宗并没起太大的作用，他还是死抱着天人感应的旧说不入。熙宁八年（1075）十月初七至十九，彗星出轸，这本来是自然现象，神宗皇帝却又以为是上天示警，再次下手诏给王安石等执政大臣，令直陈皇帝得失，改修政事之未协于民者，并复行不御前殿、减常膳的故事，诏中外臣僚直言朝政阙失。这道诏书表面是皇帝的罪己诏，其实包含着对执政大臣的不满，其中“改修政事之不协于民者”一言，又有不利新法之意。对此十分敏感的保守派首脑人物如富弼、张方平、吕公著以为机会来了，纷纷上疏攻击新法。富弼老奸巨猾，出语谨慎，张方平则直斥新法为天下害，并称灾异之作是由于阴侵于阳，明示王安石权力过重，有不臣之兆，吕公著则干脆引晏子之语，道是“天之有彗，以除秽也”，是“除旧布新之象”，要求皇帝应天之变，有“除秽布新之实”，其实就是要神宗废除新法。
　　面对保守派的借题发挥，王安石旗帜鲜明地予以反击，他指出：
　　臣等伏观晋武帝五年，彗实出轸；十年，轸又出孛，而其在位二十八年，与《乙巳占》所期不合。盖天道远，人道迩，先王虽有官占，而所信者人事而已。天文之变无穷，人事之变无已，上下傅会，或远或近，岂无偶合？此其所以不足信也。
　　周公召公岂欺成王哉？其言中宗所以享国日久，则曰严恭寅，畏天命，自度治民不敢荒宁；其言夏商所以多历年所，亦曰德而已。裨灶言火而验，及欲禳之，国侨不听，则曰：“不用吾言，郑又将火。”侨终不听，郑亦不火。
　　有如裨灶，未免妄诞；况今星工，岂足道哉！所传占书，又世所禁，誊写讹误，尤不可知。伏惟陛下，盛德至善，非特贤于中宗，周、召所言，既阅而尽之矣，岂须愚瞽复有所陈？
　　王安石引晋武帝彗星出现，武帝却享国达二十八年为例，说明星占是不足为据的。天道远而难知，人事近而易晓，因而先王虽然也有官占，但并不过分看重，所信的只是人事而已。天文人事变化都是无穷无尽，如果一味傅会，肯定会有偶尔一致之处，将这种偶合当成普遍的必然的真理，岂足以取信？
　　周公、召公难道会欺骗成王吗？他们在谈到殷中宗享国日久的原因时，则称严肃恭敬，敬畏天命，无论自修还是治民，都不敢贪图安宁、荒废政事；其言夏商两代之所以传国长久，则言只是有德而已。郑国的裨灶预言有火灾，果然应验了，他便乘机要求国侨求神禳灾，国侨不听，他就威胁说不听我的话，还会起火，国侨不予理睬，结果没再发生火灾。象裨灶这样的人尚且未免妄诞，何况现在的不入流的星工呢？由于世代禁止传播星占一类的书籍，再加上传写誊抄的失误，流传到今天的尤其不可信赖。王安石还委婉地说象皇帝这样圣明的人一闻周公召公之言即自然明白，不必再加解释，只是应当将这一道理告诉两宫太后，免得她们为此忧虑。
　　王安石此时干脆根本不承认什么天人感应了。他认为彗星的出现根本不是什么灾变，不然晋武帝就不会享国二十八年之久了。天文人事都有无穷多的变化，从两个无穷中寻找一两个偶尔关联的事件实在太容易了，不过这都是偶合而已，根本不足凭信，因而天道与人事之间其实并无关系。先王之虽有占卜之事，其实真正相信的还是人事，占卜只是做做样子罢了。象周公、召公这样的圣贤都只是强调为政以德，不敢荒废政事，强调人事，并未大谈什么天变。郑子产不为裨灶的威胁所动，不去禳灾，结果裨灶第二次预言就失灵了，这表明他第一次也只是碰巧蒙对了而已，并非真有预见能力。他还指出占星术本身早已是以讹传讹，靠这种错误百出的占星术来预见人事，更是荒谬可笑。如此王安石对天人感应、天变示兆完全否定，与他早期的观点发生了较大变化，此时以“天变不足畏”来总结他的天人关系思想倒是完全正确的。
　　王安石这种不畏天变的精神一方面是对传统儒家思想中现实主义、唯物主义和无神论的合理因素进行了吸收和发扬光大，还是对道家天道观的继承发挥，更是对佛教义理的传承发明。
　　佛教建立之初，便与主张有神论的婆罗门教针锋相对，坚决否定神的权威，不承认所谓天神对人及他物命运有什么干预能力，甚至认为连佛都不能左右人的命运，人的命并非天或其他外力所能决定，而是完全取决于人自己。佛教的业力轮回与因果报应说便是这一原则的集中体现。佛教认为，人的命运是由每个人自己的行为造成的，有前因必有后果，行善得福，做恶遭殃，因而选择权完全在每个人自己手里，没有任何外在的力量能够决定人的命运。按照这一原则，神灵的存在与否并不重要，因为他们是与人同等的生命，也得受因果律支配，不得自由，其自顾尚且不暇，又如何能祸福于人？日月星辰都是非生命的无情之物，比人要低级得多，其运行变化和人类社会毫无关系，更不可能作为世俗政治得失的征兆。虽然王安石当时不能公开承认，
　　但佛教的这一思想对他无疑是有很大影响的。
　　三、祖宗不足法
　　在传统儒家的观念中，继承永远是第一位的，只要是古代的，就
　　是正确的，“三年无改于父之道”，至于父之道正确与否，则不可深论，因而过于崇古、好古就成为约定俗成的价值观，连王安石变法也必须打着先王之道的旗号。
　　过于强调继承，主要是由于远古时期民智未开、科学不昌、知识较少，经验积累就是最重要的，因而年龄就意味着智慧，尊重长者不光是为了尊重权威，更重要的是尊重智慧与知识，故而强调继承并没有错。然而，强调继承的合理性只能是一时的，在知识与头脑越来越发达的后世，年龄与智慧不一定成正比，创新的重要性渐渐超过了继承，在这种情况下，再片面强调无原则的继承就不再是正确的了。
　　然而习惯一旦形成就很难改变，特别是在特别尊重习惯的传统中国社会，刻舟求剑在中国并不是笑话，绝大多数人都根本不愿想象按照事先刻好的记号竟然可能找不到剑。到了宋代，越古越好的传统并未被打破，古今判断甚至成了价值判断。王安石初任参政，恨朝廷端坐诸公不明义理，一日谓之曰：“君辈坐不读书耳。”道是诸公学术不明，是因为用功不勤，读书不多，不料赵抃却道：“君言失矣。如臯、夔、稷、契之时，有何书可读？”意思是说上古之时无书可读，稷、契等亦不失为圣人，弄得王安石无话可说。这一故事出自《邵氏闻见后录》卷二十，真假莫辨，邵氏本意不过是说王安石目中无人，藐视同列，而为赵抃所折。其逻辑就是越古越好，古人即使不读书也比用功读书的后人强。
　　在保守派心目中，祖宗法度是不可变的，只要是变更祖宗法度就是罪名，根本不考虑当变不当变。司马光甚至宣扬一种越变越退步、越变越亡国的奇谈怪论，主张谨守“祖宗之成法”，以“世世相承，无有穷期”。当然所谓祖宗之法可变不可变，除了观念上的保守之外，更重要的还是利益的贪执与自私，保守派之所以强调祖宗之法不可变,最重要的就是因为当时的法制对于他们这个阶层最为有利，一旦变得对他们不利，他们马上就会找借口尽改祖宗成法，再也不提祖宗之法不可变的旧调了。
　　王安石知道，保守派提出所谓“三不足”之说，是想达到一箭双
　　雕的目的，一边攻击，一边阻吓，让改革派左右为难，如果承认保守派所强加的“三不畏”的罪名，就等于冒天下之大不韪，如果不承认，就无法进行变法，什么都害怕，什么都不能动，戴着这三个沉重的枷锁，如何迈得动改革的步伐，在这三个基本原则的圈圈中，又怎么能够大有作为？
　　司马光在反对变法方面倒表现出了一个清醒的政治家的策略，在熙宁三年主持考试时所拟定的一道“策问”中，他便提出了这三个问题：
　　今之论者或曰：“天地与人，了不相关，薄食、震摇，皆有常数，不足畏忌。祖宗之法，未必尽善，可革则革，不足循守。庸人之情，喜因循而惮改为，可与乐成，难与虚虑始。纷纭之议，不足听采。”意者古今异宜，《诗》、《书》陈迹不可尽信耶？将圣人之言深微高远，非常人所能知，先儒之解或未得其旨耶？愿闻所以辨之。
　　司马光表面上是让与试者辩论这三个问题，事实已经暗示了答案，谁敢说《诗》、《书》六经是不可信的陈迹，谁敢不承认圣人之言深微高远？司马光其实就是借这次策问鼓动反对变法。神宗并不愚蠢，识破了司马光的用心，下令“别出策目”，并与王安石商量对策。神宗对外间传言及司马光所总结的“三不足”之说十分反感和气愤，以为这是对朝廷的诬蔑，道是“朝廷何尝有此”？王安石则想得更深一层，知道无论承认还是否认“三不足”都会上保守派的当，因而采取了一种明智的折中态度，既不完全承认，又不明白否认。
　　王安石对“三不足”区别对待，对于天变不足畏坚决不承认，因为这是神宗的本意，他不能公开违背，但事实上又在极力宣扬其精神；对于人言不足恤，则一方面强调皇帝是善于纳言的，一方面又说流俗之言不必纳；对于祖宗不足法，则干脆直接承认，他指出：“至于祖宗之法不足守，则固当如此。且仁宗在位四十年，凡数次修敕；若法一定，子孙当世世守之，则祖宗何故屡自改变？”
　　王安石知道，在“三不足”之中，最重要的是如何对待祖宗之法，这是变法是否具有合理性的关键；司马光以古今是否异宜、圣人之言是不是万世不易的真理来总结，也表现出了其政治敏感，可见二人是英雄所见略同，可惜立场是完全相反的。
　　王安石明白指出祖宗之法不足守，这是为变法大造舆论，在这一点上决不能有任何的含糊与动摇，否则就会被保守派抓住不放。王安石考虑的法制是否合理，至于出自古、今、中、外则不足较，而法制是否合理，主要是看其现实效果，看国家是否繁荣富强，若财用足而国势强，则表明法制完善，不须更张，不然则表明法制不备，虽祖宗之法也非改不可。
　　为了说明祖宗之法不足守，王安石特举保守派所极为推崇的仁宗为例，道是仁宗也曾“数次修敕”，多有更张。这里王安石其实是偷换概念，仁宗的修改不过是修修补补，最多叫做改良，这是保守派能够承受或者说是愿意接受的，王安石进行的则是相当深入的变革，是保守派无法或者说是不愿承受的，同样是变，但变的程度、方式、目的、效果大不相同，但如此辩论倒也让保守派无话可说。
　　祖宗之法不足守，不光是为变法大开绿灯，也是思想观念上的一场革命。这一口号是对传统儒家的陈腐观念的一种有力的冲击，表明突破了以古今论是非、以时间前后取代价值判断的旧模式，在继承与创新的关系采取了一种更为合理的辩证态度，强调了创新的意义。这一口号也宣告了一种进步的历史观的产生，即认为历史是向前发展的，不是永远不变的，更不是步步后退的，虽然不能说王安石是这一历史观的首创者，但至少可以说他是第一个以此清醒地指导和推进历史发展的大政治家。
　　王安石认为，变革祖宗之法中不合理的一面不仅是完全合理的，也是后辈应当承担的责任。如果只是因循苟简、一无所为，表面上是尊重祖宗成宪，其实却是不肖子孙，因为未能将祖宗的事业发扬光大，不能光宗耀祖。若只以守成为目标，则连守成都不可能，只能是越来越落后。
　　王安石只强调是否当理，对于权威和祖宗并不一味顺从。在他与神宗讨论历代政事得失时，他多次无所忌讳地批评太宗、真宗、仁宗等上代皇帝，神宗也不以为怪。这本来是完全合理的，当时却要冒很大风险，神宗固然不是爱猜忌、无器量的昏君，对于王安石的恩遇与殊礼也终身不改，但那些保守派却每每以此为安石罪名，攻击他“厌薄仁宗”。王安石秉性刚正，据其弟子陆佃记载，每每与神宗争辩，乃至声色俱厉，而神宗每每为之改容逊谢。这本来是王安石只唯道义与真理是尊，不重王公、不屈威武的精神的体现，却又多为后世腐儒所讥，给他安上不尊君的莫大罪名。其实王安石并非不尊神宗、厌薄先帝，他如此犯颜直谏，不顾个人利害，就是为了国家利益，为了天下后世的利益，同样是为了宋室江山社稷。
　　王安石这种不重祖宗、不重权威、强调创新与发展的思想虽然有
　　孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的影响，但更重要的是佛教的影响，因为儒家实在太重视传统了，即使是在孟子那里也找不到祖宗不足法的言论。
　　佛教特别强调个性，禅宗尤然。禅宗呵佛骂祖，其实并非不尊重先辈，只是为了表明破除外在的偶像与权威，开显本源自性，使自己真正得到觉悟。因而禅宗更注重的是在继承中创新，而不是盲目地追随古人，甚至公然要求弟子超过老师，要有“超师越祖”之见，否则就没有资格充当传人。据《古尊宿语录》卷一：
　　一日师（怀海）谓众曰：“佛法不是小事，老僧昔被马大师一喝，直得三日耳聋。”黄蘗闻举，不觉吐舌。师曰： “子已后莫承嗣马祖去么？”蘗曰：“不然，今日因和尚举，得见马祖大机大用，然且不识马祖，若嗣马祖，已后丧我儿孙。”师曰：“如是如是，见与师齐，减师半德，见过于师，方堪传授。子甚有超师之见。”蘗便礼拜。
　　百丈怀海是马祖的嫡传弟子，黄蘗希运则是怀海最主要的法嗣。怀海向学徒言佛法不是小事，不是容易得到的，当初马祖为了令他得悟，向他大喝一声，竟然震得他耳聋三日。希运一听，不觉吓得吐舌。怀海问他，你以后是否要继承马祖。马祖是自己的祖师，按照一般的习惯，当然要继承，希运却答道不然，虽然今日通过老师得见马祖大机大用，却不识马祖，如果继承马祖，日后我就不再有传人了。希运是说如果完全接受马祖而无任何创新发展，我的存在就没有了价值，后世子孙就不会知道有我了。怀海对此大加赞扬，连连肯定，道是如果弟子的见解与老师的水平相当，就表明老师不会选人，佛教事业只能是守成而无法发展，这样老师的德行就减损了一半；弟子的见解超过了老师，才能有资格得到传授，因为只有这样才能一代胜过一代，佛教事业才会越来越兴旺发达。因此，怀海对希运非常赞赏，说他有超师之见，水平能够超过老师，这才是好学生。
　　象这种鼓励学生超过老师、要求学生必须有不同于老师的属于自己的新见解的传统，恐怕只有在佛教中才能找得到，在儒家传统中，这么做就等于是欺师灭祖，是大逆不道，绝对不能容许，更不可能得到鼓励和肯定了。尽管不能公开承认，熟知佛教经典历史的王安石肯定是在佛教和禅宗中吸取了这方面的影响，使他有勇气提出“祖宗不足法”的口号，大张旗鼓地进行变法。
　　四、人言不足恤
　　王安石在与神宗讨论“三不足”的流言时曾谓：“陛下询纳人言，无小大唯言是从，岂是不恤人言？然人言因有不足恤者，苟当于义理，则人言何足恤？故《传》称‘礼义不愆，何恤于人言！'郑庄公以‘人之多言，亦足畏矣'，故小不忍致大乱，乃诗人所刺；则以人言不足恤，未过也。”
　　王安石一方面肯定神宗是善纳人言的，并无不恤人言之事，这是顺着皇帝的意思说话，因为神宗并不主张不恤人言。然而，王安石要说的是人言固有不足恤者，关键是要看是否当于义理，而不是人言。王安石主张以义理为标准，对于不合义理的人言没有必要理睬，凡事皆听乎流俗之言，则无事可为，非但不能有益，反而会害事。如郑庄公畏人之多言，不敢依义理行事，不能忍受他人的讥议，结果导致国家大乱。因此人言不足恤，此说并不为过。
　　王安石认为，义理是最为重要的，只要合乎义理，则一切不足畏。他多次强调这一思想，如言汤、武革命之时，虽然说是应天顺人，但也不是人人赞同，如汤的部下都不愿出兵，道是对他们不怜惜，而汤不顾众人的反对，坚决命令出战，甚至以刑戮相威胁，结果取得了胜利，挽救了天下人，假如商汤畏人言，附合众议，则根本不能成功，因此只要当于义理，没有必要要求人人情愿，凡事必待人人情愿而后行，则永远没有成功之日。
　　王安石认为真理总是掌握在少数人手里，因而他多次鼓动神宗不要过于听信人言，要“以道揆事”，如若不然，“但问人言”，则“浅近之人何足以知天下大计，其言适足沮乱人意而已”。一般庸人的见解不值得重视，因为他们的话不合义理，非但无助于襄赞天下大计，反而会起到搞乱人心的反面作用。
　　王安石甚至认为，人心也必须合乎义理，合乎义理才称得上得人心，而不能看一时人数的多寡。据《长编拾补》记载：
　　上因论及台谏官言不可失人心，安石曰：“所谓得人心者以为理义。理义者，乃人心之所悦，非独人心，至于天地鬼神亦然。先王能使天地鬼神亦莫不宁者，以行事有理义故也。苟有理义，即周公致四国皆叛不为失人心；苟无理义，即王莽有数十万人诣阙颂功德不为得人心也。”
　　神宗善于听纳人言，故亦每为流俗所动，告诫王安石听取台谏官的意见，免得丧失人心。王安石对此针锋相对，道是得理义者才是得人心，理义不仅是人心之所悦，还可施之于天地鬼神。假如理义在手，即使是举国反对也不可怕，不能说失人心；如果无理义，即使全国人民高呼万岁也不可喜，不能说得人心。
　　这种但以理义之是非为是非的思想是值得肯定的，然而这也容易导致一种盲目地独断，因为如何才算是理义，各家各派的标准不一，谁是谁非无法轻易下结论。如果真是合乎理义，坚决奉行是正确的，假如以非理义为理义，盲目坚持错误而不动摇，就会在错误的道路上越走越远。即使手中掌握着真理，在绝大多数人不能理解和接受的情况下，一味靠强权来推行，效果也未必好。
　　按照理义的标准，王安石得出人言不足恤的结论就不奇怪了。据《长编》卷二二三记载，王安石一次对神宗言道：
　　流俗之人，罕能学问，故多不识利害之情，而于君子立法之意有所不思，而好为异论。若人主无道以揆之，则必为异论众多所夺，虽有善法，何由可立哉？
　　流俗之人，不能学问，故不识利害，不明理义，这种人的议论当然没有必要听取，听了反而会坏事。
　　拒谏是司马光代表保守派给王安石所加的一项重要罪名，那么王安石是否真的拒谏呢？据《宋史?陆佃传》，当陆佃向王安石进言，道是外间颇有人传说他拒谏时，王安石言道：“吾岂拒谏者，但邪说营营，顾无足听！”王安石所拒绝的只是流俗之辈的无益之言而已，又何曾拒纳人言！
　　王安石在制订和推行新法时非常慎重，尽量考虑老百姓的意见。如免役法议论、制订就用了两年的时间，广泛听取了各方面的意见。据《长编》卷二二四，神宗与王安石在讨论重视民事时，神宗强调民事不可缓，又谓“修水土诚不可缓”，王安石言道：“去徭役害农亦民事也，岂特修水土乃不民事？如修水土，非陛下能胜异论，则谁肯为陛下尽力？且议助役事已一年，须令转运使、提点刑狱、州县体问百姓，然后立法，法成，又当晓谕百姓，无一人有异论，然后著为令。则其于民事可谓不轻矣。”王安石一方面劝告皇帝勿为异论所搅，一方面又强调“体问百姓”，甚至要求“无一人有异论”，然后施行，后来推行其他法令也要求先要做到“民无异词”再行实施。不论所有新法是否真正做到了“民无异词”，但提出这一标准就体现了对百姓意见的重视和对人心民意的充分尊重。
　　从保守派对他的攻击中也可以看出王安石其实并不“违众自用”，而是广泛听取各方意见的。如刘挚就在奏章中弹劾王安石不顾大体，竟然将“市井屠贩之人皆召之政事堂”参议政务，这在他们看来是一项罪名，但也恰恰表明王安石既非“拒谏”，又不“执拗”，而是非常虚心和宽容的。
　　王安石所不恤的到底是流俗之言还是所谓“公论”，双方的结论完全相反。保守派攻击王安石“诋公论为流俗”，以己说为公论，王安石则将保守派的言论称为“异论”、“邪说”、“流俗之言”，看来主要是由于双方的立场相去甚远，故结论也势如水火。那么到底王安石所蔑视的是“流俗之言”还是“公论”呢？
　　对这一问题的回答还是无法抛开双方的立场。由于变法暂时触动了士大夫阶层的一些利益，因而在整个包括士大夫与豪商地主在内的社会上层，反对变法的声音一时占了主流，就整个社会上层而言，反对派的声音就成了“公论”，因而保守派对王安石无视这一“公论”表示愤慨并不奇怪。对于保守派来说，无法想像象王安石这样的“阶级异己分子”为什么会背叛本阶级，置本阶级的利益和呼声于不顾，因而只能以“不近人情”、“执拗”等来形容他。其实王安石比他们想的更远，他考虑的是国家的整体的长远的利益，为此暂时牺牲一点上层阶级的利益、让贫困至极的下户稍得一点好处在他看来是完全应当的，从全局的角度来考虑，从人数更多的下户的利益来考虑，保守派的所谓“公论”就名不符实了，既不公正，也不代表主流和多数。保守派之所以根本不这么认为，是由他们狭隘的阶级立场决定的，因为在他们心目中，下层人民根本就不值得尊重，他们的意见没有必要听取，是真正的“流俗之言”。由于社会下层没有发言权，缺乏代言人，他们的声音无法反映到上面，因而代表少数的“异论”却成了“公论”，只有王安石这样目光远大、个性刚强、体恤下情的大政治家才会不为所动，以力战流俗为己任，虽然未获最终的成功，其精神和勇气还是不可抹杀的。
　　从王安石不畏艰险、不惧困难、不怕压力，“必欲力战天下之人（流俗之辈），与之一决胜负”所表现出来的大无畏的英雄气概中，可以看到他坚强的个性、坚定的信念和无比的人格魅力，这也是永远值得后人效法和敬仰的。
　　第八章　出处行藏皆随意，金樽美人何所欲
　　一、 出入自在
　　中国的士大夫一向有两条道路，一是入仕为官，一是退隐田园，
　　因而也就有两种心理准备或者说是两种心态，孔子便强调“用之则行，舍之则藏”，当仕则仕，当隐则隐。王安石虽然是大有作为之人，但他同样有山林之思，并非一味追求进取。
　　王安石早年入仕，主要是为了养家孝亲，并非乐意官场，汲汲富贵。由于家中无田园以托一日之命，一家上下几十口人赖其官禄，他根本就没有条件依照自己的意志生活。在他早年的诗歌中，就表达了“收功无路去无田”的无奈，既然“人间未有归耕处”，他只得“窃食穷城”、任职地方，但这并非他的本愿，在《壬辰寒食》一诗中就表达了他的感慨：
　　客思似杨柳，春风千万条。更倾寒食泪，欲涨冶城潮。
　　巾发雪争出，镜颜朱早凋。未知轩冕乐，但欲老渔樵。
　　这一年即皇祐四年（1052），王安石只有三十二岁，他回江宁为父亲和长兄王安仁扫墓，不觉悲思万缕，泪若江潮，白发先出，朱颜早凋，因而发出了轩冕不足乐、终欲老渔樵的感慨。大概是从父兄虽然学问卓越、志节高尚，却穷老仕途、英年早逝的惨淡经历受到触动，引发了他潜藏于心中的归老田园、渔樵为生的意愿。然而他也只能借诗抒怀，不能付诸于实际。
　　王安石又有《池雁》一诗，其中写道：“羽毛催落向人愁，当食哀鸣似有求。万里衡阳冬欲暖，失身元为稻梁谋。”这首诗更是明白地表达了“失身元为稻梁谋”的苦闷，直以仕宦为“失身”，表明他对官场黑暗的厌恶和对乡间生活的向往。
　　王安石对于是仕是隐不得自由、为此徘徊矛盾的心境在他的《两马齿俱壮》一诗中有所体现：
　　两马齿俱壮，自骄千里材。生姿何轩轩，或是龙之媒。
　　一马立长衢，顾影方徘徊；一马裂衔辔，奔嘶逸风雷。
　　立岂饱刍豆，恋栈常思回？奔岂欲野龁，久羁羡驽骀？
　　两马不同调，各为世所猜。问之不能言，使我心悠哉。
　　两马其实代表了贤士的两种生活方式，一是在朝为官，安分守己，谨受约束，一是自由自在，退居乡野，如天马行空，独往独来。在朝则为国尽忠，在野则任性自适，二者都是正当的选择，无可无不可。然而时人不能理解贤者用心，造作谤言，是以贤者在朝，忠于王事，则有恋栈贪禄之讥；高材在野，任性逍遥，却有不服约束、甘心自弃之讽。因而贤者无论进退仕隐，都要受到世人的讥议，因为他们不能到达贤者的境界，无法理解他们的内心，总是以己度人，视骐骥为驽骀，目圣贤为庸禄。
　　这首诗可能作于嘉祐年间，王安石还以二马自况，当他欲任职地方时便有人看他不顺眼，以为他是想摆脱束缚的野马，当他立身朝堂时又有人讽刺他固位贪权。在这种情况下，他依然固我，坚持按照自己的原则行事，而不管流俗的怀疑猜忌。
　　在王安石的心目中，无论是仕是隐，都应当合乎道义，仕与隐本身并无高下之分。英宗之世，他在江宁守制，数年被召不出，许多人认为他是因为轻富贵、重隐逸而不愿出仕，因而在他应召入朝为翰林学士时，他的老友王介便作诗予以嘲讽，王安石对此一笑置之，以《松间》一诗还击：
　　偶向松间觅旧题，野人休诵北山移。
　　丈夫出处非无意，猿鹤从来不自知。
　　李壁在这首诗的注解中指出：“《石林诗话》云：王介，字中甫，衢州人，与荆公游，甚款，然未尝降意相下。熙宁初，荆公以翰林学士被召，前此屡召不起，至是始受命。介以诗寄公云：‘草庐三顾动春蛰，蕙帐一空生晓寒。'盖有所讽。公得之大笑，他日作诗，有‘丈夫出处非无意'之句，盖为介发也。”
　　南齐孔稚珪作《北山移文》，讽刺不守隐士之节、出来做官的隐士周颙，其中有“蕙帐空兮夜鹤怨，山人去兮晓猿惊”之语，王介以此典故及诸葛亮为刘备三顾茅庐感动而出山的故事，暗讥王安石为富贵而所动，不能复守隐逸之士的志节。王安石则道自己就没有终老松间、一生隐逸之意，不想以隐士自居，故人何必以《北山移文》相讥？男子汉大丈夫，出处进退都不是随波逐流，而是按照道义和自己的意愿行事，其志向不是猿鹤之辈所能知的。这里王安石也对王介进行了嘲讽，笑他见识不足，鷃雀安知鸿鹄之志，不过二人是好友，虽然相互嘲弄，却都是善意的，不会为此伤了和气。
　　王安石主张有所作为，有兼济天下之志，他并不想只是独善其身，因而对于传统的重隐逸而轻仕进的做法表示反对。他有《禄隐》一文具体表达了这一思想。旧说孔子“高饿显而下禄隐”，故而将伯夷叔齐排在柳下惠的前面，道是伯夷叔齐不降其志、不辱其身，柳下惠则降志辱身，这也是孟子和扬雄的看法。王安石则不以为然，他认为“圣人之所言高者，是所取于人而所行于己者也；所言下者，是所非于人而所弃于己者也”，按照这一标准，则孔子、孟子应当依照他们所赞赏的饿显的方式行事，而其实不然，“孔孟生于可避之世而未尝避也”，扬雄则屈身为王莽之臣，这难道是由于圣人能言而不能行吗？显然不是。而是由于“圣贤之言行，有所同，而有所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也。”圣贤道同而迹不同，饿显与禄隐都属于迹，无所谓高下。圣贤都是通乎权变、无系累于迹的大过于人者，“圣者，知权之大者；贤者，知权之小者也”，因而殷之三仁，其迹不同，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，而其道则一。《易》曰：“或出或处，或默或语”，是说圣人无可无不可，出处语默，皆不离道，都是合理的。
　　王安石大胆推翻了孔子、孟子、扬子等先代圣贤的观点，指出出处隐显都不过是外在的迹，并无上下高低之分，迹的不同不会影响内在的道的统一性。他对同与不同、统一性与个性、本质与现象的辩证关系有清楚的认识，不以一害多，亦不以多害一。他在维护统一与稳定的同时也大胆容许个性与变化的存在，这是一个了不起的突破。他认为越是圣人，就越能通权达变，依时势而动，可见他心目中的圣人绝非固执保守的腐儒，而是充满活力、善于应变、走在时代前列的改革家。
　　王安石入仕是为了有所作为，而不是为了谋取富贵，因此即使是他身居相位时亦有山林之思。据魏泰《东轩笔录》卷十二：
　　熙宁庚戌冬，荆公自参知政事拜同中书门下平章事、史馆大学士。是日，百官造门奔贺者无虑数百人，荆公以未谢恩，皆不见之，独与余坐西门之小阁。荆公语次，忽颦蹙久之，取笔书窗曰：“霜筠雪竹钟山寺，投老归与寄此生。”放笔揖余而入。后三年，公罢相知金陵。明年，复拜昭文馆大学士。又明年，再出判金陵，遂纳节辞平章事，又乞宫观。久之，得会灵观使，遂筑第南门外。元丰癸丑春，余谒公于第，公遽邀余同游钟山，憩法云寺，偶坐于僧房，余因为公道平昔之事及诵书窗之诗，公怃然曰：“有是乎？”微笑而已。
　　王安石于拜相之日却写下“霜筠雪竹钟山寺，投老归与寄此生”的诗句，可见他在庙堂不忘山林，心中并无富贵腾达的喜悦，而是期待有朝一日能够卸下肩上的担子，过上完全自由自在的生活。他这种想法完全是发自内心的，是自然而然的，因而后来魏泰提起此事时连他自己都感到吃惊，继而为之微笑，因为这正是他平生的志愿，也不为怪。
　　王安石在《次韵酬朱昌叔五首》中表达了对官场生涯的厌恶和对隐居生活的向往，他对在春风中放歌的曾点十分欣赏，以为名誉事功皆不足为累，世事官身都充满危险，故而发出“已知轩冕真吾累”的感慨，放言“乐世闲身岂易求，岩居川观更何忧？”看来他是乐得岩居野处，登山观水，要做一个潇洒自在的闲人了。他还言“拙于人合且天合，静与道谋非食谋”，强调自己是谋道的君子，做官不是为了专门谋取俸禄，只是由于拙于人合，无法与流俗同流合污，只能与天地合德、与大化同流了。
　　王安石深知富贵与祸患相伴，贪恋者必受其害。他有《食黍行》一诗：
　　周公兄弟相杀戮，李斯父子夷三族。
　　富贵常多患祸婴，贫贱亦复难为情。
　　身随衣食南与北，至亲安能常在侧。
　　谓言黍熟同一炊，欻见陇上黄离离。
　　游人中道忽不返，从此食黍还心悲。
　　他以周公、李斯这两个富贵至极的人为例，说明富贵不足依恋。然而贫贱同样使人难以为情，无法使兄弟父子常相守。为了衣食南北奔走的人哪能经常守在亲人的身边呢？兄弟离散，阴阳相隔，食黍之时不仅想到“陇上黄离离”的古诗，令人心悲。
　　对于自由生活的向往使王安石始终不乐富贵，他屡屡力辞相位虽然有多方面的原因，但期望完全按照自己的意愿生活恐怕也是其中最重要的原因之一。如果没有最后十年的退休生涯，王安石的一生就会有更多的缺憾。在他人看来，离开相位、回归乡野会带来巨大的失落感，但对王安石来说却是得其所哉，这是那些依恋荣华富贵的人所无法想象的。
　　二、 行乎中道
　　王安石一生追求合乎中道，不走极端，不任性，不偏激，在对待出世与入世的问题上同样如此。他一方面不主张完全放弃世俗生活，象出家人一样弃绝夫妇父子，过一种离群索居的生活，一方面又不赞同完全入世，过一种庸俗的生活。
　　在王安石的早年，对于佛教的离弃人伦是持批评态度的。作为一个儒者，他只能坚持儒家的基本立场，不可能赞同废弃人伦、遗世独立的做法，因此认为佛教虽然“实见道体”，却又“差了途辙”，有体无用，与尧舜之道还是不可相比。在《涟水军淳化院经藏记》一文中，他强调佛教得大道之一隅，“有见于无思无为、退藏于密、寂然不动者”，而又暗示其未得道术之大全，于感而遂通、进取有为方面有所不足，批评佛教只知出世，不知入世，只知其体，不明其用，不能于人伦日用之中体会寂然无为之道。
　　王安石坚持维护正常的社会关系，反对离群索居、独善其身。在《送潮州吕使君》一诗中，他对韩愈尊礼大颠表示不满，认为“同朝叙朋友，异姓结婚姻”是正常的伦理原则，只能这样“恩义乃独厚”，才能维护彝伦，保证正常的社会关系与人类长久的根本的利益。王安石认为，朋友婚姻之道并不可鄙，不能说出家就高于在家。这一观点可以说是十分可贵的。即使是在倾心佛教的晚年，王安石仍然坚持这一观点，并未由于信佛而完全放弃关注现世人生的立场，因为他是一人具有主见的人，不会随风倒。
　　王安石不仅对于佛教放弃世俗生活有所不满，对于中国传统的以遗世独立为高洁的观点也不赞同。在《涓涓乳下子》一诗中，王安石对于放弃贵族的地位、不接受兄长的馈赠、带着妻子避世隐居、过着织屦为生的贫苦生活的陈仲子表示不满，以为“恩义有相权，洁身非至理”，维护世俗的恩义是最为重要的，单单强调洁身自好是不可取的。
　　作为一个奋发有为、以经世济民为己志的人，王安石也不可能一味推崇无思无为。司马光曾经以王安石喜欢老子来批评他不能行老子之志、推行无为而治之道，非要弄得天下骚动、搞什么变法。保守派也大讲今不如古，还是祖宗成法最好，只要保守不改就可以天下太平。王安石则对这一说法嗤之以鼻，他在《彼狂》一诗中指出：
　　上古杳默无人声，日月不忒山川平，
　　人与鸟兽相随行。祖孙一死十百生，
　　万物不给乃相兵。伏牺画法作后程，
　　渔虫猎兽宽群争。势不得已当经营，
　　非以示世为聪明。方分类别物有名，
　　夸贤尚功列耻荣。蛊伪日巧雕元精，
　　至言一出众皆惊。上智闭匿不敢成，
　　因时就俗救刖黥。惜哉彼狂以文鸣，
　　强取色乐要聋盲，震荡沉浊终无清。
　　诙诡徒乱圣人氓，岂若泯默死蠢耕。
　　在这首诗中，王安石表达了自己的社会历史观。他认为，上古社会人与鸟兽相随而行，人类还未完全从自然界独立出来，这一时期的人类与鸟兽尚无根本的差异，处在蒙昧之时，不能说胜过后世。由于人类繁衍过快，生产力的进步赶不上人口的膨胀，导致万物不给，因而产生了争夺和暴力冲突。这个时候圣人伏羲出现了，他制订法令来约束众人，并发明渔网、制造工具，发展了渔业与捕猎业，渔虫猎兽，使得人类的生存得到了保证，但也打破了人与自然的和谐关系。伏羲这么做是迫不得已的，只是为了人类的生存，并非以此眩耀自己的聪明。伏羲对事物进行分门别类，各立其名，并夸贤尚功，分别荣耻，使人们积极进取、建功立业、培植聪明，并且守道德、明廉耻，从而形成了完整的人类社会，与自然彻底分离开来。如此尽管本身是一种进步，却也有副作用，使得诈伪日生、元气日凋，人类距离先天的纯朴越来越远，为物欲所蔽，因而智慧闭匿，一闻至言真理便惊慌失措，不明其意。上智大贤本来不期有成，只是为了因时救俗，出民于水火之中，使之免刖黥之刑。那些不明历史发展的规律、顽固坚持今不如古之谬说的狂人却大放厥辞、扰乱人心，文其奸言，肆其诡说，这种人以无为好古自居，却又不能行古之道，不甘心老于耕织、默然一生，如此异论惑世，何如老死蠢耕、不问世事？
　　看来这首诗是有感而发的，王安石肯定礼乐文明的合理性，坚决反对历史倒退论，指出上古蒙昧时期并不可贵，圣人制礼作乐、创建文明社会的历史功勋不容抹煞。文明本身就是一种历史进步，离群索居、猿居鹤处，与鸟兽为伍，是一种历史倒退，不值得欣赏，也说不上高洁。积极入世，有所作为，推动社会进步，不是什么罪过，是为了因时之弊、救世之衰，既非自示聪明，又非期有成功。出世未必有德、入世未必有过，这是王安石对当时流行的重古轻今、推崇出世而贬低入世的流俗之言的回答。
　　王安石讽刺那些流俗之辈惑于物欲，“至言一出众辄惊”，根本听不进去真理，并且哓哓好辩，散布流言，蛊惑百姓，试图将水搅浑，好从中取利。其中“震荡沉浊终无清”等句有强烈的针对性，吕诲上疏弹劾王安石，有“方今天灾屡见，人情未和，惟在澄清，不宜挠浊。如安石久居庙堂，必无安静之理”云云，王安石则反唇相讥，指出震荡沉浊、惟恐天下不乱的是那些不惜一切手段反对变法的保守派，他们流言惑众，搅乱民心，试图以此阻止变法，甚至一改儒家卫道士的嘴脸，将佛老也抬出来用于反对新法，鼓吹无为安静，而在新法推行时自己却又不肯安静、不愿无为，而是竭尽全力阻挠新法，千方百计为其制造障碍。
　　王安石早年为了力救时弊，倡言有为，颇有矫枉过正之嫌。他的本意并不是为了排斥佛老、反对隐逸，只是反对借此为禄禄无为、一无所成辩护的流俗之辈，但有些议论有些偏激，容易为人误会，因而后来他也做了自我批评。他有《杭州修广师法喜堂》一诗：
　　浮屠之法与世殊，洗涤万事求空虚。
　　师心以此不挂物，一堂收身自有余。
　　堂阴置石双嵽嵲，石脚立竹青扶疏。
　　一来已觉肝胆豁，况乃宴坐穷朝晡。
　　忆初救时勇自许，壮大看俗尤崎岖。
　　丰车肥马载豪杰，少得志愿多忧虞。
　　始知进退各有理，造次未可分贤愚。
　　会将筑室返耕钓，相与此处吟山湖。
　　据曾巩《元丰类稿》之《宝月大师塔铭》，修广字叔微，杭州钱塘人，俗姓王。九岁出家学佛，居本州明庆院。景祐二年（1035），诏赐紫衣，五年（1038），赐号宝月大师。治平年间，为本州管内僧正，熙宁元年（1068）十月卒，年六十一。在这首诗中，王安石对与世迥殊、但求空虚的佛法表现出了欣赏的态度，赞扬修广心不挂物、自由自在的修养和境界，道是一至其处，便觉心胸为开、肝胆豁然，何况天天在此宴坐修禅呢。他对早年勇于救世、因而对强调出世的佛教有所批评表示了反省，始悟进退出入各有其理，造次区分高下、妄谈贤愚是不对的，吟诵山湖、耕钓为业未必不如立身庙堂，而且这也正是他将要选择的生活。这里王安石似乎显得有些消极，其实这正是他成熟的体现。值得注意的是，王安石晚年的立场也是进退各有其理、不可妄分高下，并未一味推崇出世隐居，他还是以平等的眼光看待二者。
　　勇于救世、以拯济天下为己任的王安石在现实中多遭挫折，非但无法得到世人的理解，还饱受诬谤，因而“少得志愿多忧虞”，这使他不得不以更加清醒的目光来看待世俗人生，认识到兼济天下与独善其身也是平等的，亦无高下之分。他有《读〈蜀志〉》一诗：
　　千古纷争共一毛，可怜身世两徒劳。
　　无人语与刘玄德，问舍求田意最高！
　　据《三国志·魏志·张邈传》，刘备对许汜十分不满，责备他道：“今天下大乱，望君忧国忘家，有救世之意，而君求田问舍，言无可采。”后来这一典故常被引用，辛弃疾亦有“求田问舍，羞见刘郎才气”之句，对于乱世之中立志救国救民的刘备表示钦佩和敬仰。王安石则反其意而用之，指出乱世纷争、三家逐鹿，于国于民、于身于世都没有什么好处，只是徒自劳苦而已，可惜无人将这一道理告诉刘备，使他认识到求田问舍并非庸俗，甚至较争夺天下更为高明。
　　有说此诗于理未安，竟将兴复汉室的大业视之为纷争、轻之如一毛；有说此诗是作者因坚持变法饱受诬谤之后的愤激之语。其并非如此，事实上王安石是站在一个更高的立场上来看问题，自道视之，何得何失，何贵何贱，所谓的是非功业又有什么意义呢？反而不如求田问舍，独善其身，追求个体的生命价值有益。
　　王安石晚年的心境确实有所变化，从倾向改造世俗社会转向追求个体生命的价值，从为人转向为己，个人的自由在他的心目中更加重要。他已经超越了出世与入世的分别，进入一个更高的境界。
　　三、至人无欲
　　王安石秉天地之刚气，又加上自律甚严，因而养成了良好的
　　生活习惯和优秀的道德品质，达到了近乎无欲的境界，因而不为物惑，不为欲望所左右，实现了真正的自由。
　　王安石不爱饮酒，不乐游宴，强之不得。据司马光所述，王安石任馆职时，与司马光为同僚，一日长官包拯设宴，二人与席，包公为人严正，司马光不愿驳他的面子，虽然不善饮酒，也强饮数杯，而王安石却自始至终，一口不饮，由此表现了他的刚正不屈的个性。
　　王安石不大习惯当时士大夫习以为常的生活，不愿意浪费时间饮酒作乐，更不想败坏自己的名节。正是因为他特立独行，不合于众，故每遭诋毁。从他个人来讲，既非有意违俗，又非以此自眩，只是顺乎自己的本性行事，不愿受外物的左右而已。
　　王安石不仅不好金樽，也不爱女色。当时士大夫生活糜烂，好色成风，就连一代儒宗欧阳修年轻时也难免此病，他后来屡遭诬谤误解就与少年不大检点有关。一代文豪宋祁在蜀时姬妾数十，风流成性。王安石虽然也是一代文宗，却未有半点文人的毛病，而是比道学家还严谨，就是一再诬蔑他的保守派也无法在这方面找出他的缺点，只得假惺惺地赞扬他一番，以示公允。
　　王安石不仅终生不纳姬妾，还将夫人为他买的妾完璧归赵，为后世留下一段佳话。据《邵氏闻见录》卷十一：
　　王荆公知制诰，吴夫人为买一妾。荆公见之，曰：“何物也？”女子曰：“夫人令执事左右。”安石曰：“汝谁氏？”曰：“妾之夫为军大将，部米运失舟，家资尽没犹不足，又卖妾以偿。”公愀然曰：“夫人用钱几何得汝？”曰：“九十万。”公呼其夫，令为夫妇如初，尽以钱赐之。
　　王安石为知制诰在嘉祐六年（１０６１），当时他的诸弟皆已成立，家中负担不象过去那么重了，当时他还任工部郎中、纠察在京刑狱，官职与俸禄都有提升，已经步入社会上层了，因此贤惠的吴夫人也想让丈夫享受一下上流社会的待遇，偷偸为他买了一个妾侍奉左右。大概王安石家中当时既无姬妾，又无丫环侍女，因而看到家中出现一个陌生的年轻女子非常吃惊，忙问她是什么人。这一女子告诉他是夫人令其侍奉左右的，王安石便明白怎么回事了，又问她姓氏家世，何以至此，她则答称本为军中大将之妇，由于丈夫运米失舟，按照规定必须陪偿，结果用尽全部家产也不够，只好将她卖掉抵债。王安石对她的悲惨境遇十分同情，又问夫人用多少钱将她买来，她言是九十万。这个数字对于王安石来说也不算小，他却将这一女子的丈夫唤来，令其夫妇相聚如初，并将九十万尽赏他们。
　　王安石奉还夫人又送钱，可称得上是一件大功德，这种行为和品格不是一般人所能有的。他的道德可以说已经远远超出了一般的士大夫的道德水平，虽不能说是惊世劾俗，也算得上迥出群侪了。
　　王安石不好声色、不爱官职、不殖货利，近乎无欲，并不是由于他心如死灰，事实上他是一个感情丰富、性格开朗、风趣幽默的人。他的无欲既出乎天性、又是严格自律的结果，他也并非为无欲而无欲，而是为了克服人性本身的弱点，进入一个真正的自由境界。
　　孔子曾问弟子何人称得上刚，或者申枨对之，孔子则曰申枨多欲，怎么称得上刚。可见在孔子心目中，刚是一种内在的不可倾动的品格，并非外在的高大威猛。俗话说，吃人家的嘴短，拿人家的手短，欲望多的人必然有求于人，有求于人，不管身材如何高大壮健，权力如何大，地位多么高，都得矮人一等，都得低眉折腰。对外有欲就是自身不足，自身有所不足，则称不上刚，因而无欲则刚是孔子强调的真理。
　　王安石可谓得大刚之气者，据《佛祖历代通载》卷二十八：
　　蒋山赞元禅师，……舒王初丁太夫人忧，读经山中，与元游，如昆仲。问祖师意旨，元不答。王益扣之，元曰：“公般若有障三，有近道之质，一两生来恐纯熟。”王曰：“愿闻其说。”元曰：“受气刚大，世缘深。以刚大气遭深世缘，必以身任天下之重，怀经济之志。用舍不能必，则心未平，以未平之心持经世之志，何时能一念万年哉？又多怒，而学问尚理，于道为所知愚，此其三也。特视名利如脱发，甘淡泊如头陀，此为近道，且当以教乘滋茂之可也。”王再拜受教。
　　王安石在嘉祐、治平间丁母忧时居江宁，读经山中，与蒋山赞元禅师游，亲如兄弟。他问禅门祖师意旨，元却不答，再三请教，元则告之他有三重般若之障，今生学佛不易，但又有近道之质，经一两辈子就可以纯熟，证得大道。王安石道是愿闻其详。元则答曰，受气刚大，世缘深重，以刚大之气加上深重的世缘，必然以一身任天下之大事，怀经世济民之志，如此则只能入世，难以出世。如果不能得君行道，才得其用，则心不能平，有怀才不遇之感，以不平之心持济世之志，则意不能安，不能安静，如何体味佛教一念万年、超越三世的境界？又性格多怒，多怒则多烦恼，此为烦恼障；学问尚理，崇尚理性、注重分别恰恰是所知障。心不能平、性多怒、学问尚理构成学习佛教、获得般若智慧的三重障碍，想到马上悟道成佛是不可能的。但不重名利，视之若落发，身无噬欲，自奉如头陀，这又是不可多得的近道之质，只要多读佛经、以教乘加以滋养就可以了。看来赞元禅师认为王安石不适合学禅，鼓励他读佛经、明教理，以此入道，这一说法有无道理暂且不论，他对王安石的评价与了解还是切中实际的。
　　王安石刚正无欲，使得他超出了自身的局限，克服了人性的弱点，从而使自己进入一个真正自由的高级境界，名利、声色、进退、出入无动于衷，穷达、是非、恩怨、人我无关于己。他不愿再为轻于一毛世间功罪而劳身耗神了，走向自然、回归自我成了他唯一的选择，因此他的辞官归隐就成了一个无法改变的必然归宿。
　　王安石二次罢相是他自己屡次请求的结果，并非是由于神宗对他恩遇已衰，也不能说是他意志衰退的表现。如果第一次罢相主要是由于受到政治压力，那么第二次罢相完全是他个人的意愿和主动的选择，而且这一次他是下定了再也不问政事的决心，无论如何也不会二次出山了。
　　神宗与王安石相知最深，其初神宗很不情愿，但他明白了王安石的心愿之后，决定成全师臣，不再打扰他，这也是他对这位既有能力、又有道德、对他也最为忠心的老臣的报答。
　　后世俗儒根本不能理解王安石的用心，总是以己度人，以为放着好好的宰相不做，肯定有难以言喻的苦衷，肯定是不得已的，因此捏造了不少故事和流言来解释他们自己心中的疑惑。如谓王安石归山之后，一直希望再次起用，一次神宗派中使前来赐金，王安石初闻大喜，以为将再得用，后来发现只是赐金，于是气急败坏，干脆赌气不受，将黄金转送寺院。又道神宗厌弃王安石，故八年不复召，临终亦以司马光托孤，不用王安石。还称元丰改官制，王安石大吃一惊，道是如许大事不让他知道，肯定是皇帝对他有怨气，于是作诗歌颂元丰，以谄媚神宗，得全性命云云。
　　此类妄说既不知安石，又不明神宗，更不知二人相知之深、情谊之厚。王安石既下决心归隐山林，怎么会期待再次起用？他要是依恋相位，又何必一再辞职？如果神宗厌弃王安石，又怎么会一再遣使问候，终生恩遇不衰？以神宗与王安石相知之深，知道他这次是彻底下了决心，无论如何也不会再出来了，他又何必打扰一个退职的忠心耿耿的老臣，让他不得安宁？元丰改官制，怎么会跟一个退职的人商量，王安石岂是如此不明事理、气量狭小的人？以王安石的个性，让他谄媚皇帝、以求保身是不可想象的，以为神宗有意加害安石更是痴人说梦，造谣诬蔑。
　　王安石以自己的忠心和诚意赢得了神宗的理解，使他得以未到耳顺之年悠游林下，与猿鹤为伍，同山川为伴，自由自在地度过了最后的十年。
　　第九章 十年归隐山水间，经注禅诗存几篇
　　一、 投身佛门
　　王安石回到江宁，在城外筑起“半山园”，过起了闲云野鹤一般的悠游自在的生活。最初他还带了一个“判江宁府”的职衔，次年便辞去了，因为他不想再参与任何与政治有关的事，只是想体会和享受“无官一身轻”的闲适。
　　卸去了所有官职的王安石已经没有了任何负担和牵挂，他可以完全按照自己的意愿安排生活了，因而也就无所顾忌地倾心研究佛教，成了一名相当虔诚的佛教徒。
　　前文已述，王安石对于佛教一直是有感情的，但当他身居相位时，又不能不顾忌自己的身份，不愿让政敌抓住把柄，不能公开或者说全部暴露对佛教的倾信，政务繁忙也使他没有时间研究佛法，虽然此间仍然关注佛教，但他最主要的精力和时间只能投入到有关国计民生的大事上。退休之后的他则于政事和儒术都不大关心了，只是纵情山水、谈诗论禅。
　　王安石晚年归于释氏是不争的事实，可从他留下的大量诗文和经序中明显看到其证据，但是由于过去排之者一直将此作为他的小辨子揪住不放，说他背叛孔孟之道，归于异端，因而推崇他的人也大多对此讳莫如深，直至近年还有人为他流于释氏辩护，仿佛他不是真对佛教有兴趣，其实双方都将此当成了他的罪名或弱点，是站在以儒家为正统的立场上看待此事，这是大可不必的。
　　王安石有一首《望江南?皈依三宝赞》：
　　皈依众，梵行四威仪。愿我遍游诸佛土，十方贤圣不相离，永灭世间痴。
　　皈依法，法法不思议。愿我六根常寂静，心如宝月映琉璃，了法更无疑。
　　皈依佛，弹指越三祗。愿我速证无上觉，还如佛坐道场时，能智又能悲。
　　三界里，有取总灾危。普愿众生同我愿，能于空有善思维，三宝共住持。
　　佛、法、僧为佛教的三宝，佛则诸佛，为无上觉者；法则佛法，为诸佛所宣示的至道正理；僧则十方僧众，是佛法的传承者和弘化者。皈依十方贤圣僧众，因为他们都是梵行已修、得四威仪（行、住、坐、卧四相庄严）的得道高僧，可为修行成道者作善知识，为增上缘，帮助学佛者永灭世间一切愚痴，遍游佛土，结善缘，修功德，为法良伴。皈依佛法，因为一切佛法皆是不可思议的无上妙法。皈依佛法，能令六根（眼、耳、鼻、舌、身、意根）清净，灵智顿开，了知诸法，更无疑惑，心地澄明，如同宝月。这里引用了玄觉《永嘉证道歌》中“但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月”之句，表明他对禅宗著作是非常熟悉的。皈依诸佛，可于弹指之间超越三阿僧祗劫的时间，速登无上正觉，顿成菩提妙道。原始佛教认为成佛不易，只有经过三大阿僧祗劫的漫长时间的艰苦修行才有可能达到出离，得证佛果。阿僧祗为梵文音译，意为“无量”，一劫则有数十亿年之长，三阿僧祗劫，是说非常非常漫长的时间。后来禅宗强调顿悟，认为今生就能成佛，只要明心见性，就可顿成佛道。这里王安石又引用了《永嘉证道歌》“弹指圆成八万门，刹那灭却三祗劫”之句。佛教强调悲智双运，既要有智慧，又要有慈悲之心，二者皆不可缺，故愿“能智又能悲”。三界（欲界、色界、无色界）之中，一有求取之心，就会招致灾祸和危险，因而王安石发愿恒沙众生皆同此愿，思维空有，善明实相，住持三宝，弘赞佛法。
　　这首词明确表达了王安石对于佛教的虔诚信仰，而此也并非孤证。痛失爱子对他的打击很大，他曾将自己的田产捐给寺庙以为父母和儿子王雱置办功德，以期他们能在另一世界有一个好的去处。他有《乞将田割入蒋山常住劄子》：
　　臣父子遭值圣恩，所谓千载一时。臣荣禄既不及于养亲，雱又不幸嗣息未立，奄先朝露。臣相次用所得禄及蒙恩赐雱银置到江宁府上元县荒熟田，元契共纳苗三百四十二石七斗七升八合， 一万七千七百七十二领，小麦三十三石五斗二升，柴三百二十束，钞二十四贯一百六十二交省，见託蒋山太平兴国寺收岁课，为臣父母及雱营办功德。欲望圣慈特许施充本寺常住，令永远追荐。昧冒天威，无任祈恩屏营之至。取进止。
　　可以看出，王安石对皇帝对其父子的恩遇是十分感激的，对于父母不及享受他的荣禄、儿子夭折、无有子息十分痛心，因而请求皇帝恩准将部分财产施与蒋山太平兴国寺，作为寺产，并将岁入用于为父母儿子置办功德。王安石捐私产于寺院，还特请皇帝恩准，并将财产交待得十分详细，这也是他为人仔细之处，表明他对皇帝的忠心，以示一切财产都是皇帝所赐，“公私无异财”，因而在财产处理上也必须听命于皇上。看来他还是相信佛教的业力轮回说的，希望通过置办功德、追荐亡灵，为亲人修冥福。
　　王安石还将皇帝所赐的黄金送于太平兴国寺置田作为常住财产，祝延圣寿。元丰七年，他得了一场大病，自知不久于世，干脆将“半山园”也捐出来作为寺院，自己于城中租了一个小院居住，他将所有的财产都捐给了佛寺，自己临终竟无一间属于自己的房屋，足以表达他的旷达的胸怀和对佛教的感情。他有《乞以所居園屋为僧寺并乞赐额劄子》：
　　臣幸遭兴运，超拔等夷。知奖眷怜，逮兼父子。戴天负地，感涕难胜。顾迫衰残，糜捐何补？不胜蝼蚁微愿，以臣今所居江宁府上元县園屋为僧寺一所，永远祝延圣寿。如蒙矜许，特赐名额，庶昭希旷，荣遇一时。仰憑威神，誓报无已。取进止。
　　在这一札子中，王安石再次表达了对于皇帝知遇之恩的感激，自叹年老体衰，无以为报，愿将园屋一所，作为僧寺，以祝延圣寿。并恳请皇帝特赐名号寺额，以昭显旷世稀遇。王安石作为一个成熟的政治家，直至晚年仍然头脑清醒，他舍宅为寺，请赐名额，一方面是为了祝延圣寿，表达自己的忠心，另一方面也是为了昭显圣君贤相、龙虎风云的千载一时的难得际遇，以表明变法的合理性。当然，这也是他对佛教所做的一个贡献，因为建寺容易，题额却难，由皇上亲自赐以寺名更是难得的荣誉，其实“半山园”极为简陋，所值无几，然而山不在高，有仙则灵，有了皇上的题额，有大丞相故宅的身份，报宁禅院很快便成了天下丛林之盛地，也提高了第一代住持者真定克文的声势。
　　二、拟作寒山
　　王安石对于佛教和佛教艺术十分关注，作为一代文宗，他对富有才艺的诗僧尤其欣赏，特别是风格独特的寒山，因而有《拟寒山拾得二十首》。寒山与拾得是著名的诗僧，生卒年不详，其作品俗中见雅，言浅意深，自曹山本寂注解寒山之后，不少文人如白居易、王安石等都有模仿之作，但其中真得其趣者不多，王安石的拟作堪称上品。
　　其一
　　牛若不穿鼻，岂肯推人磨？马若不络头，随宜而起卧。
　　乾地终不涴，平地终不堕。扰扰受轮回，祗缘疑这个。
　　牛马本来是自由自在、随宜起卧的，只是由于贪食草料，才为人所役，穿鼻络首，失去了自由。这里王安石不是要强调人的主观能动作用，而是言牛马因贪执而失去自由的可悲。牛马为人所役，未必是它们自身的责任，主要是由于人类的强迫，是人让它们发生了异化，成为人的奴隶和工具。不过王安石按照佛教业力轮回之说，认为所有生命的命运都是由自己支配的，牛马亦然，是它们自己的贪欲导致了受人役使的下场。如果不是由于己事不明，立场不坚，就不会如此，因为干地不会弄脏，平地不会跌倒。只是因为不识这个，自性不明，才会饱受生死轮回之苦。
　　其二
　　我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。
　　我若真是我，祗合长如此。若好恶不定，应知为物使。
　　堂堂大丈夫，莫认物为己。
　　佛教认为诸行无常，众生无我，自我应当是一个常恒不变的实体，否则就是假我。当我转生为牛马时，就会喜欢草豆；当我转生为女人时，就会喜欢男人，如果这个我是真我，其性情就不应老是变化，应当保持稳定。假如好恶不定，就不是真我，而是为外物所使的假我，男子汉大丈夫，就应当保持真我，莫认奴作郎，将物错认为己。这首诗义理甚明，只是不够含蓄。
　　其三
　　凡夫当梦时，眼见种种色。此非作故有，亦非求故获。
　　不知今是梦，道我能蓄积。贪求复守护，尝怕水火贼。
　　既觉方自悟，本空无所得。死生如觉梦，此理甚明白。
　　一切世间法，如梦幻泡影，如露亦如电，皆虚幻无实。世事如梦，所见皆假，作而非有，求亦无获。凡夫却懵然无知，却道我能蓄积财货，贪求守护，惟恐有损。大梦初觉，始悟一切本空，皆无所得，生死亦如是，此理甚明，见者却稀。
　　其四
　　风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎，岂但我血流？
　　我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽。
　　渠不知此机，故自认愆尤。此但可哀怜，劝令真正修。
　　岂可自迷闷，与渠作冤仇？
　　世间诸法，皆堕因缘，未有真我，亦非自由。因而对于造作恶业的他人，也不应当只是怨恨，因为造业者本身不得自由，他们自己也是受害者，对他们应当可怜，不应怨愤，应当劝令他们真正修行，使之出离轮回世网，得到自由。如果对此迷惑不解，只是与之作仇家，就会冤冤相报，业惑更深，仇冤更大。王安石这种冤亲平等、不计人过的思想源于佛教，又颇有爱你的仇人之意，因为那些侵犯你的人其实是不自由的，害人者也是受害者，这并非有意为坏人开脱，而是想得更深、看得更远。
　　其五
　　若言梦是空，觉后应无记。若言梦非空，应有真实事。
　　燔烧阳自招，沈溺阴自致。令汝尝惊魇，岂知安稳睡！
　　诸法非有非无，空而非空，离此两边，方得实相。梦幻亦然，若言其无，记忆犹新；其言其有，事非真实。诸事在己，故阳盛自烧，阴极自沉，多虑故多梦，多梦故自惊，反不如一物不思，倒头便睡。
　　其六
　　人人有这个，这个没量大。坐也坐不定，走也跳不过。
　　锯也解不断，鎚也打不破。作马便搭鞍，作牛便推磨。
　　若问无眼人，这个是甚麽。便遭伊缠绕，鬼窟里忍饿。
　　己事一明，万法皆从，识得“这个”，无事不成，何为这个，须待眼明。人人皆有这个，非大非小，非青非黄，锯解不断，鎚打不破。“这个”不可言说，无有名字，强而言之，不过本源佛性而已。自性是佛，故所遇安然，时时自在，事事无碍，作牛不以推磨为苦，作马不以载货为累。如果询问缺乏眼目、不懂佛法的人这一问题，就会受他缠绕，百般计较，最终会落入鬼窟之中，饱受轮回之苦，永世不得解脱。
　　其七
　　我读万卷书，识尽天下理。智者渠自知，愚者谁信尔？
　　奇哉闲道人，跳出三句里。独悟自根本，不从他处起。
　　佛教分为禅宗与教宗，一重心法妙理，一重文字言教。唐五代之后，禅宗大盛，教门衰微，入宋更甚，故王安石仿效自称“绝学无为闲道人”的永嘉玄觉，以读书识理为所知障，主张跳出言句经教之外，自根本（自性本心）悟起。所谓“三句”，佛经以最初一句、中间一句、末后一句代表全经，代指经典文字。
　　其八
　　幸身无事时，种种妄思量。张三腨口窄，李四帽簷长。
　　失脚落地狱，将身投镬汤。谁知受热恼，却不解思凉。
　　妄想分别，造作意业，是轮回之源、地狱之因。众生不能了此，平居无事，却总是思量一些无关紧要的小事，种种分别，毫无价值，结果由此恶业，失足地狱，身投汤火，受诸热恼。何如无诸妄想，一心清净，烦恼尽除，净土可期！