《新唯识论》研究

美国哈佛大学东亚语言文化学系
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　　【提要】　在古代的印度和中国，各大宗教的思想家通过对经典的微言大义加以诠释和组织建立了一系列伟大的形上学体系。在近代思想史上，这一古老的学问传统因为熊十力的《新唯识论》获得了新生。以唯识学的观念诠释《周易》，熊十力成功地将作为东方思想两大支柱的儒学与佛学结合在一个严谨的理论体系之中。新唯识论认为，只有通过翕辟交运的心理机制方能现起纷繁芜杂的意识现象：由本心生发的辟势显示为发动意识行为的隐微的意向性，而由习心生发的翕势则显示为赋予纯白之意以形质的理性阀限。无知无识的本心随着感性材料的熏染逐渐丧失了自我意识，由此将以经验记忆为基石的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙。在熊十力看来，遍计所执之“我”可以通过反求实证的工夫使失落的本心当下呈现，诚明自照。本论主要摘录《新唯识论》中某些富于原创性的段落进行诠释，希冀通过疏解使熊十力之思想系统更臻圆满。在诠释过程中，本文尝试结合下意识心理结构的分析解释在意识层面呈现的种种现象，而深层心理的探讨恰恰是《新唯识论》所欠缺的。
　　【关键词】　宗教　经典　周易　儒学　佛学　唯识学　熊十力　新唯识论
　　第一章　导言
　　十九世纪西学的东渐激起了中国文明内部与之性相略类的一些学术流派在沉晦多年之后的复兴，民国时期的唯识学运动即为其中最具典型意义的一个事例。唯识学源于雅利安人聚居之西北印，以讲求因明、注重论典著称，和欧洲哲学有许多相似之处。历史上的有宗诸师在消化南方般若思想的基础上对小乘一切有部[1]的法相观待学说加以改造，成立了这门学问，其特点在于，结合下意识心理结构的分析说明意识层面在自我由迷而觉的转依过程中所呈现的种种境相。可以说，不至有宗，无以见印度哲学的庙堂之美、百官之富。唐代初年，玄奘大师历尽九死一生，终于将这门义理丰赡的学问完整地带回了中国，由其弟子窥基成立了隋唐佛学的重要支派——慈恩宗。与一起手便是菩萨地[2]以上觉悟之境的台、贤、禅三家相比，慈恩家更多地关注人生境界随修行之深入逐地向上超拔的过程[3]以及与之相应的自我由迷而觉的内在缘由，故而其学说最富理论纵深。后来，随着中国社会“南朝化”的趋势，华美雄奇的唐型文化渐为灵秀淡雅的宋型文化所取代；与之相应的是，注重当下顿悟之纯粹经验的南禅开始成为佛学的主流，而曾经在北中国盛极一时的唯识学也就因之沉晦达千年之久。宋平子诗云：“宋后魔禅亡义学，欧西切讲振华风。大师幸可扶桑觅，灵境嗟曾禹域通。”[4]到了晚清的时候，发强刚毅有如当年之奘师的杨文会居士从东瀛觅回中土久佚的法相论疏，重新加以校勘刻印；而他的弟子博学笃志有如当年之基师的欧阳渐居士则继之创立支那内学院，重振慈恩宗的义理规模。熊十力早年在内学院受过唯识学的系统训练，这是后来成立新唯识论的学问根基。所以，当他讲起奘师、基师和他的老师宜黄大师的时候，总是怀着发自内心的感激之情。但是对于一个原创性的思想生命来说，前人的学问永远只是营养自身的养分而已；有一天，当这生命终于从永久的休眠状态中苏醒的时候，源远流长的东方思想史也就因之揭开了崭新的一页。标志着熊十力哲学之成熟形态的《新唯识论》文言本刊印于一九三二年，而内容更为丰赡的语体本三卷直到一九四四年才由重庆商务印书馆出版，列为“中国哲学丛书甲集”第一卷。本论将依照语体本之体例逐章加以诠释，以期通过疏解发挥使熊十力之思想体系更臻圆满。
　　若乃上智旷观百家之虑，虽各有条例，各成系统，而如其分理，不齐斯齐，会其玄极，同于大通。故乃涵万象而为宰，鼓鸿炉而造化，同归尽自殊途，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻。宜其等华梵于天渊，比内外于矛盾。[5]
　　在熊十力的身上可以看到思想史上开创一代风范的巨子宗匠所共有的“海纳百川，有容乃大”的襟怀和抱负，所以，《新唯识论》的研究不能不涉及儒学与佛学的各大流派。在开始紧张的工作之前，我们不妨先走马观花，进行一次轻松的旅行，由东方思想史的源头顺流而下，沿途浏览岸上的景致，从而进入熊十力思想的独特的情境之中。
　　会通儒佛的新唯识论在思想形态上属于宋明理学中的陆王心学一系，然意境似较作为其学术渊源之心学更为奇伟雄深。除了熊十力有意识地借鉴印度有宗的思想方法以及名相系统之外，还因为新唯识论直接以儒家的元典《大易》为宗经，而心学则主要依止于作为六艺传记的《孟子》。《大易》之于熊十力，犹如《般若》之于龙树、《瑜伽》之于无著、《法华》之于智者、《华严》之于贤首，带有浓厚的宗教色彩的印度哲学和中国哲学正是通过对经典的不断诠释而获得吐故纳新的生机。当会心的诠释者将全部的生命融入其宗经到了得意忘言、经我皆泯的境界的时候，久已羽化登仙的经典原作者好像借助这不可思议的因缘起死回生，开始接着原来的思路继续其思虑活动，如此意境便非普通所谓“六经注我”或者“我注六经”所能形容。在儒家经典之中，《大易》最富诠释的弹性，自战国诸子以下的中国思想家几乎无一不受玄之又玄的易理的启迪。《易》之原始乃是备于王官的三代卜筮之书，在上古天帝崇拜的系统中以为某种人神交流的媒介，《尚书·洪范》所谓：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”占卜活动源于人类对自身命运的深沉的忧患[6]，当此之际，宇宙本体“天”已由浑沦一个太极剖判为阴阳两仪[7]：一半乃作为客观必然性的“天文”，显现为在时间的流程中变化不定的外在形势；另一半则是清醒地意识到外在形势的主体[8]，后者可与健行不息的文化生命融为一体。[9]如果消极地听任命运的安排或因一意孤行而为形格势禁，主体便退居被动的阴极而将主动的阳极拱手让与客观必然性。而唯有当“我”敏锐地见几而作、根据形势的变化屈伸进退、吉无不利之时，反太极才阴阳易位，演变为以元统天的正太极。[10]忧患之心居于感而遂通的醒位，此时作为本我的纯白未染之意假借名言的形式在内心的视屏上呈现自身，要到无思无为、寂然不动的熟眠位，宇宙才由阴阳剖判的两仪还原为浑沦一个太极。孟子的思想以“天行健，君子以自强不息”[11]为宗旨，“天”乃是生物界累级演进以迄人类的生命进化之流或者这条生命进化之流在达于终点时所孕育的文化生命，老儒家正是藉此来讲“人禽之辨”。庄子的“道”亦近此意而与老氏之“道”相去甚远，但道家只能讲绝尘脱俗、与世无争的反太极。此系学说之大旨在于通过某种超越动物性生存状态的内心体验以证会宇宙本体，后来在大乘佛学东渐中土之后即与由印度教神我说所流衍之如来藏缘起的思想相融会。而先秦儒学另一巨擘荀子的学问则得力于“大哉乾元，万物资始，乃统天”[12]之义。所谓天人之分，究其实，无非近代欧洲哲学所探讨的必然与自由的关系。这是任何有深度的政治哲学和历史哲学之学问根基：无论后来韩非子重术尚势的思想还是太史公究天人之际的识见，都或多或少地得益于荀子所传述的易理。不际天人不可谓学属于经学与近代欧洲哲学之共法，印度文明以及希腊文明则因欠缺一神教系统中人神相对的文化背景而没有在“哲学的突破”过程中变现出“必然”、“自由”这对范畴。新唯识论翕辟成变的思想可以说是得不传之学于遗经，使原始儒家的天道观灿然复明于世，与孟子的天论相较只是少了一点虔敬的宗教氛围。但熊十力对于荀学的天人之分似乎契会不深，所以当他评论政治和历史的时候往往不及新唯识论的人生哲学那么深邃。
　　儒学可以分成作为国家宗教的经学以及作为个人信仰的理学两大部类，后者之兴起明显受到关注个人灵魂解脱的印度宗教的影响。“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”《史记·孔子世家》已经暗示了今古文经学之缘起。古文派[13]只将夫子视作绍述周文的大宗师，故而每以周孔并称，否认所谓“素王改制”的传说。今文派[14]则突出孔子与《春秋》的特殊地位，并成功地确立了世代相延的宗教统绪，汉人每以“六艺残缺”表示这支孔门嫡派的统绪遭到了破坏。象征着六艺之统绪的儒家宗国鲁国在秦汉之际一度获得了类似于中世纪梵蒂冈的地位，所以当时雄视诸侯的项藉即以“鲁公”为爵号，而刘邦在进剿项氏之残余时亦因有所顾忌而顿兵于鲁地。[15]经学依其性相还可分为以孟子为代表的“诗书”系和以荀子为代表的“礼乐”系：前者近于今文派而后者则近于古文派。“诗书”系取法唐尧、虞舜，当时，氏族社会天真浪漫、温情脉脉的氛围永远作为一种童年的回忆在文明的意识深处保存下来，并逐渐变现为后来儒家“天下为公，选贤与能”的政治理想。[16]杨朱和墨子分别属于“诗书”系的右派和左派，而孟子则是中间派，故而距杨墨不遗余力。“礼乐”系取法禹、汤、文、武、成王、周公六君，到了这个时代，文明已随自身的理性发育形成了制约自然本能的等级森严的政治秩序。[17]作为此系的代表人物，荀子非常注重文献所载的历代制度沿革，考虑问题相应地多从政治操作的效果而非从不着边际的理想出发。欧洲思想史上也有“诗书”、“礼乐”两系：倾心日耳曼传统的卢梭乃是“诗书”系人物而崇尚罗马法精神的孟德斯鸠则为“礼乐”系人物。熊十力自幼生活于民智未开、风俗纯朴的农村社会，环境之原始与上古时代相去不远，所以在心理上比较倾向于孟学；加之又受到东渐中土的欧洲“诗书”系学说的影响，其政治思想之激进较之孟子所抨击的墨学还有过之而无不及。在近世经学史上，庄、刘、龚、魏属于早期今文学传统[18]，思想或多或少地受到前汉公羊家法的约束；廖平、康有为和熊十力则属于晚期今文学传统[19]，他们站在孔子而不是公羊家的立场上研究经学，故而学问有如天马行空，远非破碎家法所能形容。廖平乃是新派的开山人物，康有为的经学近于他的第二变而熊十力的经学则近于他的第三变。[20]理学也可分为由经学“诗书”系流衍之自诚明派以及由“礼乐”系流衍之自明诚派[21]：前者强调通过对人之类存在的体验与文化生命大明融为一体，而后者则倾向由文化的濡染使主体逐步超脱无明的自然生命。比如，熊十力以其妙悟神解发明翕辟成变的道理，在他而言，这完全是“自诚明”，也就是通过自己的内心体验得到的德性之知；而对于一般的读者来说，只有认真地阅读熊十力论著才能由正闻熏习领略作者所体验的人生境界，此为“自明诚”。在四书之中，《孟子》以自诚明为宗旨，属于“诗书”系文献；《大学》以自明诚为宗旨，属于“礼乐”系文献。理学家每将四书作为浑沦一个整体看待，这就引起以《孟子》为学问重心的象山、阳明一派和以《大学》为学问重心的朱子、蕺山一派的长期紧张。熊十力沿袭王阳明以《孟子》统摄《大学》的思路，没有给予《大学》以独立的地位，所以一直写不出《量论》。[22]其实，《大学》格物致知之旨之意蕴极为丰厚，朱子和蕺山对之皆有精到的诠释。朱子将“格物”之“物”理解为感性经验，而其所致之“知”就意味着个人的涵养随着知识熏陶日益纯粹，这是无法向他人论证的独得之知。[23]蕺山则将“格物”之“物”理解为在下意识的意地中与特定的感性经验相对应的真实内涵，那么所致之“知”无非人对自身类存在的体验，通常所谓“言之有物”、“不诚无物”正是此意。[24]
　　在研究儒学时不能忽略作为其前身之王官文化，同样的道理，在研究佛学时也不能忽略作为其前身之吠陀文化。原始佛教以及大乘佛教在兴起时代表的是一种在印度雅利安社会的边缘发育成熟的革命思想，带有浓厚的现在有[25]的倾向。新兴思潮在向雅利安人聚居之北印、西北印传播的过程中必然与主张三世有[26]的印度教正统观念相讦格，小乘有部的三世法有说[27]、犊子部[28]的补特伽罗说[29]以及大乘有宗的阿赖耶识说[30]皆为新旧思想相互妥协的产物。一切有部的婆沙师[31]在原始佛教五蕴论[32]的基础上发展了思想史上最早的现象学方法，将其视为印度教禅定经验的一种创新也未尝不可：五识身即肉身我将感性经验作为一种客尘带入纯白未染的意地，原本绝待无知之主体因沾染实在论见地产生我执与法执，从而随着瀑布般的意识流漂泊放浪、无所底止；而观待法相的禅定则使“我”置身静止的岸上，不再随波逐流。[33]自舍尔巴茨基以来的佛教学者每将婆沙师视为实在论者，其实不然。严格地说，有部的法相观待学说属于一种杂糅实在论见地的现象学方法，要到了一意识师[34]的时候，印度才出现与胡塞尔的纯粹现象学相类似的学说。当我们见到《新唯识论》中周密圆熟的现象学方法的时候，不能忘记在这之前已经有了长达两千年的学问累积。对于以寂静涅槃为旨归的佛学而言，一切有部观待法相的禅定则仍然未达究竟。即使到了意识层面空无一物的无想定之时，在下意识的经验结构中仍隐含作为烦恼与痛苦之根源的细心。正是禅定过程所遭遇的这一不可逾越的困境引发了以慧学为中心的大乘思潮的兴起。“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”《中论》的空观隐含着这样的意思：法相不待分析而空，这“空”并非实在论意义的“恶取空”，而是以现象学观法为基础的“假名有”。比如，内自我通过忆想分别在心灵的视屏上现起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性经验，而其反面则是作为人之类存在的纯白未染之意；而在“房子”的形相显得空幻之时，“我”就假借空观体验到了为正面的感性经验所障蔽的自己的类存在。以感性经验的印象为客观实在，内自我每以名言的形式计度分别记忆中的“房子”时，“房子”作为实体固然没有，而作为假名则是存在的。激进的般若思想使印度教三世轮回的传统观念无所安立，造成的冲击既深且巨，创立空宗的龙树、提婆后来相继死于非命[35]实在是不为无因。若将二人拟为晚明的王龙溪和王心斋，那么创立有宗的无著、世亲兄弟则大致有类刘蕺山和黄宗羲。近世治佛学者大凡崇尚空宗的每以二谛统摄三性，而倾心有宗的则以三性统摄二谛，其实不然。真俗不二讲的是在当下顿悟之后将体验人之类存在的纯粹经验与生活世界的观照和谐地打成一片的境界；而三性则可分为两个部分，“遍计”和“圆成”侧重于说明意识层面在“我”由迷而觉的渐修过程中所呈现的种种境象[36]，“依他”则探讨产生觉悟经验的深层心理上的缘由。[37]只有在心外无物的现象学观法的基础上，才能成立阿赖耶识之类的下意识宇宙本体。海德格的“此在”相当于赖耶的染污状态，刘蕺山的“诚体”则有类于唯识家所说的“无垢识”，而阿赖耶缘起正是以藏识断染得净解释意识层面由迷而觉的转依过程。新唯识论以当下顿悟的陆、王心学为直接的学术渊源，重心又偏向心理经验其然而非所以然，故而熊十力在思想上与长于妙悟神解的空宗较为投合而与注重闻熏渐修的有宗则有些格格不入，他与内学院的吕澄之间有关闻熏问题的诤辩[38]好像是宋明理学内部自诚明一派与自明诚一派的紧张关系在近代的延续。
　　中国人系统地消化一切有部的法相观待学说始自僧肇的《物不迁论》：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月经天而不周。”一旦内自我以自证分证知自身，由五识身带入藏识的实在论见地顿时在内心的视屏上还原为“法无去来动转”的现象学观照。在《肇论》中，传述空宗学说的《不真空论》和《般若无知论》须以介绍现象学观照的《物不迁论》为入门阶梯，此为龙树学的精义所在。法门龙象凡是受过印度经论严格训练的大抵都懂得小乘乃是大乘之门径，所以奘师门下不废《俱舍论》的讲习[39]而晚近的欧阳渐在办学时也一再强调小乘的重要性。[40]而从六家七宗[41]开始的另一思想趋势则尝试绕开小乘佛学，以“格义”[42]的方式使经子之学直接与大乘佛学相嫁接，这就好像希腊知识分子在接受基督教的时候每以古典哲学的观念方法诠释教义。《大易》与有宗的缘分可谓由来已久，早在南北朝时代的译师将唯识学术语“Manovijnana”译为“意识”之时就已经在用“言不尽意”的易理诠释无著的三自性，此为后来唯识系的学说由妄心唯识系统[43]流衍为真心唯识系统[44]的一大契机。王船山的《相宗络索》仍在沿袭这一思路[45]，而出身于印度有宗的贤首更是不动声色地以《大易》“寂然不动，感而遂通”的思想发挥其抹灭“遍计”与“圆成”之分际的性起学说。若将修行拟为登山，则唯识家关心的是攀登的过程以及沿途领略的风光，而脱胎于北朝地论师[46]的华严家仅注重在山顶上所见的景致，此为阿赖耶缘起与如来藏缘起相异之大较。熊十力以易理改造唯识有类贤首，所以太虚以为其说“殆成一新贤首学”[47]，只是没有交代这“新贤首学”主要得力于《大易》“天行健，君子以自强不息”之旨。如果说，北方的华严宗还多少保留一些印度法相观待学说之韵味，那么南方的天台宗则将严格的现象学方法破坏殆尽。正是在天台智者那里，印度空宗当下解脱的思想倾向发展到了极致。“三千互具”的学说以为，人在当下一念之间即可历经三世轮回：若是拘泥于实在论见地，则生存状态无异畜生；而一旦豁然证会自己的类存在，即已身登佛地。[48]表面上看，台家似是龙树的嫡派真传，其实不然。龙树所空去的是以现象学方法为基础的法我或者笛卡尔的自我，而台家则以儒学的心论将其偷换为第六意识或者后来笛卡尔所谓的自我，以为通教未臻圆满。智者的止观学说更是堂而皇之地以《中庸》的中道义否定空宗嬉皮士式的反社会倾向[49]，后来天台宗人智圆径直以“中庸子”为号，可谓襟怀坦白。事实上，在隋唐诸师那里就已经揭开了一场以会通儒佛为旨归的波澜壮阔的新思想运动的序幕，这是新唯识论孕育发生的历史背景。儒佛会通之基础在于，两家皆以寂然不动的熟眠位为自我之本然状态。
　　第二章　明宗
　　“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”[50]其首章“明宗”相当于佛家论典中的偈颂，乃整部《新唯识论》之纲领所在。在进行诠释之前，我们先要澄清一下作为《新唯识论》之关键概念的“心”的内涵。
　　熊十力将“心”区分为“本心”与“习心”：前者相当于无梦的熟睡中所经验的纯白未染之意，而后者则指在清醒的状态下不断现起思惟的内自我。大乘佛学与宋明理学之“觉悟经验”无非内自我在感而遂通的醒位对于寂然不动的熟眠位的某种体验，此即《新唯识论》所洋溢的不可言说之“悟性”的缘起。
　　熊十力以为：“本体非是离我的心而外在者，因为大全[51]不碍显现为一切分，而每一分又各各都是大全的。”他进而举例说：
　　如张人，本来具有大全，故张人不可离自心向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不可离自心向外去求索大全的。各人的宇宙都是大全的整体的直接显现，不可说大全是超脱于各人的宇宙之上而独在的。譬如大海水显现为众沤，即每一沤，都是大海水的全整的直接显现。[52]
　　有宗诸师为了安顿三世轮回，成立了“去后来先作主公”的阿赖耶识，相应地，一切有情皆具各自独立的赖耶以为个人灵魂解脱所依托的本体，此为妄心唯识系统的思路。而由其流衍之真心唯识系统则因倾向当下解脱每以如来藏思想改造阿赖耶识说，如章太炎在《建立宗教论》一文中即鼓吹：“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执著自体为言，则唯识之教即与神我不异。”[53]熊十力在早年思想启蒙的阶段曾深受章氏法相唯识学的启迪，其处女作《熊子真心书》中有一篇《船山学自记》，说：“余曩治船山学，颇好之，近读余杭章先生《建立宗教论》，闻三性三无性义，益进讨竺坟，始知船山甚浅。”[54]在新唯识论的本体观上仍然可以见到太炎众生公共之阿赖耶识的痕迹。这张人、李人共有的大全若与儒佛两家学说相“格义”，约略相当于原始儒学系统中的规定类存在之意或法相唯识学系统中的赖耶本有种子。作为本我的纯白之意，浑然无知无识，泯灭了任何对待之相；而作为人之动物性一面的五识身却是天生的实在论者，可以说与高等动物一般无二。随着五识身带来的实在论见地的熏染，原无彼我之隔的大全开始发生自他分别，从而形成各自独立的阿赖耶识，或者说是张人、李人分别具有的意识宇宙。眼等五识所现起的境相不断作为新薰种子存入藏识，而纯白未染之意则在忆想思惟的过程中假借感性经验之印象进行了别。所谓“习心”、内自我或第六意识，究其实，无非五识[55]之见分在意识宇宙所投射的幻影。
　　我们不要以为每一沤是各个微细的沤，实际上每一沤都是大海水的全整的直接显现着。由这个譬喻，可以悟到大全不碍显现为一切分而每一分又各各都是大全的。[56]
　　源于闻见之知的新薰种使得张人与李人的意识宇宙彼此隔绝，俨如参商，而在互通音问的过程中双方由言传而意会，终于在共同具有的大全那里泯灭了下意识经验结构中末那意根造成的自他分别。此时，主体已经超脱了无明的自然生命之束缚而与健行不息的文化生命大明融为一体。
　　熊十力接着论证本体非是理智所行境界，他将学问分为科学与哲学两途，以为科学根本是从日常生活的经验出发向外驰逐，计度思量某种子虚乌有的本体；而真正意义上的本体论应当属于哲学的范围，唯有后者才是阐明万化根源的一切智智。
　　本体是不可当作外界的物事去推求的。这个道理，要待本论全部讲完了才会明白的。然而吾人的理智作用，总是认为有离我的心而独立存在的物质宇宙，若将这种看法来推求本体，势必发生不可避免的过失，不是把本体当作外界的东西来胡乱猜拟一顿，就要出于否认本体之一途。[57]
　　我们在思维的过程中往往会不自觉地以为自己在探索存在于外境背后的某种本体，实际上只是在下意识的意地中寻求与特定的感性经验相对应的某种真实内涵。在苦思冥想之时，处于相待状态之“我”尚未超脱下意识表层的经验结构，而在豁然贯通的一刹那间已因证会赖耶深层的本有种而呈绝待之相。但熊十力依然以为，习心思虑有得仅是量智暂时离妄之悬解[58]，只有返求本心之性智才能实现妄习断尽之真解。
　　云何分别性智与量智？性智者，即是真的自己觉悟。此中“真的自己”一词，即谓本体。……量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，原是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。而习之既成，潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用，则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。[59]
　　在无梦的熟睡中所经验的纯白未染之意只以无知之知证会无相之相，此即熊十力所谓本心自觉之性智。而当五识现起外境之时，作为类存在之意亦随之起念，从而染上了感性经验之印象。外在闻见所薰习的种子以历时顺序储存在下意识的经验结构之中，由此而生与性智相反对之量智。成年人在下意识的种界葆有极其丰富的新薰种子，是故在言谈举止上显得老成练达，也唯其如此，才较多利害考虑而殊少浪漫之致。在梦幻或想象之时，“我”因超脱下意识表层完整的经验结构而只能以意象的形式呈现自身。而在以内心之言说展开的理性思惟的过程中，随着特定的名言在意识的屏幕上现起，由其指代的无数的感性经验之印象作为一种抽象的集合在刹那间恢复了记忆，俨然以五识身自居，作为习心的内自我总是将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙，因而衍生佛家所说的种种处虚妄分别。
　　本体既非外在的物事，那么当于何求呢？熊十力的回答是：求诸己而已矣。
　　提到一“心”字，应知有本心、习心之分。唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体，不可认习心作真宰也。……今略说本心义相，一、此心是虚寂。无形无相，故说为虚。性离扰乱，故说为寂。寂故，其化也神，不寂则乱，恶乎神？恶乎化？虚故，其生也不测，不虚则碍，奚其生，奚其不测。二、此心是明觉的。离暗之谓明，无惑之谓觉。明觉者，无知而无不知。无虚妄分别，故云无知。照体独立，为一切知之源，故云无不知。备万理而无妄，具众德而恒如，是故万化以之行，百物以之成，群有不起于惑，反之明觉，不亦默然深喻哉！[60]
　　本心之虚寂义无非内自我在熟眠位所呈现的寂然不动之相，其明觉义则指“我”在感而遂通的醒位对于熟眠位的某种证会。众生只以外在闻见为菩提资粮，是故其见往往肤浅而鲜独知之知，而伟大的发明所洋溢的原创精神永远发自旷代天才对于个人内心的深刻体验。作为思维主体的“习心”或者内自我，其实，无非因沾染感性经验而异化的本心，所以也如同遭压缩的弹簧一样内在地隐含恢复原状的弹性，此为唯识家所谓“转识成智”之依据。前面说过“我”俨然以外在的五识身自居，故而每将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙。当遍计所执的内自我开始以自证分[61]证知自身并非五识身之际，“我”才可以从事印度小乘师和欧洲现象学家所擅长的心理描述；而唯有到了内自我终于以证自证分[62]证知自身实为纯白之意的时候，“我”才可以体验唯识家所证会的法、我皆空的宇宙真如或者理学家所向往的鸢飞鱼跃的人生境界。
　　作为新唯识论之源泉的大乘佛学和宋明理学皆依止于寂然不动的熟眠位，与之形成反差的，是滥觞于笛卡尔革命的近代欧洲哲学只以感而遂通的醒位为自我的本然状态，沿着后者的思惟方向永远也无缘领略东方哲学廊然忘己、四大皆空的高远意境。
　　今世之为玄学者，全不于性智上着涵养工夫，唯凭量智来猜度本体，以为本体是思议所行的境界，是离我的心而外在的境界。……我们须知道，真理唯在反求，我们只要保任着固有的性智，即由性智的自明自识，而发现吾人生活的源泉。[63]
　　这正是熊十力作《新唯识论》的深意所在。
　　第三章　唯识
　　熊十力在本章开始即开宗明义，扼要地阐明了新唯识论与旧唯识论的义理分际。他先是引述历史上慈恩家的唯识观以为自己立论的起点：
　　唐窥基大师在他作的印度佛家《唯识论》底序里面，解释“唯识”二字的意义云，“唯”字是驳斥的词，对执外境实有的见解而加以驳斥，因为如世间所执为那样有的意义，是不合真理的。识字，是简别的词，对彼执心是空的见解而加以简别，即是表示与一般否认心是有的这种人底见解根本不同。因为把心看作是空无的，这便是沉溺于一切都空的见解，佛家呵责为空见，这更是不合真理的。所谓唯识者，盖谓世间所计心外之境确实是空无，但心却不可谓之空无。[64]
　　我们知道，以定学为中心的一切有部每将色心诸法视为实有，而深受般若思想影响的有宗诸师则由定发慧，在证得菩提之后只以梦幻泡影观待法相。世亲的《唯识二十颂》认为，平常执为客观实在的种种境相其实无非识之幻变，而《三十颂》更是将眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识连同末那意根一并遮拨为赖耶之幻变。由此而言，“唯识”之“识”归根结底仅是阿赖耶识一识而已。《三十颂》云：“初阿赖耶识，异熟一切种。不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。”含藏无量诸种子的赖耶永远都在无知无识的状态下生起现行，又将现行所薰的新种收藏于种界。在意识层面种种境相的背后隐含着本我所呈现的无相之相，依止这样的境界，遍计所执的内自我在修行的过程中逐渐转识成智，向着我法皆空的宇宙真如无限趋逼。在大乘佛教的空、有二轮之中，东方色彩浓厚的空宗较为注重纯粹的觉悟经验，而近于西方思维的有宗则更多留意自我由迷而觉的内在缘由。以个人悟性为观照依据，则赖耶不可不空；若欲探究觉悟的原因，藏识又不能不有。在印度佛学史上，中观学派与瑜伽行派之间正是由于没有明确界定各自的论域而相互攻讦，永无息诤之日。玄奘在留学那烂陀寺时曾作《会宗论》以调和两家分歧，结果也无济于事。熊十力的观念形态属于典型的以妙悟神解为特征的东方思维，是故对空宗破相显性的遮诠甚为推崇而于有宗成立赖耶的深意却无所契会。他在《新唯识论》文言本的“唯识”章中指出：
　　夫妄执有实外境，诚为丧真，不可无遮。而取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄识，认为真心，计此不空，是认贼作子，过莫大焉。今谓妄境唯依妄识故有，而实非境，观识则了境无，于是遮境无过。妄识亦依真心故有，而实乖真，证真则了识幻，故应说识是空。[65]
　　熊十力对于窥基唯识观的破斥很像是历史上中观学派的佛护等人驳难瑜伽行派的某种余响，而在解释顿悟经验之缘起时还可以见到儒学性善论以及佛学如来藏思想的烙印。按照这样的思路，熊十力在“唯识”章中依次批驳种种妄执的谬见：上章主要破斥离心实有外境的观点，下章则继之破斥取境之识实在的观点，前面一种观点即是通常所谓实在论见地。印度小乘师坚持有心外独存的实境主要出于两种考虑：一是应用不无计，二是极微计。
　　应用不无计。此在日常生活方面，因应用事物的惯习，而计有外在的实境。……复分总别。谓或别计有瓶和盆等物是离心而实有的，此虽世俗的见解，然外小实根据于此。或总计有物质宇宙，是离心而实有的，此依世俗的见解，而锻炼较精，以为吾人日常所接触的万物就唤做宇宙。这是客观存在的，不须靠着我人的心去识他才有的，外小都有此计。[66]
　　我们在日常生活中每视种种事物为客观实在，小乘师将生活世界的观照加以概括并推而广之，以为存在离心实有的五尘。与之不同的是，大乘师只以境为识之幻变，即便安立俗谛，也是出于方便行权计。熊十力较为同情大乘师的见解，他以瓶境为例比方说：看着它只是白的而没有整个的瓶，触着它只是坚的也没有整个的瓶，是意识将坚、白等相综合为完整的瓶境。进一步的推论是，日常计度为客观实在的瓶境完全依赖于眼识与身识所变现的形相及意识的综合作用，由此可知在实际上是空无的。熊十力虚拟两种源于实在论见地的反对意见，并以其新唯识论的思想方法逐一加以批驳。
　　第一种意见：凭直接的感觉可以知道存在整个的瓶。看它时有个白相，触它时有个坚相，所以才能综合为完整的瓶境。若无外在实物，何能纯由心上构造？熊十力的回答是：纵使坚、白等相果属外物而非识所变现，坚白既分，眼识得白而不得坚，身识得坚而不得白，整个的瓶境又是从何而来呢？正是意识综合坚、白等相而得完整的瓶境。何况坚白等相属于外物乃是无根之谈：白相随视者之远近而变化，可知没有固定的相；坚相随触者之老少而差异，可知也没有固定的相。如果将高等动物与人类的生存状态作一比较，就可更好地权衡这两种针锋相对的见解。我们知道，高等动物永远存在于感性的直观之中，而且也和人类一样有着经验的记忆，所以成年的野兽总是较幼兽善于趋利避害。作为天生的实在论者，它们永远也不会将天敌视作心理现象或者以为是性空幻有，否则就不可能适应残酷而紧张的丛林生活。生物界生命进化的长河奔流不息，在经过五识身之后最终达于纯白之意：高等动物处于前一阶段，而作为万物之灵的人类则可同时栖居两个高低不同的势位。当纯白之意因沾染感性经验而迷失自性之时，遍计所执的内自我俨然以为自己置身于森然万象之外宇宙；唯有当意识之自证分作用之时，“我”才证知自身并非外在的五识身，而由内心之忆想分别所现起的种种境相其实仅是经验记忆而已。源于实在论见地的第一种意见以为凭感性直观可以断定存在整个的瓶，其依据乃是意识见分的当下印象，而这当下印象归根结底又来自五识的直感。坚、白等相现起时无非尚未自起分别的直感，只有意识之自证分才能通过忆想分别告诉我们白相为眼识所现起、坚相为身识所现起，而意识之见分则将二者综合为完整的瓶境，此为熊十力驳难的学理基础。严格地说，两种看法都有道理：前者依赖于意识之见分，后者则依赖于意识之自证分。
　　第二种意见：可以接受坚白等相乃是识所变现，但必有外境为因方得现起，否则，眼识便应于不看白的时候常常自现白相而身识便应于不触坚的时候常常自现坚相，何故必待看白、触坚时方现坚白之相？熊十力的回答是：对于坚白等相必有境界为因没有异议，但这为因的境绝对不是在心识之外独立存在的，境与心乃是一个完整的矛盾双方，相互对待而又彼此和同，所以能完成其全体的发展。第二种反对意见的实质是，坚持在感识所现起的境相背后存在着某种类似于“物自体”的境界，境相虽为识所变现，作为其依托的境界却离识独有。熊十力则认为，境与心根本没有内外之分，普通执为客观实在的物质宇宙其实只是与取境之心相互依存的矛盾一方，心对于境能当机立应在自心上现似境相，从而使境随心转。按照他的翕辟成变的思想，凝敛而有对碍的境可以引发活动，无对碍的心与己同时现起，从而构成健行不息的生命运动中的对立两极。熊十力进而将心上所现的相区分为五识托现境而起的相以及意识纯从心上所现的相：前者相当于唯识家所谓的“性境”，后者则相当于“独影境”和“带质境”，五识与意识对心而言只有分位的不同。他还认为，五识托现境而起的相与境之本相非一非异：心上所现相不即是境的本相，所以非一；相必有现境相托，所以又与境之本相非异。后一种境相也就是意识独起思构所现的相，在熊十力看来，大抵都是抽象的，虽无现境相托，却必包含过去与未来所经验的同类事物的内容与通则。种种境相所以虚妄不实，是因为作为其本相的纯白之意在“我”遍计所执之时即殉没境中，从而因迷失自性而无法证知自身。
　　次极微计，复当勘定。印度外道，本已创说极微，至佛家小乘，关于极微的说法更多了。……凡建立极微的学者们，大概执定极微是团圆之相，而以七个极微合成一个很小的系统，叫做阿耨色。七微的分配，中间一微，四方上下各一微。 这七微是互相维系的，而又是互相疏隔的，如此成一个小的系统。无量数的极微，都是按照上述的说法，每七微合成一个小的系统。再由这许多许多小的系统，辗转合成几子、桌子等粗色以及大地和诸星体，乃至无量世界。[67]
　　大乘师不赞成有实在的极微[68]，所以每以极微有无方分的提问逼难外道与小乘：若有方分，应该更可剖析，而若可剖析，也就不成其为实在的极微；若无方分，必无对碍，那么由其构成的物体一定有如虚空一般，这又与感性经验不相吻合。小乘的婆沙师、经部师和正理师不服大乘的驳难，仍然坚持极微与其和合色乃是感识所缘的境界，以此证立极微实在。婆沙师坚持极微为实法，而由其和合而成的具体的物质形态则属假有，感识只缘实法而不缘假有。经部师同样执定众多实在的极微和合成种种假有，从而为感识所缘，但在他们看来，感识所知的只是和合而成的具体的物质形态而非一一极微。大乘师反驳说，如果极微真是感识所缘的境，为什么我们睁大了眼却看不见极微呢？而具体的物质形态既属极微和合的假有[69]，又如何能成为引发感识的外缘呢？在三家之中，正理师的说法可说最为善巧，似乎避免了前面两家的弊病。他们以为，单独的极微虽是微小难显，但因有无量数极微之资藉而将体相放大，从而得为感识所知。大乘师又反驳说，极微本身始终如一，并未由小变大，如何能和集相资，并且放大体相而为感识所缘？婆沙师与正理师皆主张极微可为感识所知，其说只是出于玄想而无实测之验证，一经大乘师之破斥即无法自圆其说。有人问：外道和小乘的极微说已为科学家发现的原子、电子所印证，那么大乘师的观点是否毫无价值呢？熊十力以为不然。在他看来，哲学所穷究的乃是某种高于科学发明的宇宙真谛，而科学家执为实在的万有落到哲学的范围内只能算是假名事物而已。至于科学上的定律公则，也不像普通人想象的那样离心独存，而是作为种子隐含在赖耶的识阀之下：一旦习心思虑有得，即由隐而显，逐渐在意识的屏幕上显现自身。从真谛上说，境与心圆融无碍，执境为离心实在便成大过；在实际生活中，有时只能随顺世间，姑且设定存在心外之境，从而据以计度思惟。
　　前面破斥种种境是离心独存的观点给人的印象似乎是作者倾向肯定心之实在性，这样理解没有准确把握熊十力的本意。其实，首章“明宗”已将“心”区分为本心与习心。在熊十力看来，只有空去习心[70]，才能冥然证会绝待无匹的本心。依佛家的缘生之义，习心之现起需要各种因素相互藉待。[71]
　　(一)因缘。“因缘”的义界在印度人那里蕴涵这样三层意思：一，必须是某种实在的因素才有生果的力用；二，所生的果有别于因的自体[72]；三，能够亲办自果，在创生果的各种要素中发挥了决定性的作用。小乘一切有部已有“说因部”之名，而有宗诸师则继之成立种子以为意识层面法相生灭之因缘，其说又分“法相”、“唯识”两派：前者继承小乘旧说，后者则开辟全新的学统，所谓“法相糅古，唯识创今”。熊十力在《佛家名相通释》的“种子”条下有这样一段记载：
　　种子说之演变甚繁，姑谈其略，一法相家义，二唯识家义。法相家虽立种子，然其持说，但分析诸法，而无所建立。故谈种，亦甚宽泛，大概以为色心诸行本身即具能生的势用，故依诸行而假说种子。……次唯识家义者，……彼计诸行，各各有自种子为生因。但诸行是所生果法，而种子是能生因法，能所条然各别，故前七识之种子可离异前七诸法而潜藏于第八赖耶自体之中，为赖耶所缘相分。……易言之，即种子立于诸行之背后，而与诸行作因缘，亦得说为诸行之本根，故谓其种子离异诸行而有实物。此与前述法相家之种子说，其意义不同显然矣。[73]
　　法相家的种子说近于现象学上的意向性学说，而唯识家的种子说则有类精神分析学上的深层心理结构理论：前者可以通过现象学还原进行描述，后者却只能凭意识之直感加以虚拟。在二者之中，熊十力较为同情法相家之说，而对于唯识家成立赖耶种子的做法则每有苛评。这一方面与其注重纯粹的心理经验的东方型思维有关，另一方面，也因为慈恩家所绍述的陈那、护法一系的有相唯识说本身存在很大的弊病。为了安顿三世轮回，此系学说总以实在论见地观待色法。实际上，在从事心理描述之时，由忆想分别而呈现的色法已与心所法一般无二。按照有相唯识的思维方向，阿赖耶识必然既是立足于实在论见地的外宇宙本体、同时又是以现象学观法为基础的下意识本体，两种不同观法的杂糅致使理论体系内部出现了严重的混乱。因此，熊十力在破斥旧唯识学的种子说之后毅然将因缘的义界加以改定。
　　我们内自体认，就知道识的现起，是具有一种内在的自动的力才得现起的。这种自动的力，是找不着他底端绪的，也看不着他底形相的，他好像电光的一闪一闪的，不断的新新而起。这也奇怪啊！我们认为，识的现起，就是具有内在的自动的力，只是把他底本身的自动的力推出来而假说为因缘。[74]
　　在这里，儒家的良知说被推而广之，成为规范一切意识现象的内在机制，但在解释某些凝敛型的心理经验如审美时就显得有些牵强。
　　(二)等无间缘。等无间缘又名“次第缘”。前念识能引发后念识，所以前念望后念而为等无间缘。顾名思义，此缘可以二义解释：一，等而开导义；二，无间义。其中，等而开导义是说，前念识才起即灭，从不暂住，迅速地招引后念识，令其即时生起，好像为了开导后者有意为之让出一个位置，后念与前念之间有其内在统一性，不会在瞬间改变形态；无间义是说，前念与后念之间没有时间之间隙，一方才灭，一方即起，可谓变化密移、迁流不住。我们在追忆内心所感的时候，有时会觉得某种心理状态好像可以持续很长时间，其实，在这中间已经更换了无数的意念，只是这些意念过于相似以致难以感到变化的存在罢了。
　　(三)所缘缘。在识与境的关系中，识是能缘，而境则为所缘。所缘缘的义界由陈那的《观所缘缘论》奠定基础，又经护法、玄奘诸师的发挥渐臻完备。归纳起来，内涵可分四义。一，所缘缘决定是有体法，因有自体故而能产生一种力用牵引能缘识令其生起。以瓶子为例，感识现起坚白之相时必有实境相托：感性直观一方面是依识而现，另一方面也可看作是实境的相貌，瓶子的实境以及所呈现的坚白等相对感识而言皆是所缘缘。而在坚白等相谢灭之后，意识紧接着追忆前境，妄构一整体的瓶子。通过忆想分别现起的瓶相，虽然无法为眼识及身识所证知，但分明也是一种昭然自识的境界，所以说，心上所现的境非无自体而意识也和五识一样有着为其依托的所缘缘。还有一点需要知道的，就是只有当下呈现之境才是识的所缘缘，是故后念识不能假忆持作用而将前念境视为所缘缘。二，所缘缘具为识所托义。识不孤生，总要依仗一种境才得生起：眼识之生必托某种色境，身识之生必托某种触境，而意识在独起思构的时候也必在心上现似所思的相状。三，所缘缘具为识所带义。带有“变带”与“挟带”两义：前者能缘与所缘条然分明，后者则能、所浑尔难分。当眼前现起坚白等相之时，“我”与色境浑然不分，这种泯灭了识与境之分别的境界乃是挟带。而当意识之自证分作用时，内自我通过忆想分别知道白相为眼识所现、坚相为身识所现时，坚白等相即为识所变带。挟带之义由玄奘大师创发：在他留学印度的时候，佛教的大小乘之间诤辩纷起。小乘正量部的般若毬多逼难大乘师说，若以能缘识变似所缘相解说所缘缘，那么能所皆空的无分别智又如何能变现真如实相作为自己的所缘呢？十二年间，大乘方面无人能解，直到奘师辨别“挟带”与“变带”之义而以智缘真如为不一不异的挟带，才破了般若毬多之难。四，所缘缘具为识所虑义。仅有上述三义尚未周延，若欲成立所缘缘的义界还要加上第四义：能缘识必以所缘境为其所虑。譬如，镜子具有能照的功用，可以照见人和物，人和物只是镜子所照而非其所虑。而取境之识不但现相，而且还于此相加以思虑。五识现起外境之时，第六识只是不自觉地随之起念；而在意识自起分别之时，作为本我的纯白未染之意即假借形象或名言的形式在内心的视屏上显示其活动过程，此即人类思惟之缘起。感性思维以形象的形式呈现，而理性思惟则以名言的形式呈现，由于名言的抽象性，后者之活动速度远较前者迅速。所以，“我”从梦中醒觉后可以简单以几句话叙述梦境的内容。旧唯识论在讲到所缘缘的时候还要分判亲所缘缘与疏所缘缘，二者之义理分际有类康德哲学中的现象与物自体。比如，眼识的亲缘乃是自变的色境，而其疏缘则为阿赖耶识所变现的器界。
　　(四)增上缘。在四缘之中，增上缘的义界最为宽泛：对某一物事产生一定影响的都可以看作它的增上缘。熊十力举例说，如我站在此地，五步之内的所有积土对于我的立足皆为直接的增上缘；而五步以外的地方，推之地球、太阳系乃至无量的宇宙，对于我的立足也都有某种增上的作用。由此而言，增上缘是宽广无外的，若要推求一个物事的增上缘，往往取其切近的因，对于疏远的因只有忽略不计了。增上缘有顺、违两种作用：对所生之果乃是一种顺缘，而于果的先前状态则属一种违缘。譬如，秋冬的霜雪令田间的禾苗逐渐枯萎，在枯萎的禾苗而言应当说是顺缘，反之，对青郁的禾苗来说只能算作违缘。
　　在四缘之中，等无间缘的义界带有浓厚的现象学观法的色彩，增上缘的义界更多地局限于实在论见地，而因缘与所缘缘的义界则杂糅现象学观法与实在论见地。如此混乱的现象与有宗以及作为其前身的小乘有部在观待法相之时没有严格地辨别两种不同的观照有着密切的关系。
　　第四章　转变
　　“唯识”章着重讲平常计度为客观实在的种种境相以及取境之心其实都无自体，这一章则继之阐发本体如何变现万殊的现象。与前章相较，儒学的色彩似乎更为浓厚。
　　印度佛家很早就致力研究在禅定的过程中所呈现的心的现象和物的现象，将其名之为“行”。在他们看来，行有迁流、相状二义：万有无不存在于永恒的变迁之中，而且在这一过程中诈现种种相状。旧唯识论本诸印度佛家超脱生死的人生态度，只克就一切行之上来观无常，而会通儒佛的新唯识论则在根本旨趣上与之迥然有别。
　　本书谈转变，即于一切行，都不看作为实有的东西。就这点意思说，便和旧说诸行无常的旨趣是很相通的了。但是，本书的意义，毕竟有和旧学天壤悬隔的地方，就是旧师于一切行而说无常，隐存呵毁，本书却绝无这种意思。因为我们纯从宇宙论的观点来看，便见得一切行都无自体。实际上，这一切行只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化过程中。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。我们依据这种宇宙观，来决定我们的人生态度只有精进和向上。其于诸行无所厌舍，亦无所染著了。[75]
　　熊十力在本体论上深受原始儒学天道观的启迪，所以每每据此为衡，批判沦空耽寂以逆生生之流的佛家思想。作为生命进化之流的“天道”蜿蜒前行，由无机物而有机物，由微生物而动植物，由低等动物而高等动物，在达于终点之时孕育终极形态的文化生命。而号称“万物之灵”的人类在生命进化的长河上仅为高等动物与文化生命之间的过渡桥梁，既可随无明的自然生命沦落高等动物所栖之现象界，亦可由内心之自觉而与文化生命之大明融为一体。老儒家所谓“人禽之辨”，正是强调在人生的道路上不进则退的强烈紧张，而自觉的君子永远都会沿着天道所趋奋发自强、勇猛精进。经学乃是以社会政治伦理为重心的国家宗教[76]，因而只能立足于现实世界来确立戢兵偃武的文明秩序；而佛学则确立在寻求个人灵魂解脱的禅修经验的基石之上，所以总是依止神秘莫测的本体来遮拨源于实在论见地的种种倒见。打个不太恰当的比方来讲儒、佛之异同：若将自然演化的天道拟为一条奔流到海不复回的河流，那么，儒家是站在岸上察照这条健行不息的生命进化之流，而佛家则背倚寂然不动的大海，从入海口的桥面观待已经收摄为一个横截面的河流。易言之，前者立足现实生活而由实在论见地出发不断向上超拔，后者则依据由内心体验所证会的不可言说的意境否定生活世界的观照。
　　本章有段文字讲到了熊十力自己如何在思想上发生转变的经历：
　　有人说，我的哲学是援佛入儒的。这话，好像说得不错。其实，个中甘苦，断不是旁人所可知的。我从前有一个时代，是很倾向于印度佛家思想的。我的研究佛家学问，决不是广见闻、矜博雅的动机，而确是为穷究真理，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。我尝问无著和世亲一派之学于欧阳大师，也曾经服膺勿失的。其后，渐渐素开百家之说，佛家和其它一概不管，只一意反己自求。我以为，真理是不远于吾人的，决定不是从他人的语言文字下转来转去可以得到真理的。所以，我只信赖我自己的热诚与虚心，时时提防自己的私意和曲见等等来欺蔽了自己，而只求如陈白沙所谓“措心于无”，即是扫除一切执著与迷谬的知见，令此心廓然，无有些子沾滞。如此，乃可随处体认真理。久之我所证会者，忽然觉得与孔门传授之《大易》的意思若甚相密契。因此，才把旧日所依据无著和世亲一派的主张而造作的《唯识学概论》，全毁其稿，又誓改造《新唯识论》，以救其失。我之有得于孔学，也不是由读书而得的，却是自家体认所至，始觉得和他的书上所说堪为印证。这个甘苦，也无法向一般人说了。[77]
　　东方学问的殊胜处就在于各个思想系统皆与作者本人的性格情趣和谐地融为一体，学如其人，丝毫没有近代西洋学术千人一面、千部一腔的弊病。只有在超脱了耳熟能详的浮泛知解以及钩心斗角的论辩心态之后，“我”才在廓然忘己的意境中返璞归真，恢复了自己的本来面目。所以我们在阅读熊十力论著的时候，经常可以感到他的个性仿佛跃然纸上。发自深刻的内心体验的学问必然入人也深，此乃东方心性论[78]的生命力所在。当释迦在伽耶的菩提树下觉悟之时何尝读过一页佛典？而浩如烟海的《大藏经》和《续藏经》又何尝讲完那惊心动魄的一刹那？“若以色求我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”[79]伟大的诠释者总是通过个人的体认与证会再现圣哲所造之境，从而使经典焕发了全新的生机。唯识学运动在《成唯识论》结集之后即因《三十颂》的诠释空间受到抑制而丧失了原来的活力，只有在熊十力的《新唯识论》那里才能复睹当年有宗诸师锐意创新、不主故常的宏大气魄。至于儒、佛两家之歧异，则源于创教者个人气禀的差别。正如孔子发强刚毅的人格塑造了东亚北部儒家文化圈的“刚性民族”，释迦恬淡和平的性情也塑造了南部佛教文化圈的“柔性民族”。就个人气质而言，多血质的人比较容易接受孔学的教化，而粘液质的人却往往喜乐佛法的熏陶。熊十力由佛归儒的思想经历可以说与其刚烈率直的个性不无关系，至于旧时代的中国知识分子，一般都兼取儒、佛之说，以满足不同层次的心理需要。
　　“转变”章以翕辟成变说解释本体如何变现万殊的现象，可以说，构成了《新唯识论》最具原创性的部分。[80]《三十颂》云：
　　由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。初阿赖耶识，异熟一切种。……次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。……次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。……依止根本识，五识随缘起，或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼此分别生。
　　世亲的识转变说在某种意义上可以视为《奥义书》梵、我不二论的更为周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识[81]其实与阿赖耶识[82]不一不异，依其本然，只以无知之知生起未加计度分别的现行。第六识因受到意根所涵实在论见地的染污形成种种虚妄的我、法之执，并通过五俱意识的作用又连带传染眼等五识。当了别境识终于以无分别智证知唯识[83]之时，“我”才随着意根由染而净获得不可思议的身心解脱。佛家依止作为人之类存在的纯白之意以遮拨来自感性经验的客尘，而儒家则立足于动物性生存状态使自我不断向上超拔，而可见熊十力翕辟成变的学说实为原始儒学天道观的某种变格。
　　我们要知道，恒转本体是至无而善动的。其动也，是相续不已的。相续者，谓前一动方灭后一动即生，如电之一闪一闪，无有断绝，是名相续，非以前动延自后时名相续也。不已者恒相续故，说为不已。使其有已，便成断灭，有是理乎？这种不已之动，自不是单纯的势用。每一动，恒是有一种摄聚的，如果绝没有摄聚的一方面，那就是浮游无据了。所以，动的势用起时，即有一种摄聚。这种摄聚的势用，是积极的收凝。因此，不期然而然的，成为无量的形向。形向者，形质之初凝而至微细者也。以其本非具有形质的东西，但有成为形质的倾向而已，故以形向名之。物质宇宙，由此建立。这由摄聚而成形向的动势，就名之为翕。我们要知道，本体是无形相的，是无质碍的，是绝对的，是全的，是清静的，是刚健的。但是，本体之显现为万殊的功用，即不得不有所谓翕，这一翕，便有成为形质的趋势。易言之，即由翕而形成一一实物了。恒转显现为翕的势用时，几乎要完全物化，若将不守他底自性，这可说是一种反动了。然而当翕的势用起时，却别有一种势用俱起。他是依据恒转而起的，就这种势用上说，便说是依据恒转而起。若就恒转上说，便应说这种势用是恒转的显现，但恒转原是冲虚无为的，而其现为势用却是有为的。由此，应说这种势用虽以恒转为体，而毕竟不即是恒转，如说冰以水为体，却不即是水。这个势用，是能健以自胜而不肯化于翕的。申言之，即此势用，是能运于翕之中而自为主宰，于以显其自健而使翕随己转的。这种刚健而不物化的势用，就名之为辟。[84]
　　熊十力以为，无始时来，有翕即有辟，必须两种相反相成的势用结合在一起方能成就变化。[85]辟也可以叫做“宇宙之心”，作为自然界内部一种向上而不物化的势用，永远凌驾于凝敛的翕势之上。当生物界的自然进化尚未达于动、植物以及人类之时，辟势好像潜伏在万仞的深渊之中隐而不显；要到了生命形态在自然界呈现之后，其作用才逐渐彰显起来，开始意识到自己是主宰乎物的。如此情形便是在植物中亦有明显的迹象，遑论动物了。他举例说，从倾向日光的性状即可证知植物具有某种暧昧的心理状态，此心隐然主宰形干而营适当的生活。就人类的意识现象而言，翕势表现为源于感性经验的实在论见地，使“我”趋于物化，从而将意识宇宙混同于森然万象之外宇宙；而在另一方面，作为本我的纯白之意一旦与外在闻见带来的客尘相结合，即形成与翕势相对之辟势，这在心理状态上显示为某种超越动物性生存状态的下意识冲动。
　　“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[86]所谓无善无恶的心体，实指在熟眠位所经验的纯白未染之意，因其尚未沾染感性经验，超脱了任何对待之相；而在醒觉之后，“我”即由藏识深处的意地浮上新薰种子构成的经验结构，开始假借忆想分别进行思虑活动。以内学自居的佛家只须空去感性经验以返观自照无善无恶的心体，而号称外学的儒家则须结合实在论见地来做为善去恶的践履。新旧唯识学的共通之处是，以宇宙论的形式表达在特定的心性修行中所呈现的人生境界：如果说，世亲的识转变说属于一种内敛型的修行经验，那么熊十力的翕辟成变说则代表了一种外张型的心性工夫。本文“明宗”在最后一段提到儒、佛两家的心性论皆依止寂然不动的熟眠位，而滥觞于笛卡尔革命的近代欧洲哲学只以感而遂通的醒位为自我的本然状态。若将新唯识论的本体恒转与黑格尔哲学的本体理念作一对照，即可明了东西方哲学的根本岐异所在。熊十力所构造的宇宙论实际上只是某种独特的生命境界的伪装，其立足点纯系个人的心理经验。譬如，当他讲到恒转至无而善动时，“至无”盖指熟眠位所显示的无思无为的本然自我，而“善动”则比拟醒位所呈现的遍计所执的忆想思惟。与之不同，黑格尔在论证理念的运动时不是站在个人的角度阐发意见，而是从全知全能的上帝的视角作出某种确定不移的预言，这与基督教文化“代神立言”的传统有着密不可分的关系。其实，所谓思维与存在的同一性，始终不出遍计所执自性，而只有证会寂然不动的熟眠位才能领略新唯识论至无而善动的本体恒转。
　　识浪起伏的思绪念虑无非新薰种与本有种通过翕辟交运所生的果法。熊十力说：
　　翕和辟本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。如此，则辟的势用将浮游靡寄而无运用之具，易言之，即无所依据以显发辟的德用。所以，当其辟时决定有个翕，即为辟作运用之工具，若无其具，则辟亦不可见了。又复应知，如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚凝的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。……夫辟，是有相而无形，是无所不在的，是向上的，是伸张的，是猛进的。夫翕，是成形的，是有方所的，是有下堕的趋势的。据此说来，翕的势用是与其本体相反的，而辟虽不即是本体，却是不物化的，是依据本体而起的。[87]
　　这里的“本体”，具体而言，即是作为人之类存在的纯白之意。因其空空如也、无复有物，所以只有假借感性经验之印象才能发生自我了别。而念虑一旦在内心的视屏上呈现，就内在地隐含两种相反相成的势用：一方面，形象和名言作为思维之物质外壳每令确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙趋于物化，此为成形的有方所的翕势；而另一方面，发动念虑的纯白之意则可通过超越经验理性的炽烈的冲动证知自身，此为伸张的猛进的辟势。比如，当路见不平之时，凝敛的理性告诫当事人要事不关己、高高挂起，而狂野的良知则激励他挺身而出、济弱扶危，其抉择完全取决于两种势用的能量对比。在新唯识论的思想系统中，辟势与自然界生命进化的趋势相吻而翕势则与之逆反，所以熊十力规定前者的方向是上升的而后者则是下降的。只有在感而遂通的醒位，也就是说，当下意识经验结构中的新熏种子处于醒觉状态时，才会呈现新唯识论所描述的翕辟成变的心理机制。
　　我们要知道，实体显现为分殊的用或一切行的时候，一方面，决定有一种收摄凝聚的势用，即所谓翕。这种收凝的翕，其端绪虽很微细、很深隐，而由微至著，由隐至显，便成为一切物或物界了。然当其翕而成物时，另一方面，决定有一种刚健而无所不胜的势用，即所谓辟。这个辟，是与翕同时俱现的，亦即是运行于翕或一切物之中而主宰乎一切物的。辟不是超脱一切物之外的大神，却也不妨叫他做神，因为他是很微妙的缘故。辟本是和物同体，而于同体之中却有分化，遂和物形成对立的样子。[88]
　　在进行思维活动的时候，先是在意识之下有了某种微细的端绪，这端绪随即像种子一样发芽滋长，变现为在内心的屏幕上以形象或名言的形式呈现自身的相分。形象尚可为第六识之见分所“目睹”，而抽象的名言则只有为见分所“耳闻”了。“我”在思虑时每有精神紧张的感觉，仿佛必须克服某种阻力似的，盖因源自感性经验的意识的“物质外壳”总是造成凝敛收摄的形势。而纯白之意则永远居于能动的君位，以其无形之手操纵着纷繁芜杂的经验材料，从而变现出源源不绝的思想内容。作为本我的自我意识，习心或者第六识就像一条秘密的隧道与文化生命大明连在一起，由此而生种种不可思议的文明成果。